“EL ISLAM EN LA CIUDAD DE MÉXICO

“EL ISLAM EN LA CIUDAD DE MÉXICO: LA ORDEN HALVETI YERRAHI Y
SU RITUAL DE INICIACIÓN A PARTIR DE LOS AÑOS 80 DEL SIGLO XX”.
CYNTHIA HERNÁNDEZ GONZÁLEZ
México, D.F., 2009
D.R. 03-2009-052610464400- 01
2
3
ÍNDICE
Índice............................................................................................................... 3
INTRODUCCIÓN………….............................................................................. 4
CAPÍTULO I
EL ISLAM Y EL TASAWWUF EN TIEMPOS DEL IMPERIO OTOMANO….. 13
Antecedentes……………………………………………………………….......... 13
Generalidades del Imperio Otomano…………………………………………… 17
La Orden Halveti y los Califas-Sultanes Otomanos……………………………19
Nureddin Yerrahi y la Orden Halveti Yerrahi……………………………… ...... 25
Los árabes y el Imperio Otomano………………………………………............ 29
La República turca y la ideología Saudí……………………………………...... 32
CAPÍTULO II
EL ISLAM EN TIERRAS MEXICANAS……………………………………........ 41
Un nuevo destino………………………………................................................ 41
Estados Unidos y las primeras yamaas en la Ciudad de México…………… 45
Sobre la diversidad o los cismas en el Islam mexicano…………………….... 56
CAPÍTULO III
DE LA DA’WA AL RITUAL DE INICIACIÓN................................................. 63
Turquía-México……………………………………………………...................... 84
El Bayat, tomar la mano……………………………………………………......... 88
Un antes y un después………………………………………………….............. 94
El camino de la tariqa y la sharia………………………………………........... 100
CONSIDERACIONES FINALES…………………………………………........ 104
ANEXOS:
Imágenes y cantos devocionales de la Orden Halveti Yerrahi……............. 107
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………......... 126
4
INTRODUCCIÓN
Después de la muerte del Profeta Muhammad (632 d.n.e.) y de las sucesiones
de Abu Bakr, Umar y Uthman, se vivieron en Meca y Medina, ciudades santas
del Islam, una serie de desavenencias respecto a quién sería el cuarto
representante del Profeta del Islam. Este acontecimiento, aunado a la
pluralidad de interpretaciones teológicas, provocaría una escisión en distintos
grupos, de los cuales, los más conocidos son los shiítas y sunnítas, es decir,
los partidarios de Ali, primo y yerno del Profeta, y los seguidores de la sunna o
tradición, respectivamente.
Finalizando el periodo rashidun1 aparecieron en la tierra del Islam
grandes califatos; en ellos, se fortalecieron las directrices correspondientes a la
práctica de la fe mediante la persona del Califa que, a pesar de todo, no era el
rector de la doctrina religiosa. Con el devenir de la historia del Islam, la difusión
de su revelación y el establecimiento de los diversos califatos, se hizo
necesario el surgimiento de un cuerpo de especialistas religiosos, que a través
de la escritura y su interpretación, institucionalizaron una tradición de acuerdo a
sus propias necesidades de sentido.
Durante la Dinastía Omeya (661-750 d.n.e.) y la Abasí (750-1258 d.n.e.),
se cimentaron las bases teológicas y jurídicas del Islam sunnita, del fiqh, o
1 Nombre con que se le conoce al periodo de los cuatro primeros Califas después de la muerte del Profeta
Mohammed; el término significa literalmente “los bien guiados”.
5
jurisprudencia, se compilaron los ahadith2 y se desarrollaron las artes y las
ciencias. Es decir, se dio paso a la Edad de Oro del Islam clásico, que tomaría
otros matices debido a la difusión de la fe islámica en algunas zonas del
Magreb, Persia y el Valle del Indo, hecho que favoreció la integración de
diversos elementos culturales no árabes, manifestados a través de un único
mensaje religioso y una práctica común. Empero, la serie de recursos y el vasto
enriquecimiento que se generó a partir de los Omeyas, tuvo como
consecuencia, en percepción de algunos ascetas, que la élite social se alejara
de la esencia de la Revelación. Estas críticas motivaron a numerosas personas
a seguir las exhortaciones de los místicos y a adoptarlos como sus shuyuj3 o
maestros, abandonando el exhibicionismo y los lujos que mostraban los
grandes califas a favor de un desapego del mundo mediante la búsqueda de la
perfección espiritual, la contemplación y el dhikr, la remembranza continua de
Dios.
Los ascetas y sus adeptos no sólo realizaban los rituales establecidos
por la sharia, ley islámica, sino también practicaban otros rituales y ceremonias
que provocaron la oposición de la ortodoxia y la posterior persecución de
algunos shuyuj y sus seguidores. Esta religiosidad popular permeó en diversos
sectores del Islam y, sin embargo, de acuerdo a la tradición sufi, el tasawwuf o
sufismo,4 existía desde los tiempos del Profeta, puesto que Muhammad
2 Plural de hadith, tradiciones orales del Profeta Mohammed que fueron transmitidas de generación en
generación y concentradas en el tiempo de la Dinastía Abasí.
3 Plural de “sheij”, líder espiritual.
4 El término “Sufi” bien puede proceder de la raíz árabe suf, ‘lana’, material con que ciertos ascetas se
vestían, o bien, de la palabra árabe safa o safua que significa ‘pureza’.
6
transmitió a algunos de sus compañeros y familiares las enseñanzas más
sutiles del Islam y el significado más profundo del Corán.5
Recuperando lo anterior, podemos encontrar en la historia del Islam, de
acuerdo con los musulmanes, un proceso que dio inicio con una communitas
originaria en tiempos del Profeta Mohammed, la cual en términos de Víctor
Turner, se expresa en una comunidad relativamente indiferenciada, integrada
por individuos concretos, históricos e idiosincráticos dentro de un ‘nosotros
esencial’, los cuales, buscan en un aquí y un ahora una transformación de sí
mismos y de su entorno. No obstante, como bien enmarca el procesualismo, a
través de su devenir, su acaecimiento y las relaciones sociales, políticas y
económicas que se generarían de a poco, la communitas se institucionalizaría
en lo que se considera, en términos turnerianos, una estructura, la cual es
caracterizada por un apego al pasado, buscando perpetuarse a través de la
lengua, la ley, la normatividad (la obligación y la restricción) y la costumbre,
mediante diferencias jerárquicas, como en el caso de la actual Arabia Saudita.
Ello no significa que ambas condiciones se encuentren separadas y delimiten
sus respectivas naturalezas, al contrario, tanto la communitas como la
estructura, en su dependencia e hibridación, explican los cambios sociales, sus
transformaciones y permanencias.6
Así pues, podemos hablar de esos primeros momentos de la fe islámica,
cuando los compañeros del Profeta Muhammad poco a poco fueron integrando
a su vida las prescripciones derivadas de su fe; también cuando aparecieron
los primeros “renunciantes” al poder y a la riqueza, aquellos místicos que
5 AL -YERRAJI, Nur al –Anuar, AL –YERRAJI, Farija, 101 diamantes de la tradición oral del glorioso
mensajero Mujámmad, México, Orden Sufi Jalveti Yerraji, 2005, Vol. 1, p. 4
6 Cf. TURNER, Víctor W., El proceso ritual. Estructura y antiestructura, España, Taurus, 1988.
7
querían re-vivir el mensaje revelado, el cual, sentían no era tomado con
demasiada seriedad en tiempos de los Omeyas. Sin embargo, la
espontaneidad se desdibujaría prontamente teniendo como centro a
representantes únicos, sea a los ya institucionalizados califas o a los shuyuj
que establecieron las diversas vías en el sendero del sufismo.
Sin duda alguna, la diversidad en todos sentidos tuvo su papel en lo que
va de la historia del Islam, por un lado encontramos que diversas pautas
culturales fueron integrándose en la práctica de los musulmanes, siempre y
cuando no alteraran el régimen establecido por las dinastías y sus tradiciones.
Sin embargo, dentro del tasawwuf, aún en tiempos de su contacto con la
institución califal, las lenguas y sus múltiples imágenes poéticas encontraron
cabida en los diversos senderos místicos junto con el pluralismo religioso, la
proliferación de lo sagrado, la individualización de la religión con base en las
experiencias y un puritanismo poco estricto. Dicha situación causó que,
nuevamente, el sector de los apegados a la escritura dirigiera sus ánimos a la
integración de un solo modo de vida, mas esa única vía no contó con la
existencia de una pluralidad de historias personales, ideologías y culturas que
están marcadas en cada uno de los individuos que se reconocen a sí mismos
como musulmanes.
Más de 1,400 años han transcurrido desde la revelación del Corán a
Muhammad el Profeta árabe. Ahora, en otro tiempo y otro espacio, en la
Ciudad de México, el Islam ha llegado a la vida de aquellos que se han
cuestionado la presencia de una Institución cristiana-católica, actualmente
anquilosada y poco eficaz para el pensamiento contemporáneo, a pesar de la
presencia de la virgen morena. Vemos que, a partir de los años 80 del siglo
8
pasado, numerosas yamaas o comunidades islámicas sunnitas fueron
surgiendo poco a poco, tal es el ejemplo del Centro Cultural Islámico de
México, el Centro Educativo de la Comunidad Musulmana, el Centro Salafi de
México y la Orden Sufi Halveti Yerrahi. Si bien, todo cambio social implica la
co-existencia de diversas estructuras y comunidades, tanto el drama social
como el divino (según los narradores de esta historia), explicarán, de una
manera más particular, otro de los procesos sociales que cada individuo
reflejará a través de la experiencia con su integración a un nuevo estatus y a un
nuevo sistema social a través de un ritual de iniciación, el cual, también tiene
su historia a partir de la fundación de la tariqa Halveti Yerrahi de Turquía en lo
que antiguamente fue la Gran Tenochtitlan.
Los pocos trabajos que se han realizado sobre el Islam y sus diversas
vertientes, son relativamente nuevos y las búsquedas bibliográficas arrojan
pocos resultados. Después del 11 de septiembre de 2001, han surgido
publicaciones sobre el Islam más las preocupaciones centrales al respecto se
refieren al fanatismo religioso, el terrorismo, la posición de la mujer dentro del
sistema de creencias y los derechos humanos. Por ello, a partir de la
realización de un panorama general sobre las comunidades islámicas de la
Ciudad de México, profundizaré en una de las visiones y prácticas poco
comprendidas dentro del Islam, me refiero a la que aporta el sufismo,
particularmente dentro de la Orden Halveti Yerrahi.
Centralmente, este estudio se situará desde el periodo de la fundación
de la Orden hasta la actualidad, con el motivo de conocer las posibles causas
de la conversión de mexicanos, ya sea por ateísmo o insatisfacción con su
antiguo sistema religioso, así como las transformaciones sufridas a partir del
9
ritual de iniciación. Aunado a ello, se profundizará en la perspectiva religiosa
proporcionada por la jerarquía y evaluar si ha sufrido modificaciones con el
paso de los años.
Con esta finalidad, se realizaron entrevistas abiertas a los dirigentes de
la yamaa y a diversos adeptos, con la intención de saber el medio por el que
llegaron a la comunidad, el motivo de su conversión, la relación que tenían con
su entorno social antes y después de la iniciación, la importancia y significado
que se le da a ésta y la perspectiva que tienen respecto a su nueva religión y
su práctica a través del tasawwuf. Así mismo, se efectuó observación
participante para obtener registro del mensaje ofrecido a los nuevos visitantes,
la constancia de éstos y su posible iniciación. El análisis de la ideología
presentada por esta comunidad será trascendental para poder comprender los
procesos de los iniciados y la manera en que repercute en la construcción de
una nueva forma de vida.
Puesto que el objetivo de esta tesis es conocer y analizar cómo se vive
el Islam en la Ciudad de México y el proceso de conversión a este sistema
religioso, particularmente dentro de la Orden Halveti Yerrahi, consideré
pertinente hacer uso de las teorías establecidas por Víctor Turner, quien ha
descrito al proceso ritual como un acto colectivo, repetitivo y eficaz, realizado
en un tiempo y espacio particular en el que interviene lo sagrado. Turner
menciona que los ritos son efectuados en épocas de crisis, ya sea individual o
colectiva, y acompañan toda una serie de transiciones como el nacimiento, la
pubertad, el embarazo, el matrimonio, la muerte, las aflicciones causadas por
factores externos, el acceso a sociedades seculares o religiosas y los cambios
de poder dentro de una jerarquía, entre otras. Una de sus finalidades es
10
reconocer el cambio de estatus7 de un individuo o grupo social bajo una
transformación que inicia con la separación del estado anterior del iniciado o
los iniciados, posteriormente atraviesa por una ambigüedad o pérdida de sus
cualidades, etapa conocida como liminal8, hasta culminar con la integración del
sujeto ritual que, a partir de dicho acontecimiento, adquiere derechos y
obligaciones. Aunado a ello, los nuevos adeptos reciben una serie de
instrucciones que, en el caso de la adhesión a las sociedades religiosas, se
traducen en la enseñanza de las revelaciones o libros sagrados, palabras
rituales, naturaleza de los objetos sagrados, ceremonias, canciones e historia
de la comunidad.
Víctor Turner ubica los rituales dentro de un campo específico del que es
necesario conocer su significado para posteriormente describir su estructura y
sus cualidades. Ya que cada participante contempla el ritual desde un punto de
vista en particular, es necesario obtener la interpretación de los símbolos, es
decir, las unidades mínimas existentes dentro de este proceso que conservan
propiedades específicas de la conducta ritual. Por ello, es relevante pedir la
interpretación de dichos símbolos a los especialistas religiosos, quienes
generalmente forman parte de la jerarquía, y sus adeptos, para poderlos
estudiar no sólo dentro del contexto del ritual sino también dentro de un
sistema religioso en su totalidad.9
Con la intención de plasmar los procesos sociales surgidos dentro del
Islam después de su Edad de Oro hasta su llegada en nuestro país, se ha
dividido el presente trabajo en tres capítulos, los cuales, de una manera más
7 Cualquier tipo de condición estable o recurrente culturalmente reconocida.
8 Situación en que las personas eluden o se escapan del sistema de clasificaciones que normalmente
establecen las situaciones y posiciones de éstas en el espacio cultural.
9 Cf. TURNER, Víctor, La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, México, Siglo XXI, 1980.
11
profunda se referirán a la Orden Halveti Yerrahi desde sus inicios. Así pues, el
Capítulo I, intitulado “El Islam y el tasawwuf en tiempos del Imperio Otomano”
trata sobre la integración de los elementos turcos y persas en el Islam hasta la
conformación del Imperio Otomano, así como del papel de los sufíes y su
establecimiento en senderos espirituales. Aunado a ello, describe las
relaciones entre los diversos shuyuj de la Orden Halveti Yerrahi con la
estructura Otomana, la visión de los árabes respecto a dicha dinastía y el
estatus de las Órdenes sufíes después de la fundación de la Turquía laica. En
el Capítulo II, “El Islam en tierras mexicanas” se aborda el proceso migratorio
de los individuos que vivían en los territorios que antiguamente conformaban el
Imperio Otomano, su integración en el país y la práctica de su sistema
religioso. Así mismo, se narra la llegada del Islam a Estados Unidos y la
posterior fundación de las primeras yamaas o comunidades en la Ciudad de
México, a raíz de la conversión de extranjeros y mexicanos a este sistema
religioso. De una manera particular, describirá la fundación de la Orden Halveti
Yerrahi en el Distrito Federal y su devenir, contrastando sus particularidades
con las demás comunidades islámicas de la ciudad. El tercer capítulo, llamado
“De la da’wa al ritual de iniciación ”, presenta los motivos de la conversión al
Islam dentro del tasawwuf a través de los testimonios de los informantes, la
visión de la práctica del Islam de acuerdo con la tariqa Halveti Yerrahi y el
proceso del Bayat, o ritual de iniciación. Posteriormente, retomando los
testimonios, se explicará la función de la iniciación y las transformaciones
ocurridas en los integrantes de la comunidad después de ésta.
12
Finalmente, se plasman las consideraciones finales, junto con una
pequeña revisión de la Orden Halveti Yerrahi a través de sus imágenes y
cantos devocionales.
13
Capítulo I
El Islam y el tasawwuf en tiempos del Imperio Otomano
Antecedentes
Durante los siglos X y XI, la península de Anatolia y el actual Irán sufrieron
múltiples invasiones; nos encontramos en la época del nomadismo militar
turco-mongol, hecho que provocó que muchas ciudades fueran arrasadas, los
campos destruidos y las poblaciones masacradas.10 Paralelamente a ello,
algunos de los clanes turcos, como el oguz, se convirtieron al Islam en periodos
tempranos de su migración, debido al contacto con mercaderes y ermitaños
itinerantes, y fueron integrándose en las poblaciones sedentarias a través de
las continuas guerras y el establecimiento de grandes confederaciones. Tal
organización necesitaba la existencia de una autoridad fuerte, capaz de
imponer una repartición de tierras y de fijar los itinerarios, un líder igualmente
apto para negociar con el poder político sedentario, asegurar una coexistencia
y reducir los conflictos al máximo.11
Integrantes del clan oguz y dirigidos por Selyuq, de quien toma nombre
su dinastía, los selyúcidas formaron parte de los grupos nómadas turcos
provenientes de Asia Central; se asentaron en Jorasán y se convirtieron al
Islam aproximadamente en el siglo X. Todo indica que la sedentarización de las
10 PLANHOL, Xavier De, Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam, Paris, Flammarion,
1968, p. 229.
11 Ibid. p. 230.
14
tribus turcas fue rápida durante esta época (en los mapas antiguos se pueden
encontrar topónimos derivados de las grandes tribus oguz, que se conservaron
en la época otomana).12
En la época turco-mongola, se revivió la expansión que se dio en el
primer siglo de la Hégira, ya que los nuevos conversos llevaban el mensaje
religioso a los límites de las fronteras este y oeste de las tierras del Islam.13 Sin
embargo, debido a las circunstancias temporales, el poder califal se encontraba
en su declinación y hacia 1050 el gobernante abasí solamente concentraba el
poder en la ciudad de Bagdad. Para 1055, el califa al-Qa’im pidió ayuda al jefe
selyúcida para liberarlo de la presión de la Dinastía Buyí. Posteriormente, con
la llegada de los selyúcidas a la capital abasí, Tughrilbeg recibió el título de
sultán y Rey del Este y el Oeste, y le fueron delegados los poderes del califa.14
Después de aliarse con los abasíes, los selyúcidas tempranamente retomaron
la cultura persa y se transformaron en los continuadores del Califato Abasí,
difundieron su poder en los actuales Irán, Irak y Siria, y cuando el ejército tomó
algunas zonas del Imperio Bizantino, formaron una rama aparte de la dinastía
conocida como el Sultanato de Rum.
Durante los siglos XII y XIII, el tasawwuf vivió su época de esplendor,
pues lo que antes se conocía como una práctica popular surgida en respuesta
al enriquecimiento califal, tomó forma y se estableció en turuq15 o senderos
espirituales. Conforme a la tradición sufi, se asegura que surgieron
primeramente doce Órdenes de las que se derivaron numerosas ramas. En la
12 Ibid. p. 225.
13 MIQUEL, André, L’Islam et sa civilisation. VIIe - XXe siècle, Paris, Librairie Armand Colin, 1968, pp.
180-181.
14 Ibid., CAHEN, Claude, El Islam. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio Otomano, Historia
Universal, Volumen 14, México, Siglo XXI, 1992, p. 277,278.
15 Plural de Tariqa, ‘vía espiritual’.
15
obra clásica de John Porter Brown, intitulada The Darwishes, escrita en el siglo
XIX, se enumera una lista de doce turuq que existieron antes de la fundación
del Imperio Otomano y otras 24 que se desarrollaron después de esa época.
Las primeras doce, incluyen la Uwayziyya, Bistamiyya, Qadiriyya,
Suhrawardiyya, Mawlawiyya o Mevlevi, y la Badawiyya. El segundo periodo
incluye la Naqshbandiyya, Khalwatiyya o Halveti, Bayramiyya, Umm Sinaniyya,
Yigitbashiyya, Niyaziyya, y la Ni’matullahiyya, hasta llegar a la Jerrahiyya o
Yerrahi.16
En este mismo tiempo, al lado de la lucha militar entre las tribus turcas
independientes y los sultanes rivales, existía una atmósfera en la que se
encontraban sufíes qalandaris o itinerantes y malamatis, estos últimos
pensaban que el camino de la realización de Allah debía conllevar una renuncia
a los convencionalismos sociales. La población en general confiaba más en el
poder espiritual de los inspirados por Allah, los sufíes, que en los soberanos.17
Por ello, los selyúcidas buscaron atraer bajo su gobierno a las Órdenes
místicas proporcionándoles su apoyo, mientras que algunos de los shuyuj de
las turuq existentes dirigían a las tribus turcas a los territorios de cultivo,
construían hospicios y molinos, plantaban huertas, desarrollaban escuelas o
madrasas, daban asilo a los viajeros y mediaban en las disputas entre las
tribus. En los territorios rurales, los shuyuj contribuían a la conversión de los
cristianos al Islam. En este contexto, encontramos una multiplicidad de
respuestas de parte de los shuyuj puesto que mientras había algunos que se
rebelaban contra las actitudes de los sultanes, otros trataban de evitar
relacionarse con éstos, y otros más aceptaban el apoyo del gobierno por ser
16 BLANN, Gregory, The garden of Mystic Love: Sufism and the Turkish Tradition, Tennessee, Four
Worlds Publishing, 2005, p. 364.
17 Ibid. p. 360.
16
útil a su causa. Empero, la opción de suprimir a las turuq sufíes siempre estaba
presente.18 De manera análoga, surgió la fraternidad religiosa de los ijwan o
hermanos, los cuales eran jóvenes hospitalarios reclutados por la esfera
mercantil y artesanal de la población, quienes protegían a los grupos locales y
proporcionaban caridad a las personas menos favorecidas. Los ijwan fueron
cercanos a la Orden Mevlevi, junto con los cuales realizaban las oraciones del
viernes y otorgaban comida comunitaria.19
Para 1230 d.n.e., nuevos migrantes llegaron a la Península de Anatolia y
se establecieron en las cadenas montañosas limítrofes al Imperio Bizantino. En
1258, el último califa que se encontraba en Bagdad fue asesinado por los
mongoles. Poco tiempo después, el sultán selyúcida de Rum encontró en
peligro su gobierno debido a la intervención de los mongoles. Bajo estas
circunstancias, Ala’addin II pidió la ayuda militar de las tribus turcas a cambio
de territorios, revuelta en la que intervino Ertoghrul, el jefe tribal oguz de ese
entonces, quien al morir, fue sucedido por su hijo Uthman.20 Después de haber
ganado la batalla, Uthman decidió atacar el flanco bizantino, debilitado frente al
poder de los católicos y, posteriormente, combatió a los selyúcidas. Cuando
hubo derrotado a estos, transformó la ciudad de Yenisehir en la capital de lo
que sería ulteriormente un imperio que duraría de 1281 a 1924: el Imperio
Otomano.
18 BLANN, p. 361.
19 LAPIDUS, Ira M., A history of Islamic societies, Inglaterra, Cambridge University Press, 2002, p. 249.
20 BLANN, p. 362.
17
Generalidades del Imperio Otomano
A partir del siglo XIV, los otomanos, quienes fundaron la dinastía a partir de la
intervención de Uthman (v. Cuadro No.1, p.39), transmitieron la tradición
islámica clásica de los abasíes a través de los selyúcidas y adoptaron algunas
de las instituciones bizantinas. Simultáneamente, mantuvieron a los
gobernantes locales en el poder a cambio del pago de tributos anuales y apoyo
en las expansiones militares del ejército. Los otomanos y sus servidores
constituían la clase dirigente del Imperio. La organización social estaba basada
en la religión y el Islam sunnita se transformó en la religión oficial, más debido
a la diversidad étnica y religiosa poco a poco se crearon los millets o naciones,
los cuales se regían conforme las leyes y prácticas religiosas particulares bajo
la dirección de un rabino judío, un patriarca armenio y un patriarca ortodoxo
griego. El primer millet creado fue el griego, posteriormente, el armenio y judío.
Los turcos musulmanes también contaban con un millet, el cual se encontraba
reglamentado por la sharia.
Bajo la institución del saber, ilmiye, dirigida por el Sheij al-Islam, se
agrupaban los ulama, especialistas religiosos que interpretaban la sharia y
fungían como cadi, jueces, o mufti, jurisconsultos, siendo estos últimos los que
proporcionaban las fatwas o interpretaciones oficiales de la ley islámica. De
ellos dependía la armonía social dentro del millet turco que estaba sujeta al
kanun, la ley civil. Dentro de las cuatro escuelas islámicas, la hanafi fue la
única aceptada de manera oficial en el Imperio, pues, para la redacción de las
18
sentencias sociales, daba importancia al consenso y por tanto era más
flexible.21
Los otomanos extendieron su patronazgo a las élites sufíes y los ulama,
apoyándolos en la elaboración del sistema educativo de las madrasas. En los
niveles básicos se enseñó gramática y sintaxis árabe, lógica, teología,
astronomía, geometría y retórica. En los más altos, ley y teología.22 La tariqa
Bektashi fue de las más influyentes y pronto estableció lazos con el cuerpo
otomano de los jenízaros, el ejército regular establecido en tiempos del sultán
Murad I (1360-1389); muchos de sus shuyuj dirigieron espiritualmente a los
soldados. La tariqa Mevlevi se dedicaba al estudio de la literatura persa y, en
algunas ocasiones, a la formación de la élite burocrática otomana.23
La política también desarrolló imarets, complejos que incluían una
mezquita, una madrasa, un hospital y hospicio para viajeros y estudiantes. En
las zonas rurales, apoyó en la construcción de las tekke24 que contaban con un
espacio para el cultivo, el comercio y la administración local. El gobierno invirtió
en la construcción de caminos, puentes, comedores, bibliotecas, baños,
bazares, talleres, fábricas de tejidos, molinos, presas, mataderos y fábricas de
azulejos que fueron una importante fuente para el comercio y la agricultura.25
Con respecto a estos, dentro del Imperio surgieron diversos gremios,
creados para mantener el control estatal. En ellos, se arreglaban los conflictos,
se recolectaban fondos de ayuda y se fortalecía la solidaridad mutua, debido a
que pocos de los gremios contaban con personas de diversas creencias
21 KITSIKIS, Dimitri, El Imperio Otomano, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, pp. 79, 80, 81,
108, 109.
22 LAPIDUS, p. 265.
23 Ibid., p. 266, 267.
24 Nombre otorgado a los centros de reunión de las turuq.
25 LAPIDUS, p. 269.
19
religiosas. Los campesinos raramente se agrupaban para formar alianzas o
rebeliones contra el gobierno, los grupos tribales circundantes mantuvieron
diversos intereses. Los pueblos cercanos no formaron lazos ya que no
comerciaban entre sí.
Aunque las disputas eran arregladas en los tribunales, el Imperio se
aseguraba el apoyo de los jefes locales, los líderes religiosos y los patrones,
quienes fueron beneficiados por simpatizar con la ideología estatal. Debido a
que los gobernantes rotaban a los oficiales locales, se imposibilitaron las
relaciones establecidas a través de los favores.26
La Orden Halveti y los Califas – Sultanes Otomanos
La fundación de la Orden Halveti es atribuida a dos shuyuj de Asia Occidental
de los siglos XIV y XV (v. Cuadro No. 2, p. 40). El primero de ellos fue el Pir27
Sirajuddin Umar al-Halveti (muerto en 1397), de quien se sabe que realizaba
retiros espirituales de 40 días, halvets, en las montañas, donde se asentaba
dentro del hueco de los árboles y meditaba por largas temporadas. Fue
responsable de la guía de los primeros derviches.28 Sobre el segundo
fundador, el Pir Yahya Jalaluddin Shirvani al-Halveti (muerto en 1464),29 se
cuenta que en una ocasión, durante su juventud, dos grandes shuyuj suplicaron
a Allah para que éste fuera heredero del conocimiento divino del camino
Halveti.30
26 Ibid., p. 273 y 274.
27 Nombre con que también se le conoce al sheij principal de una tariqa sufi.
28 Plural castellanizado de darwish, equivalente persa del término árabe faqir, pobre.
29 BLANN, p. 414.
30 Ibid., p. 422.
20
Entre los principales sucesores de Yahya Shirvani, se encuentra
Mohammed Ahmed al-Erzinjani. Él era profesor de estudios islámicos en una
de las madrasas de Erzinjan, Anatolia. Prontamente ganó reputación como un
sabio que podía responder cualquier cuestión sobre temas religiosos, a tal
grado, que incluso el sultán local, Uzun Hasan, iba a consultarlo. Un día, el Pir
Yahya advirtió al sultán que no debía pelear contra su homólogo otomano
Mehmed II,31 llamado el Fatih o Conquistador, quien posteriormente habría de
apoderarse de Constantinopla (6 de abril-29 de mayo de 1453) y la
transformaría en la capital otomana, nombrándola paulatina y popularmente
Estambul.
Con la política interna de Mehmed II, se buscó convertir a Estambul en
un centro político, económico y social. Así, las instituciones otomanas se
centralizaron bajo la dirección del califa de un modo que pocos gobernantes de
Asia habían conseguido. De acuerdo con un censo de 1478, existían en
Estambul 9 mil musulmanes, 3100 cristianos ortodoxos griegos, 1650 judíos y
cerca de mil armenios y gitanos.32 En cuanto a la política expansionista se
refiere, el sultán había conseguido convertirse en “…el ‘señor de dos mares y
dos continentes’ y había echado las bases para el dominio otomano en Anatolia
y en la Europa sudoriental…”.33 Mehmed II:
…consiguió el apoyo de la aristocracia turca prometiéndole retomar las
antiguas tradiciones…También restableció las conexiones de la familia
con las órdenes religiosas y cofradías artesanas de Anatolia…Como
Mehmet había vencido gracias al apoyo de la aristocracia turca, los
elementos bizantinos que se habían introducido en las instituciones
31 Ibid., pp. 429 y 430.
32 LAPIDUS, p. 272.
33 GRUNEBAUN, Gustave E. Von, El Islam. Desde la caída de Constantinopla hasta nuestros días,
México, Historia Universal, Volumen 15, Siglo XXI, 1975, p. 45.
21
otomanas quedaron eliminados; se dio énfasis al pasado turco de la
dinastía y por primera vez se encargaron las crónicas de su historia.34
A la muerte de Mehmed II en 1481, lo sucedió en el poder uno de sus
hijos, Beyazid II, quien gobernó hasta 1512. Antes de su entronización, éste
vivía en Amasia, lugar donde conoció a Mohammed Jamal al-Aksaray, quien
fue califa del Pir Mohammed Erzinjani y tuvo el más alto rango entre los
derviches Halveti de esa región. Cuando Beyazid II se enteró de la muerte de
su padre, viajó a Estambul bajo el consejo de su visir,35 debido a que podría ser
planeado su asesinato a manos de su hermano Jem. Al querer convertirse en
el heredero legítimo, acudió con el sheij Mohammed Jamal para pedirle ayuda.
En un principio, el sheij fue reacio, pero después de tener un sueño sobre Jem
y sus partidarios, decidió asesorarlo sobre la manera en la que debía reclamar
el poder. Ante el éxito obtenido, el nuevo sultán otomano invitó a los Halveti a
salir de la sede de Amasia para trasladarla a Estambul.36 Se cuenta que éste,
quien era llamado “Sufi Beyazid”, después del traslado de la tariqa Halveti,
acudió a las reuniones sufíes y participaba en las ceremonias de remembranza
de Allah o dhikr, e incluso les confió la educación de su hijo Ahmad.37
Durante su gobierno, Beyazid II se mantuvo en contra de la
occidentalización que había influido a los otomanos desde medio siglo antes.
Dentro de la esfera de poder muchos deseaban su favor con tal de subir de
rango y había surgido un caos social que poco a poco iba encumbrándose.
Habiendo caído enfermo, se dedicó a mantenerse en contacto con los shuyuj
sufíes y delegó el poder a sus colaboradores. “El resultado de esta situación
34 Ibid., p. 34.
35 Funcionario superior de gobierno, similar a los ministros.
36 BLANN, pp. 433-439.
37 Ibid., p. 442.
22
fue el desmoronamiento del aparato político que había establecido después de
su ascensión al trono, y el estallido de nuevos conflictos…”.38 Después de la
muerte de Beyazid II, sus hijos se disputaron la sucesión. La aristocracia turca
prefería a Ahmad debido a su pacifismo, sus intereses intelectuales y porque
deseaban que continuara con la política de consolidación de su padre; sin
embargo, otros grupos favorecían a Selim, ya que pensaban que retomaría la
política expansionista de Mehmed II.
El 24 de abril de 1512, Selim I, conocido entre otros epítetos como “El
Severo”, subió al poder y gradualmente, la industria, el comercio y los ingresos
públicos fueron aumentando, bajo lo cual se reforzó el gobierno y sus
instituciones. Habiendo hecho esto, en 1513 y 1514 se encaminó contra los
shiítas heterodoxos del este de Anatolia. En 1516 y 1517 se dirigió a la
conquista de los países árabes y sometió al Imperio Mameluco sunnita de
Egipto y Siria, el cual tenía su capital en El Cairo.39 A partir de ese entonces,
los otomanos se convirtieron en los protectores de las ciudades de Meca y
Medina y los guardianes de las rutas de peregrinación. En 1517, “…los navíos
de Selim I llevaron a Estambul, además de al califa al-Mutawakkil,
aproximadamente a 2 000 artesanos, mercaderes y dirigentes religiosos
egipcios de primer plano.”40
Con la conquista de los territorios árabes, se vivió en Estambul y en los
demás territorios otomanos una influencia de la ortodoxia islámica que se
desarrollaría hasta los siglos XVI y XVII bajo la escuela islámica hanbalita.
Debido al fervor religioso surgieron numerosos enfrentamientos entre las
Órdenes místicas, los ulama que enseñaban en las escuelas, los servidores del
38 GRUNEBAUN, p. 56
39 KITSIKIS, p. 107.
40 Ibid., p. 108
23
gobierno y los shuyuj y ulama populares que se oponían a las innovaciones.
Incluso, Selim I, quien se encontraba relacionado con la tariqa Bektashi, tuvo
intenciones de demoler la tekke Halveti, la cual había perdido el apoyo real y
era criticada por los musulmanes que permanecieron silenciosos durante el
gobierno de Beyazid II.41
Progresivamente, debido al contexto religioso, los millets del Imperio se
fueron fragmentando. En cuanto a la educación se refiere, los estudios
otomanos, que integraban el árabe y persa clásicos, literatura, historia, política,
medicina y tratados sufíes, fueron cuestionados. Los ulama se comprometieron
con una estrecha definición de los estudios religiosos islámicos, enfocados en
los ahadith y en la sharia. Los estudiosos reformistas se opusieron a las
ceremonias populares y apoyados por los estudiantes y trabajadores, triunfaron
fuertemente teniendo como base una definición cerrada de los conocimientos y
práctica del Islam.42
A la muerte del sultán Selim I, asumió el cargo su hijo Suleyman I,
llamado “El Magnífico” por los europeos y “El Legislador” por los otomanos, en
un periodo que duró de 1520 a 1566. Durante su gobierno, el Imperio Otomano
vivió una época dorada, que concentraba los dominios que van del Hiyaz, una
porción de la actual Arabia Saudita, hasta Argelia y Hungría. Suleyman fue un
gran patrocinador de las artes, y la sociedad y el gobierno alcanzaron un
fortalecimiento que perduraría hasta los cuatro siglos siguientes. Después de
las controversias sociales vividas anteriormente, se discutió sobre la
permisibilidad del tabaco y el café, práctica popular en los cafés de Estambul a
fines del siglo XVI y en algunas de las diversas turuq sufíes. Los Halveti
41 BLANN, P. 443
42 LAPIDUS, p. 267
24
comenzaron a tomar café para permanecer despiertos durante sus reuniones
nocturnas en la tekke y disfrutaban del tabaco como otras Órdenes místicas,
pues consideraban el consumo de ambas sustancias como mubah, ni
recomendadas ni permitidas, empero, el Sheij al-Islam ya había emitido una
fatwa declarándolas ilegales.
Después de los éxitos militares, Suleyman, cansado de los deberes de la
administración, dejó su puesto al gran visir de ese tiempo, quien a pesar de
cumplir con la labor no simpatizaba con todos los sectores burocráticos. “Como
consecuencia, pocos de los sultanes que desempeñaron el poder…tenían
capacidad para ejercerlo realmente, incluso cuando las circunstancias políticas
se lo permitían…Era inevitable que el gobierno…fuera incapaz de responder a
los problemas…”.43
Con la sucesión del hijo de Suleyman, Selim II, el Imperio decayó
gradualmente. Se vivía en un entorno de corrupción política en el que las
familias arraigadas promovían a sus hijos en las jerarquías sin tener los
estudios adecuados. Como sirvientes del estado, los ulama no buscaron
representar los intereses de la gente ni protegerlos de las injusticias del poder
político. Empero, la Orden Halveti, se siguió difundiendo por los territorios
otomanos hasta llegar a Egipto, a pesar de las oposiciones hacia el tasawwuf.
Durante el gobierno de Ahmed I (1603-1617), hubo cierta aprobación
hacia el sufismo y el Pir Aziz Mahmud Huda’i (fundador de la rama Jelveti de la
Orden Halveti) sirvió como su sheij. Tanto el sultán como su madre recibían al
Pir en el palacio y solicitaban su consejo.
43 GRUNEBAUN, p. 85
25
En este periodo, el grupo de los jenízaros obtuvo la posibilidad de
casarse y de introducir a sus hijos en el cuerpo militar; al poder abandonar los
cuarteles, trabajaron como mercaderes, artesanos y terratenientes poderosos.
A fines del siglo, el Imperio contaba con 200 mil jenízaros quienes habían
dejado de ser la milicia de élite y empezaban a provocar conflictos.44 Para
1635, el caos social emergía nuevamente y las Órdenes sufíes fueron
perseguidas. Los partidarios del control religioso mandaron clausurar las tekke
y algunos shuyuj fueron encarcelados.45
En 1644, cerca de la capital de Bulgaria, en el pueblo de Köstendil, nació
Ali Alauddin Köstendili, quien fuera hijo del segundo califa del Islam, Umar al-
Faruq. Después de estudiar teología y adquirir prestigio como un sabio de los
ahadith, se inició en la tariqa Halveti de Bulgaria mientras que al mismo tiempo
fungía como mufti de Köstendil. Él sería maestro de quien fundaría la tariqa
Halveti Yerrahi el jueves 27 del mes de Rajab del año 1115 de la Hégira.46
Nureddin Yerrahi y la Orden Halveti Yerrahi
El Pir Mohammed Nureddin al-Yerrahi, nació el 4 de mayo de 1678 (12 de Rabi
al’ Awwal de 1089 de la Hégira), descendiente de Sayyid47 Abdullah ibn
Mohammed Husameddin Istambuli, maestro real en el periodo del sultán
Mohammed IV, y Amina Teslima Hatun. Se cuenta que al pertenecer a una
familia acomodada, le fueron enviados los mejores maestros de su tiempo para
enseñarle el arte de la recitación del Corán, la caligrafía y la poesía. Estudió
44 KITSIKIS, p. 126
45 LAPIDUS, p. 268
46 BLANN, p. 487
47 Nombre que se les da a los descendientes del linaje del Profeta Mohammed.
26
teología y fue elegido como cadi en El Cairo, sin embargo, cuando estaba por
trasladarse a dicha ciudad, no pudo abordar su barco debido al mal tiempo y
mediante la invitación de su tío conoció al sheij Köstendili dentro de las
instalaciones de la tariqa Halveti, lugar donde después de haber participado en
la ceremonia de dhikr, pidió al Pir Alauddin Köstendili que fuera su maestro.
Posteriormente, pidió a su asistente que devolviera sus insignias y el
nombramiento oficial de cadi y llevara la noticia a Abdullah Husameddin de su
renuncia a todos los bienes y propiedades.48 Después de hacer el halvet
tradicional, Nureddin empezó un entrenamiento de 7 años.
En esa época, Estambul era la sede de numerosas Órdenes sufíes y se
especulaba si se fundaría una nueva tariqa. Al respecto, la tradición menciona
que en 1585, el Sheij Ahmed Ibn Uthman Sharnubi publicó un libro llamado
Tabaqat al-Awliya (Los rangos de los santos), donde escribía que en Estambul
aparecería un sheij llamado Nureddin Yerrahi, quien viviría sólo 44 años y
viviría el paraíso durante la vida terrenal.49
Antes de la fundación de la tariqa Halveti Yerrahi, la cual integraría los
tesoros espirituales de las Órdenes ya existentes, el Pir Mahmud Huda’i se le
apareció en un sueño al sheij Jevri Chelebi, diciéndole que debía cederle a
Nureddin al-Yerrahi una piel de cordero color azul, símbolo del trono del
conocimiento místico.
Llegado el año de 1704 (d.n.e.), en el día del Mi´raj, o ascensión al cielo
del Profeta Mohammad, se realizó la fundación de la tariqa Halveti Yerrahi. El
Pir Sayyid Nureddin al-Yerrahi, fue dirigido por el sheij Jevri Chelebi y el Pir Ali
Alauddin Köstendili hacia la piel azul. Posteriormente, los shuyuj presentes le
48 BLANN, p. 480, 482
49 Ibid., p. 476, 477
27
entregaron símbolos e insignias espirituales y los permisos de la realización
ritual de algunas formas de dhikr relacionadas con las tariqas que los ofrecían.
El Pir Nureddin recibió la jirqa o capa de la tariqa Qadiriyya, el emblema del
qutb, polo espiritual, y la bandera del Pir de la tariqa Rifa’iyya; el hacha ritual de
la tariqa Bektashiyya, el chal de la tariqa Jibawiyya, el sombrero cónico (sikke)
de la tariqa Mevleviyya, el bastón de mando de la tariqa Shadhiliyya, la falda
blanca (tennure) del Sama o Ceremonia de giro de la tariqa Gϋlsheniyya, el
turbante verde de la tariqa Halvetiyya y el cinturón de la tariqa Bayramiyya. Los
regalos de las estaciones espirituales fueron: la belleza (Jamal) de la tariqa
Badawiyya, el poder (Jalal) de la tariqa Dussukiyya y la satisfacción (Riza) de la
tariqa Naqshbandiyya.50
Durante sus 18 años como el gran sheij de la Orden Halveti Yerrahi,
Nureddin al-Yerrahi nombró a siete califas principales para apoyarle en la
formación de los derviches de otras ciudades. Sus siete sucesores fueron:
Suleyman Veliyuddin, Mehmed Husameddin, Sertarikzade Mehmet Emin,
Yahya Moravi, Ziyauddin Mehmed Chelebi, Mustafa Tekfurdaghi y Musullu
Sayyid Yunus.51 De todos ellos, sólo Suleyman Veliyuddin permaneció en la
dergah52 mayor de la Orden, ubicada en el barrio Karagumruk de Estambul.
En junio de 1721, el Pir Nureddin enfermó de tuberculosis a la edad de
44 años. Sin deseo de recibir tratamiento médico e internado en su cuarto de
retiro, recibió la ayuda de sus derviches hasta el momento de su muerte en el
día del Id ul-Adjha, la Fiesta del Sacrificio, en julio de ese mismo año. Al día
siguiente, el sheij Köstendili acudió a la dergah Yerrahi a dirigir las oraciones
funerarias y el sheij Veliyuddin y el sheij Husameddin realizaron el lavado ritual.
50 Ibid., p. 488
51 Ibid., p. 501
52 Nombre con que también se le conoce al centro de reunión de una tariqa sufi.
28
Al enterarse del fallecimiento, el sultán Ahmed III (1703-1730) decretó que el
Pir fuera sepultado en la dergah Yerrahi y que los funerales fueran realizados
en la mezquita Fatih. La procesión del ataúd fue realizada desde la sede de la
Orden Halveti Yerrahi hasta la mezquita.53
Después de la muerte del Pir Nureddin Yerrahi, lo sucedió su primer
califa, Veliyuddin Efendi, quien realizó estudios sobre sharia y se convirtió en
qadi antes de realizar su iniciación en la Orden Halveti con el sheij Ali Alauddin
Köstendili. A su muerte, el cargo fue ocupado por Mehmed Husameddin,
empero, sólo fungió como sheij durante 7 años hasta su fallecimiento en 1754.
Posteriormente, el continuador de la sílsila o linaje místico de la tariqa Halveti
Yerrahi fue el sheij Mehmed Emin, quien pereció 4 años después. Los tres
shuyuj también se encuentran enterrados en la dergah de la Orden.54
Yahya Sherafeddin Efendi fue el quinto gran sheij de la Orden. Nacido
en 1650, vivió en Estambul donde ejerció como imam55 real para el sultán
Ahmed III. Poco tiempo después de realizar la iniciación con el Pir Nureddin,
partió a Morea bajo su consejo para pelear en la Guerra de Morea, más
después de la victoria se estableció en la ciudad para enseñar y establecer
numerosas tekke Yerrahi. Se dice que incluso estableció la Orden en Grecia.56
Después de la muerte de Yahya Efendi en 1769, la Halvetiyya Yerrahiyya
funcionó como una tariqa hereditaria hasta 1886.57
53 BLANN, p. 510-513
54 Ibid., p. 524, 525
55 Término musulmán que se usa para referirse al que dirige la oración en una comunidad local. Es
entendido en el Corán y respetado, y puede ejercer un papel efectivo de liderazgo en el ámbito local.
56 BLANN, pp. 527,528
57 Ibid., p. 530
29
Los árabes y el Imperio Otomano
Si bien los otomanos habían acumulado una gran serie de victorias, su sistema
de poder estaba próximo a decaer. Con el tiempo, además de los conflictos
internos, surgieron numerosos enfrentamientos entre la milicia y aquellos que
voluntaria o involuntariamente se sometieron a un gobierno que tuvo origen con
las invasiones turcomanas y la integración de éstos a las dinastías de la época
del Islam clásico. Tal fue el caso de los árabes de la actual Arabia Saudita,
quienes perdieron el control de sus centros sagrados por un divisionismo
existente desde antaño.
Para poder comprender la posición de los árabes frente al dominio califal
de los otomanos, y el posterior surgimiento de Arabia Saudita, es preciso
remitirnos a Ahmed Ibn Hanbal (muerto en 850 d.n.e.), fundador de una de las
cuatro escuelas de pensamiento islámico, el madhab hanbalita, quien abogó
por una interpretación literal del Corán y la imitación de los salaf, los
compañeros y seguidores del Profeta Muhammad.
Ahmed Ibn Hanbal no veía con agrado el recurso a la opinión personal
que las demás escuelas jurídicas aplicaban, debido a que a través de ésta
podrían darse malinterpretaciones. Debido a que en este tiempo las tariqas
sufíes aún no se encontraban constituidas, se desconoce cuál podría haber
sido su reacción al respecto, empero, después de la muerte del Profeta
Muhammad surgieron numerosos místicos que decidieron alejarse del mundo
material con la intención de perfeccionar su práctica espiritual y efectuarla bajo
un sentido profundo que los condujera directamente a Allah. Cabe resaltar que
30
Ibn Hanbal es considerado uno de los transmisores del legado espiritual dentro
de la tariqa Qadiriyya.
Mucho tiempo después de la muerte del Imam Ibn Hanbal, un teólogo
sirio retomaría su ideología. Ibn Taymiya (1263-1328), se encontraría en un
contexto difícil para el Islam ya que los mongoles se encontraban invadiendo
territorios, Bagdad había sido saqueada y las Cruzadas ponían en peligro a la
fe y a las instituciones islámicas.58 Ibn Taymiya:
Luchó indiscriminadamente contra los efectos de la filosofía y de las influencias
griegas sobre el discurso teológico; fustigó a numerosas sectas esotéricas,
que, por ser partidarias a la hermenéutica, resultaban a sus ojos heréticas;
denunció la teoría y la experiencia de la unicidad del Ser, predicada y puesta
en práctica por los sufíes, a quienes consideraba mucho más peligrosos que
los cristianos en el marco de un credo fundado en un monoteísmo total.59
Asímismo, en algunas de sus fatwas,60 reprobó las peregrinaciones a las
tumbas de los santos y el pedir la intercesión de éstos debido a que le parecían
reminiscencias del paganismo.
Durante los siglos XVII y XVIII, las tierras del Islam vivirían un
reformismo islámico, el cual, surgió en los grupúsculos que tenían la convicción
de que Allah estaba castigando a los musulmanes que hacían caso omiso de
su voluntad; por ello, debían oponerse a la actitud tolerante de los estados
islámicos hacia los no musulmanes y su cultura, buscando abolir la veneración
a los santos y los cultos y ceremonias extraoficiales.61 Este periodo sería fértil
para la participación de Mohammed Ibn Abdul Wahhab (muerto en 1787), quien
predicó en la Península Arábiga, influenciado por la época y la ideología de
58 MEDDEB, Abdelwahab, La enfermedad del Islam, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2003, p. 58
59 Ibid. p. 58
60 Ibid., p. 59. Dichas fatwas fueron publicadas por Arabia Saudita y se ofrecían gratuitamente a las
delegaciones diplomáticas.
61 LAPIDUS, p. 462. Paráfrasis mía.
31
Ahmed Ibn Hanbal e Ibn Taymiya, que “…los otomanos y sus colaboradores
locales habían ‘usurpado’ el cargo de custodios de la Kaaba”.62 Aunado a ello,
se debe mencionar que la escuela hanbalita quedó casi extinguida en tiempos
del Imperio Otomano. Así, Abdul Wahhab llamaba a los árabes de la Península
a volver a la pureza del Islam, libre de las interpretaciones posteriores,
insistiendo en la Unicidad de Dios. En 1778, Abdul Wahhab y sus seguidores,
llamados muwahhidun o popularmente wahhabíes, “…declararon la yihad63
contra los otomanos y capturaron la sede del gobernador en la Meca”.64
Para los sauditas actuales, Abdul Wahhab es un combatiente por el
Islam, un personaje que liberó “…a la población de las herejías, los mitos y el
anarquismo que predominaban en aquellos tiempos, y posteriormente reunir a
la población…bajo la bandera de la unificación en un estado fuerte y
coherente”.65
En 1802, un líder tribal de la región llamado Mohammed Ibn Saud,
simpatizante de la causa wahhabí, inició una guerra contra los otomanos y las
tribus que rivalizaban con dicho pensamiento. Ibn Saud tomó La Meca, Medina
y Karbala (en el actual Irak), mas fue derrotado por los gobernantes otomanos
de Egipto que recuperaron el Hiyaz en 1813.
62 HORRIE, Chris, CHIPPINDALE, Peter, ¿Qué es el Islam?, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 131
63Literalmente, esfuerzo en el camino de Allah, aunque se relaciona con la lucha contra cualquier cosa que
no sea considerada buena. Según mis informantes, el Corán explica sobre la existencia de dos tipos de
yihad siendo la más importante la realizada a nivel individual, interno y espiritual, es decir, la yihad
mayor.
64 HORRIE, Chris, op. cit. p. 132
65 Reino de Arabia Saudita, La marcha de la construcción, Ministerio de Información, Información
Exterior, s.f., p. 13
32
La República turca y la ideología Saudí
Después de intentar empoderar las políticas surgidas desde el periodo de
Suleyman “El Legislador”, los otomanos se encontraban sin comprender que no
podían competir contra los estados que, de a poco, iban surgiendo en Europa.
A inicios del siglo XIX, la separación entre las instituciones religiosas y
gubernamentales fue aumentando continuamente, aunado a ello, el poder
central ya había perdido muchos de sus territorios a manos de los emires o
gobernantes locales que tuvieron el control de grandes porciones de tierra.
Cuando Napoleón subió al poder, el Imperio acrecentó sus conflictos con
Rusia. En 1812, Mahmud II firmó un tratado de paz con los rusos, después de
que el emperador de Francia se apoderó de Moscú. Los griegos se
independizaron en 1821, situación que generó profundos resentimientos con
los turcos.
Durante los sultanatos de Selim III y Mahmud II, las ideas de “reforma”
que buscaban restablecer el antiguo sistema de gobierno fueron eliminadas a
favor de la instauración de nuevos sistemas importados de Occidente. Bajo
este objetivo “…se establecieron escuelas para el adiestramiento de oficiales
militares y administradores en las nuevas técnicas desarrolladas en
Europa…se tradujeron al turco libros de texto europeos y se introdujeron
imprentas para asegurar la producción suficiente”.66
El 10 de julio de 1826, Mahmud II declaró fuera de la ley al cuerpo de los
jenízaros así como a la tariqa Bektashi, los shuyuj fueron ejecutados y sus
centros de reunión destruidos. Después de esto, hubo oportunidad de implantar
66GRUNEBAUN, p. 98
33
las reformas necesarias, ya que los jenízaros atentaban contra la esfera de
poder y sus nuevos intereses. Siguiendo el modelo europeo, Mahmud II
introdujo la vestimenta occidental, la cual fue obligatoria para los miembros del
gobierno y del ejército; introdujo escuelas técnicas y un sistema educativo civil.
En este tiempo, también surgió el primer periódico otomano.
El periodo que comprende los años entre 1839 y 1876, es conocido
como el Tanzimat (Reorganización), dentro del cual, los integrantes de los
millets no musulmanes fueron declarados iguales que los musulmanes ante la
ley y los códigos legales fueron reemplazados por otros que imitaban los
modelos europeos. Dentro de la educación se estableció un nuevo ministerio,
creado para introducir estudios de tipo laico en todos los niveles. A pesar de
ello, las madrasas sobrevivieron mas sus eruditos continuaron oponiéndose a
toda la serie de cambios sociales ya que, a partir de entonces, los tribunales de
la sharia sólo se encargaron de los matrimonios, los divorcios y las herencias.
En 1865, una sección de los miembros del tanzimat creó el movimiento de
oposición llamado los Jóvenes Turcos, quienes abogaban por el parlamento y
la constitución para resolver las crisis internas.
Respecto a la tariqa Halveti Yerrahi, en 1853 se encontraba como sheij
uno de los descendientes de Yahya Sherafeddin Efendi, Yahya Galib Efendi, el
cual, tuvo el cargo por 44 años y fue educado en la dergah donde sirvió como
cocinero y músico. Posteriormente, durante el gobierno del sultán Abdul Hamid
II (1876-1909), se emitió la prohibición de celebrar el cumpleaños del Profeta
Muhammad así como otras reuniones, empero, se cuenta que el sheij Galib
Efendi poseía un documento en el cual el sultán le había autorizado la
34
realización de los festejos.67 Un año antes de su muerte, en 1897, el sheij Galib
transfirió el cargo a su hermano, Rizaeddin Yashar Efendi.
El sheij Rizaeddin Efendi, dirigió la Orden Halveti Yerrahi en tiempos del
sultán Abdul Hamid II, quien sufrió numerosas críticas debido a su defensa de
la fe Islámica y su negativa a los valores liberales. Estando relacionado con la
tariqa Shadhiliyya, reconoció a muchos sufíes incluyendo a los Yerrahi, sin
embargo, muchas de las personas con las que se le relacionaba fueron
exiliadas, éste fue el caso de Hajji Mehmed Efendi, quien fue separado de su
familia y su hijo pequeño, Muzaffer Ozak, quien prontamente se convertiría en
sheij de la tariqa Halveti Yerrahi.68
En un censo realizado en 1910, se mostró que cerca de 60 mil personas,
es decir, una de cada cuatro en Estambul, pertenecían a una tariqa sufi. La
ciudad contenía al menos 300 tekke y 82 de ellas eran pertenecientes a las
ramas de la Orden Halveti, incluida la Halveti Yerrahi.69
En los quince años que dirigió la tariqa Halveti Yerrahi, Rizaeddin Yashar
Efendi, educó a su hijo Fahruddin y cuando hubo llegado el momento, le legó el
grado de sheij en 1912. Empero, Fahruddin tuvo que realizar su servicio militar
obligatorio en tiempos de las Guerras Balcánicas (1912-1913), y la Orden
quedó sin un líder en un corto tiempo debido a que tuvo que luchar en la
Guerra de Crimea. Dos años después, los turcos se unieron a los alemanes en
la Primera Guerra Mundial, trayendo consigo la derrota y el fin del Imperio
Otomano en 1918.
Antes de fungir como sheij, Fahruddin Efendi sirvió en la dergah Yerrahi
preparando café, encendiendo velas y lámparas, como ayudante de la cocina,
67 BLANN, p. 546
68 Ibid., p. 549
69 Ibid., p. 558
35
manteniendo las tumbas de los shuyuj anteriores y finalmente, como cocinero.
Él vivió los momentos más difíciles para la tariqa ya que después de la Guerra,
los ingleses y franceses ocuparon Estambul, mientras que los griegos trataban
de avanzar por Asia Menor.
Ante el desmoronamiento causado por la guerra y los conflictos internos,
el sultán Mohammed VI pidió a Mustafa Kemal que organizara un movimiento
de resistencia. “Con la reputación de que gozaba como militar, pudo hacer un
llamamiento a todos los sectores de la población y, en un corto periodo de
tiempo, reunió a la mayoría de las fuerzas de defensa locales, formando un
ejército de resistencia nacional bajo su dirección…”.70 Las metas de éste
movimiento, se establecieron en la junta del Pacto Nacional el 13 de
septiembre de 1917, en ella se habló acerca de la autodeterminación del
pueblo turco y los demás pueblos del Imperio. Mustafa Kemal y sus seguidores
fueron declarados fuera de la ley, mientras que el sultán firmaba el Tratado de
Sèvres, el cual reducía considerablemente los dominios otomanos.
Con el fervor nacionalista, Mustafa Kemal dirigió un movimiento tal que
logró expulsar a los griegos del territorio otomano. Posteriormente, el 24 de
julio de 1923 se delimitaron las fronteras de Turquía en un tratado de paz
firmado en Lausana, teniendo a Mustafa Kemal como presidente, quien sería
llamado por el pueblo como Ataturk, Padre de los turcos. En el mes de octubre
del mismo año, abolió el sultanato y convirtió a Turquía en una república. El
califato fue eliminado el 31 de marzo de 1924 y un mes después la sharia fue
suprimida:
Los años de la República turca supusieron un esfuerzo en orden a eliminar las
divisiones sociales que quedaban…para organizar a Turquía como una
70GRUNEBAUN, p. 125
36
sociedad homogénea, democrática y moderna. Esta transformación estuvo
basada en seis principios…: nacionalismo, laicismo y modernización (todo ello
heredado del periodo de los Jóvenes Turcos), y…republicanismo, populismo,
estadismo (sic).71
Paulatinamente, la lengua otomana fue reemplazada por una más
sencilla en la que no se encontraran palabras árabes o persas y se retomaran
términos turcos; la escritura árabe fue reemplazada por el alfabeto latino.
El 30 de noviembre de 1925, por decreto oficial, todas las tekke de
Turquía fueron cerradas por la fuerza y muchas de ellas demolidas. Las tumbas
de los shuyuj se cerraron con candado. Se consideró ilegal que los miembros
del nuevo gobierno practicaran el Islam públicamente y que se dejaran largas
barbas o se vistieran con ropa conforme a la tradición. “El laicismo turco
estaba decidido a romper el poder…y el dominio emocional y cultural del
Islam…Incluso trató…de hacerlo inteligible racionalmente, haciendo que la
llamada a la oración se cantara en turco y traduciendo el Corán en su totalidad
al turco…”.72 Mustafa Kemal pensaba que la fe debía ser un asunto individual e
interno, que debía mantenerse fuera del gobierno.
Fahruddin Efendi conservó la custodia de la dergah Halveti Yerrahi aún
después de su clausura, sin embargo, a la muerte de Ataturk en 1938, el nuevo
presidente, llamado Ismet Inönϋ, fortaleció las reglas establecidas por su
antecesor y buscó vender y rentar todas las propiedades de las órdenes sufíes.
Después de que el sheij de la Orden Halveti encontró un letrero en la entrada
de la dergah buscando un posible arrendatario, fue a la oficina encargada de su
jurisdicción y posteriormente, con el asesoramiento necesario, decidió cambiar
71 Ibid., p. 127
72 HALMAN, Talat Sait, “El Islam en Turquía” en : Cambio y tradición en el mundo musulmán, México
Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 252, 253
37
el nombre de la tariqa por el de una asociación cultural. A ésta, la nombró “Turk
Tasavvuf Musikisi ve Folklorunu Arastirma ve Yasatma Vakfi”, y la dio a
conocer como una organización dedicada a la preservación de la música
folclórica turca y mística sufi.73
Contrariamente a lo que sucedió en Turquía, la ya constituida Arabia
Saudita se convirtió en la promotora de la escuela hanbalita, asegurando al
mismo tiempo que se debía realizar la da’wa, llamada al camino del Islam,
como una de las tareas más importantes del reino islámico. Según su postura,
a Arabia Saudita “…le concierne lo que le concierne a todos los árabes y
musulmanes…los acontecimientos han demostrado esta realidad, la certeza de
nuestras posturas y el cumplimiento de nuestras obligaciones hacia la Nación
árabe y musulmana, además de otras obligaciones internacionales”.74
Según Abdelwahab Meddeb, el estado saudita y su pensamiento no
hubieran sido populares sin el descubrimiento del petróleo.75 Sin embargo, con
la fortuna del oro negro “…la promoción de los valores religiosos se extendió
más allá de las fronteras nacionales. No solamente se ejerció presión sobre los
vecinos menores e inmediatos para que se ajustasen a prácticas musulmanas
más conservadoras, sino que se dedicó un esfuerzo importante a la actividad
internacional”.76 Cabe mencionar que el Complejo del Rey Fahd para la
Impresión del texto del Corán, situado en la ciudad de Medina, ha realizado la
traducción e interpretación del Corán a idiomas europeos, asiáticos y africanos,
entre ellos, el español, el albanés, el inglés, el bosnio, el francés, el macedonio,
el griego, el alemán, el romaní, el ruso, el urdu, el indonesio, el oigur, el brahu,
73 BLANN, p. 560
74 Reino de Arabia Saudita, Op. Cit., p. 48
75 MEDDEB, p. 77
76 PECK, Malcolm C., “Arabia Saudita: Tradicionalismo islámico y modernización” en: Cambio y
tradición en el mundo musulmán, México, Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 230
38
el birmano, el tamil, el tailandés, el turco, el tagalog, el chino, el persa, las
lenguas de Kazakhistán y de Cachemira, el coreano, el malabar, el eranoní, el
aromico, el enko, el zulú, el somalí, el hausa, el yoruba, el amharí y el shoshwa;
teniendo aún en imprenta y revisión las versiones en otras lenguas77.
77 Sitio en Internet del Complejo del Rey Fahd para la edición del Noble Corán:
http://www.qurancomplex.org/Display.asp?section=5&l=esp&f=faqs_esp007&trans=
39
Cuadro No. 1
Los Sultanes Otomanos*
1281
1324
1360
1389
1402
1413
1421
1444
1446
1451
1481
1512
1520
1566
1574
1594
1603
1617
1618
1622
1623
1640
1648
1678
1691
1695
1703
1730
1754
1757
1774
1789
1807
1808
1839
1861
1876
1876
1909
1918
1922-1924
Uthman I
Orhan
Murad I
Beyazid I
Interregno
Mehmed I
Murad II
Mehmed II “El Conquistador” (Fatih)
Murad II (Segundo periodo)
Mehmed II “El Conquistador” (Segundo periodo)
Beyazid II
Selim I
Suleyman I “El Magnífico”
Selim II
Murad III
Mohammed III
Ahmed I
Mustafa I
Uthman II
Mustafa I (Segundo periodo)
Murad IV
Ibrahim
Mohammed IV
Suleyman II
Ahmed II
Mustafa II
Ahmed III
Mahmud I
Uthman III
Mustafa III
Abdul Hamid I
Selim III
Mustafa IV
Mahmud II
Abdul Mejid I
Abdul Aziz
Murad V
Abdul Hamid II
Mohammed V Rashid
Mohammed VI Wahid al-Din
Abdul Mejid II (sólo como Califa)
* Si bien en este listado aparecen los nombres de los sultanes en el estilo turco y
árabe, no se realizó ninguna modificación respecto a éstos debido a que fueron
copiados literalmente de la fuente.
Fuente: LAPIDUS, Ira M., A history of Islamic societies, Cambridge University
Press, Inglaterra, 2002, p. 251
40
Cuadro No. 2
Sílsila de la Orden Halveti-Yerrahi
- Profeta Mohammed
- Ali Ibn Taleb
- Hasan Basri
- Junayd al-Bagdadi
- Sohrawardi
- Ibrahim Zahid Gaylani
- Pir Umar Halveti
- Sayyid Yahya Shirvani
- Pir Mohammed Erzinjani
- Dede Umar Rusheni
- Hazrat Ibrahim Bulsheni
- Hz. Timurtashi
- Hz. Hasan Seza
1. Mohammed Nureddin Yerrahi
2. Sheij Suleyman Veliyuddin
3. Sheij Mehmed Husameddin
4. Sheij Mehmed Emin
5. Sheij Abdul Aziz
6. Sheij Yahya Sherafeddin
7. Sheij Sayyid Abdul-Shakur
8. Sheij al-Hajj Ibrahim
9. Sheij Mehmed Moravi
10. Sheij Abdul-Rahman Hilmi
11. Sheij Mehmed Sadiq
12. Sheij Mustafa
13. Sheij Mehmed Emin
14. Sheij Mehmed Arif Dede
15. Sheij Abdul Aziz Zihni
16. Sheij Yahya Galib Efendi
17. Sheij Mehmed Rizaeddin
18. Sheij Sayyid Ibrahim Fahruddin
19. Sheij Muzaffer Ozak
20. Sheij Sefer Dal
21. Sheij Tugrul Efendi
Fuente: Orden Halveti Yerrahi de México.
41
Capítulo II
El Islam en tierras mexicanas
Un nuevo destino
Existen numerosos datos históricos que hablan de la presencia de inmigrantes
musulmanes en nuestro continente tiempo antes de la Colonia;78 sin embargo
conforme a Delval79 la presencia de éstos en nuestro país tiene origen en el
siglo XVI, puesto que se cuenta con registros que indican que numerosos
musulmanes de origen andalusí fueron condenados en el Tribunal de la
Inquisición por negarse a abjurar de su fe. También se habla de la llegada de
militares argelinos y egipcios, enviados por Napoleón III, con la finalidad de
apoyar la lucha armada a favor de la monarquía de Maximiliano de Habsburgo.
Empero, en el México post-independiente, se seguía considerando al Islam
como algo distante y ajeno, e incluso en una de las discusiones sobre la
tolerancia religiosa en 1857 se expresó que tal pensamiento libertario podría
traer como consecuencia la llegada de ‘turcos polígamos’.80 Pocos años
después, la población de los territorios del Imperio Otomano inició un flujo
migratorio del que se tuvo conocimiento en nuestro país a partir de que las
78 Cf. ÁLVAREZ DE TOLEDO, Luisa Isabel, Duquesa de Medina Sidonia, África versus América. La
fuerza del paradigma, España, Centro de Documentación y Publicaciones de Junta Islámica, 2000.
SERTIMA, Ivan Van. They came before Columbus. The African presence in ancient America, New
York, Random House, 1976
79 DELVAL, Raymond, Les musulmans en Amérique Latine et aux Caraïbes, París, L’ Harmattan, 1992,
pp. 269-271
80 TABOADA, Hernán, El Islam en América Latina: del siglo XX al XXI, Inédito.
42
autoridades aduanales efectuaron un registro serio de la población proveniente
del Medio Oriente y el Magreb.
De acuerdo a los trabajos existentes al respecto, las causales que
determinaron que los migrantes dejaran sus tierras a favor de un nuevo destino
obedecieron al desarrollo del capitalismo mundial, a la crisis económica de las
poblaciones campesinas y los bajos niveles de vida; ulteriormente, a la
obligación de registrarse en el servicio militar debido a las independencias
nacionales de los países que conformaban el Imperio Otomano y la Segunda
Guerra Mundial. Los primeros emigrantes llegaron a fines del siglo XIX siendo
principalmente cristianos maronitas, minoritariamente lo fueron los musulmanes
y los drusos.81 Según el Directorio Libanés,82 los primeros migrantes llegaron a
México en 1882 procedentes del Líbano, el registro con que se cuenta también
informa de la llegada de palestinos, sirios, iraquíes, transjordanos y egipcios.83
Conforme a Zeraoui,84 la mayoría de los inmigrantes entraron al país por
los puertos de Veracruz, Tampico y Progreso. Todos los “turcos” eran
registrados según sus apellidos, mas era posible que los inmigrados se
cambiaran el nombre para facilitar su integración con el medio mexicano, o que
incluso los agentes aduanales se los cambiaran debido al desconocimiento de
las nomenclaturas árabes y la dificultad en escuchar claramente la
pronunciación. Empero, ninguno de los migrantes que llegaron antes de la
independencia de la república turca (1923) se declararon como turcos.
81 MARÍN GUZMÁN, Roberto, “Las causas de la emigración libanesa durante el siglo XIX y principios
del XX. Un estudio de historia económica y social”, en: Medio Oriente: Perspectivas sobre su cultura e
historia II, México, El Colegio de México, Centro de Estudios de Asia y África, 2007, p. 558.
82NASR, Julian, Directorio Libanés. Censo general de las Colonias Libanesa-Palestina-Siria residentes en
la República Mexicana, México, Edición de los autores, 1948, p. 28
83 Ibid., p. 30.
84 ZERAOUI, Zidane, “Los árabes en México: El perfil de la migración”, en: Destino México. Un estudio
de las migraciones asiáticas a México, siglos XIX y XX, México, El Colegio de México, Centro de
Estudios de Asia y África, 1997, pp. 258, 265, 268.
43
A pesar de la Revolución Mexicana, las primeras tres décadas del siglo
XX fueron las que recibieron a la mayoría de migrantes. Se dice que los
primeros inmigrantes eran de sexo masculino, los cuales después de trabajar
dos o tres años mandaban buscar a sus parientes; así mismo, se menciona la
llegada de familias que con el paso del tiempo se reprodujeron al existir
matrimonios preferenciales, es decir, matrimonios es los que era obligado
establecer alianzas entre los mismos migrantes. También se cuenta que
algunos de los inmigrantes volvían por un tiempo a su país de origen con tal de
conseguir esposa y perpetuar sus tradiciones nativas.
En 1930, 1932 y 1933 se realizaron registros de las inmigraciones, no
obstante hasta los años 40, no existieron coincidencias entre las llegadas de
los inmigrantes y los datos asentados, pues algunos no se
registraron debido al deseo de llegar hasta Estados Unidos y por ello los que
no pudieron alcanzar el sueño americano se establecieron en el norte del país,
ya sea en Torreón, Saltillo o Monterrey.1
Con el endurecimiento de las políticas migratorias a partir de la crisis
económica de los años 30, México disminuyó el acceso de los inmigrantes. En
lo que respecta a la Ciudad de México:
No representaba un lugar atractivo para la inmigración…En 1930 alcanzaba
16.20%, mientras que en 1940 había llegado a 38.89%, para saltar a 52.46%
en 1950, porcentaje cercano a los datos proporcionados en el AGN (53.9%).
Este peso del Distrito Federal en el seno de la inmigración corresponde al
crecimiento tanto demográfico como económico de la capital mexicana a partir
de la década de los años treinta…2
1MUSALEM RAHAL, Doris, “La migración palestina a México, 1893-1949”, en: Destino México. Un
estudio de las migraciones asiáticas a México, siglos XIX y XX, México, El Colegio de México, Centro de
Estudios de Asia y África, 1997, pp. 313 y 314.
2 ZERAOUI, op. cit., p. 275.
44
Sin duda alguna, los libaneses fueron quienes se integraron más
rápidamente con la población mexicana, ya que desde sus ciudades de origen
se fueron occidentalizando poco a poco debido a la exportación de la seda, los
intercambios comerciales y la educación influenciada por países como Francia.
Gran parte de los libaneses residentes en la Ciudad de México establecieron
comercios textiles o gastronómicos, fundaron asociaciones como el Centro
Libanés en 1959, y continuaron con el culto a Santa Rafka. También
difundieron la devoción a San Charbel Makluf en las parroquias y catedrales
católicas, cuya representación puede encontrarse plagada de listones de
colores en la Basílica de Nuestra Señora de Balvanera y en la Iglesia de
Nuestra Señora de Líbano, templos en donde se puede encontrar al padre
Yacoub Badaoui y a adeptos maronitas que ahora tienen descendencia en
México.1
En el caso de los musulmanes, su presencia en nuestro país es más
visible a partir de 1922, dos años después son casi el 10% de los inmigrantes
destacándose principalmente en las actividades agrícolas (13.5%) y
estudiantiles (18.2%).2 Para 1988,3 la población islámica existente en México
sumaba 24 mil adeptos mas las cifras no eran provenientes de estadísticas
recientes. A finales de los años 80 e inicios de los 90, los musulmanes que ya
se encontraban avecindados en la ciudad, decidieron integrarse a las primeras
comunidades islámicas o yamaas, debido a que sólo el cuerpo diplomático de
las embajadas tenía el acceso a un espacio para la realización de las oraciones
del viernes, o salat al-yuma; y porque su integración con la población mexicana
dificultaba la realización de su práctica religiosa, aunado a que, por la
1 Diario de campo, noviembre 2004.
2 ZERAOUI, op. cit., p. 277.
3 DELVAL, op. cit., p. 291.
45
convivencia y el contacto con adeptos cristianos, algunos de ellos optaron por
cambiar o abandonar su sistema religioso al formar alianzas matrimoniales con
hombres o mujeres de distinta creencia al Islam. Conforme a Taboada:
…la fe islámica de estos primeros migrantes pasaba por encima de las
diferencias de escuelas, permitía excepciones a la ley, o llanamente las
ignoraba, toleraba la asistencia de los jóvenes a funciones católicas y los
matrimonios mixtos. La onomástica terminó de operar el ocultamiento: no se
impusieron en general nombres islámicos a las nuevas generaciones…1
La presencia en esta ciudad de los cuerpos diplomáticos de Medio
Oriente, Asia y el Magreb, determinó cierta organización para la realización de
las prescripciones islámicas. Empero, los protagonistas en tal historia no
precisamente formaron parte de dicho sector, debido a que extranjeros o
mexicanos conversos al Islam se dieron a la tarea de dar a conocer su sistema
religioso y fundaron musalas o casas de oración.
Estados Unidos y las primeras yamaas en la Ciudad de México
Después de la secularización de Turquía y la fundación de la “Turk Tasavvuf
Musikisi ve Folklorunu Arastirma ve Yasatma Vakfi”, la Orden Halveti Yerrahi de
Estambul siguió realizando con discreción, o incluso clandestinamente, las
ceremonias propias de la tariqa. Fahruddin Efendi continuó dirigiendo la
comunidad, teniendo como primer califa a Muzaffer Ozak, quien se había
integrado a la Orden desde 1957. Como todos sus predecesores, Muzaffer
Efendi realizó estudios sobre el Corán, los ahadith y la sharia; fungió como
1 TABOADA, op. cit.
46
muezín1 en numerosas mezquitas turcas y como imam honorario de la
mezquita Suleymaniye durante el mes de Ramadán. Así mismo, instruyó en 42
mezquitas de Estambul e hizo el hajj o la peregrinación a Meca 11 veces.2
Cuando el gran sheij de la Orden murió en 1966, Muzaffer se convirtió en el
sucesor. Después de las oraciones funerarias de su maestro, debido a un
sueño al respecto y a pesar de la prohibición de las actividades sufíes, abrió al
público las puertas de la tekke.3
Pasado un tiempo, Lex Hixon, un estudioso en religiones comparadas de
la Universidad de Columbia, tuvo conocimiento del sheij de la Orden Halveti
Yerrahi. Este neoyorquino tenía un programa de radio en una de las estaciones
públicas de Estados Unidos llamado “En el espíritu”, y como tenía amistades en
todas las diferentes tradiciones sagradas de la ciudad, tuvo la petición de invitar
a su programa a Muzaffer Efendi.4 El primer encuentro se dio en 1978, en una
de las tantas visitas que el sheij haría a los Estados Unidos.
En esa época, no se encontraba ninguna tekke Yerrahi más que en el
barrio Karagumruk de Estambul, pero con las visitas del sheij a los Estados
Unidos, existieron numerosas personas que le pidieron ser sus alumnos. Entre
ellos se encontraba Lex Hixon, quien al hacer su iniciación con Muzaffer Efendi
recibió el nombre de Nur. Las reuniones entre éstos se realizaban en cada uno
de los viajes del sheij, mas llegó el momento en que se tuvo que asignar a
ciertas personas para enseñar e invitar a otros al camino del Islam. Ello hizo
1 Persona encargada de emitir el llamado a la oración para la realización del salat. El término significa “el
que anuncia”.
2 OZAK AL YERRAHI, Muzaffer, Irshad: Sabiduría de un maestro sufi, Volumen I, Buenos Aires,
Argentina, Editora Yerrahi Argentina, 2005, pp. 22 y 23.
3 Ibid., p. 21.
4 Entrevista realizada por la autora a la sheija Amina Teslima al-Yerrahi el 29 de junio de 2007 en la
Ciudad de México.
47
surgir diversas necesidades como por ejemplo, el tener una mezquita o espacio
para reunirse:
Cuando Muzaffer Efendi iba a Nueva York no había ninguna mezquita ni tekke
de la comunidad. Cuando él eligió a representantes como sus murshids1 para
que pudieran ofrecer enseñanza espiritual y todo lo que es una tariqa, unos de
sus alumnos prepararon [sic.] un lugar ya construido para que ahí se pudiera
dar la enseñanza, así fue que se levantó la primera mezquita llamada masyid
al – Farah, porque la que existe hoy es otro edificio, no ese original.2
En 1979, Edlin Ortiz Graham, una puertorriqueña que vivía en Nueva
York, visitó la mezquita al -Farah durante el mes islámico de Ramadán.
Después de acudir todo el mes a realizar las oraciones, efectuar el ayuno y
conocer al sheij Muzaffer Efendi, recibió dos meses después la sugerencia de
parte de Nur de realizar con éste la iniciación de la Orden y la shahada o
testimonio de fe islámica.3 Amina Teslima, como fue nombrada después de la
iniciación, tenía 20 años y en ese tiempo trabajaba como periodista; sin
embargo, cada vez que el sheij visitaba Nueva York, era la encargada de
atenderlo junto con sus acompañantes.
Cuando conocí a Muzaffer Efendi y conviví con el sheij Nur, el día transcurría
una y otra vez volviendo a la oración…eso para mí era una experiencia nueva
porque yo no había vivido tanta intensidad de oración y de devoción
comunitaria…En Muzaffer Efendi no encontrabas una diferencia de cuando
hablaba de sharia y de tasawwuf…el sufismo es algo muy integrado, toda
tradición sagrada tiene jurisprudencia, devoción, hay muchos aspectos. Con
Nur y Muzaffer Efendi me impactó la enseñanza, no a través de la teoría sino
de la práctica de ello, ver cómo la religión se vuelve tu vida y no una idea de lo
que es correcto o incorrecto sino tener a Allah como el eje de tu vida. Cuando
un grupo coincide en ese mismo interés y es guiado en esa misma dirección,
es una comunidad, un cuerpo místico. Yo lo viví con ellos…4
1Plural de murshid; heredero y representante de la riqueza espiritual del profeta Mohammad.
2 Entrevista realizada a Amina Teslima al-Yerrahi.
3 Ibid.
4 Entrevista realizada a Amina Teslima al-Yerrahi.
48
El 21 de marzo de 1980, en otra de las visitas de Muzaffer Efendi a
Estados Unidos, se transmitieron en vivo por la estación WBAI de Nueva York
las oraciones del viernes, ello incluyó el llamado a la oración, el jutba, y el
salat.1 Desde ésta época, el sheij ya había nombrado como sus califas a
algunos de los norteamericanos como parte de la evolución de la comunidad,
entre éstos se encontraban Nur y Fariha, otra de las alumnas del Efendi.
Respecto a la situación de las mujeres, Amina cuenta que:
Muzaffer Efendi les fue abriendo espacio…En todos sus discursos y
apariciones había mujeres y supongo que para él era una preocupación
flexibilizarse hacia este asunto…Entre él y Nur se dio el entendimiento de
cómo transitar de una tradición moldeada a la cultura turca y cómo abrirla para
que otras culturas pudieran sentirse cómodas con las formas.2
A la muerte de Muzaffer Efendi en 1985, Sefer Efendi quedó a cargo en
Estambul y Nur en Estados Unidos. Éste último ya había recibido el grado de
sheij cinco años antes y en ese sentido, después de la fundación de la tekke
neoyorquina de la Orden Halveti Yerrahi, había que continuar con la tradición.
Sefer Efendi, el dirigente numero veinte de la comunidad, conoció la sede de la
tariqa en Nueva York y estimuló y apoyó espiritualmente el trabajo de su
predecesor.3
El 17 de julio de 1987, el sheij Nur viajó a la Ciudad de México4 y al
pueblo de Caxuxi (ubicado en el estado de Hidalgo, según mis informantes) ,5
debido a que tres de sus derviches, mexicanos y pertenecientes a la tradición
1 El Panal, órgano informativo de la Orden Halveti Yerrahi de México, 12 de febrero de 2007.
2 Entrevista realizada a Amina Teslima al-Yerrahi.
3 Ibid.
4 El Panal, órgano informativo de la Orden Halveti Yerrahi de México, 9 de julio de 2006.
5 OZAK AL-JERRAHI, Muzafer, Develación del amor. Sufismo y Remembranza de Dios. México,
Colección Sendero Sufi-Letras, 1989, p. 14.
49
conchera, habían tenido algunos sueños que “…indicaban que ciertos
integrantes del círculo conchero del Capitán Ernesto Ortiz, la Mesa del Santo
Niño de Atocha, recibirían y serían beneficiados por la transmisión de catorce
siglos de misticismo islámico traída por la fuerza iniciática de la orden
Jerrahi…”1 El contacto entre la tradición conchera y la Orden Halveti Yerrahi ya
se había dado desde tiempo atrás en Nueva York, debido a que Margarita
Martínez, también conchera y derviche, había mostrado a sus correligionarios
las danzas propias de la tradición. Estando en la Ciudad de México, Margarita
invitó a sus compañeros de la danza a conocer en su propia casa al sheij Nur,
entre ellos se encontraba una familia de concheros integrada por Omar, Sherifa
y los tres hijos de éstos. Arif, uno de los hijos de esta pareja, menciona que:
Mihriban (Margarita), llegó quince días antes que el sheij Nur, les habló a los
concheros y de entre ellos a mis padres. El 99% de los que acudieron a esa
comida eran danzantes de la Mesa…Así fue que conocimos al sheij Nur y a
través de él, tuve mi primer contacto con un sheij pero no con el Islam.2
Omar cuenta que el sheij Nur:
… estuvo en la danza con nosotros, nos acompañó a varios lugares a danzar
y una vez que conoció nuestra tradición, nos invitó a participar en la fundación
de la tekke, de la casa de oración aquí. Hicimos los primeros dhikrs en las
casas de algunos compañeros danzantes y empezamos a enterarnos de esta
tradición islámica.3
En ese sentido, para Amina, el sheij Nur abrió la tariqa en México porque
fue invitado por otros religiosos a conocer su tradición. Su intención fue honrar
y no sobreponer o imponer, “el sincretismo no tiene que ver con lo que pasó, no
1 AL-JERRAHI, Nur, Recolección de la miel. El camino sufi del amor, México, Colección Sendero Sufi-
Letras, 1989, p. 8.
2 Entrevista realizada por la autora, el 23 de enero de 2007 en la Ciudad de México, a Arif, converso al
Islam desde hace 20 años.
3 Entrevista realizada por la autora a Omar, danzante conchero y converso al Islam desde hace 20 años, el
5 de diciembre de 2006 en la Ciudad de México.
50
buscó una fusión entre el sufismo y la tradición conchera, él entendió que podía
enriquecer su visión con la tradición que encontró en sus derviches y en
México, y viceversa”.1
“Fueron las obligaciones, las danzas a las que nos acompañó…su visión
de armonía, de concordia, de amor hacia todas las criaturas, hacia la creación,
hacia el Creador, el respeto de él hacia nuestra tradición, y su profundo
conocimiento de las tradiciones indígenas”2 lo que llevó al sheij Nur a acudir a
la Villa a honrar a la Virgen de Guadalupe, la “patrona” del país, con una
reliquia del Profeta Muhammad que Muzaffer Efendi había llevado a Estados
Unidos, la cual, trajo consigo Nur para que la herencia espiritual del linaje
Yerrahi floreciera en la Ciudad de México.3 Tal tradición se lleva a cabo en la
actualidad desde esa primera visita. Amina Teslima, no cuestiona la relevancia
de ese acto, pues cómo podría ser que encontrándose en este país, no se
hubiese reconocido a la Virgen María de acuerdo a la visión mexicana.4
Conforme a la información recopilada, a pesar del conocimiento del sheij
Nur sobre las diversas tradiciones sagradas, nunca se hablaba de otra cosa
que no fuera de Islam, pues aunque no se presentó como un líder religioso, él
les hablaba a los que acudieron a esa visita sobre su sistema religioso, lo que
significa abrazarlo y las cuestiones formales que implican hacer la shahada.
Para Sherifa, el Islam había llegado directo a su corazón tal como era su
idiosincrasia, no le pedía ningún cambio en su vida más que poder adoptar los
cinco pilares del Islam5 como un sostén de la fe y de la vida en general. Para
1 Entrevista realizada a Amina Teslima al-Yerrahi.
2 Entrevista a Omar.
3 El Panal, órgano informativo de la Orden Halveti Yerrahi de México, 9 de julio de 2006.
4 Entrevista a Amina Teslima al-Yerrahi.
5 1. El testimonio de fe islámica. 2. La realización del salat. 3. El ayuno en el mes de Ramadán. 4. El
zakat o caridad. 5. El hajj o peregrinación a Meca y Medina en el mes islámico de Thw al-Hijjah.
51
Omar, el Islam que le presentaba el sheij de la Orden Yerrahi de los Estados
Unidos, era un Islam de unicidad en toda su profundidad, un camino de
devoción y de disciplina.
Después de haber estado dos meses en la Ciudad de México, Nur volvió
a Nueva York. En una de las visitas de algunos de los concheros de la Mesa
del Santo Niño de Atocha a dicha ciudad, el capitán Ernesto Ortiz recibió la
iniciación y Nur le dio el nombre de Aziz.1 Otro de los jefes de la danza
conchera, el capitán Faustino Rodríguez, también realizó la iniciación con el
sheij en su primer viaje, en el pueblo de Tepetlixpa, cuando tenía más de 80
años.2
Una segunda, tercera y cuarta visita del sheij Nur se sobrevinieron poco
a poco, las estancias eran de quince días hasta un mes o poco más. Tal como
había pasado con Muzaffer Efendi en Nueva York, se corría la voz de que Nur
iba a estar en algún lugar, así que lo que en un principio no eran más de veinte
personas se convirtió en una aglomeración en las casas de algunos de los
danzantes conversos al Islam que lo recibían:3
Él nunca hizo proselitismo, hablaba de las cosas con tal amor que querías
saber más. Cuando le preguntaban sobre Dios, citaba el Corán y a grandes
místicos. Nunca dijo que era un sheij, que tenía un programa de radio, que era
doctor en religiones comparadas, él jamás se presentó así, son cosas de las
que nosotros nos fuimos enterando poco a poco, al irlo conociendo.4
La segunda vez que vino Nur me preguntó si tenía algún conflicto en haber
hecho la iniciación con él y haber conocido el Islam, y no, al contrario. La
tradición conchera tiene códigos, disciplina, reglas y es muy rica…La llegada
del sheij fue muy enriquecedora, supe que estaba en el lugar correcto porque
era lo que Dios había destinado para mi alma…Pertenecer a esta Orden y ser
1 AL-JERRAHI, Nur, op. cit.
2 Ibid., p. 9.
3 Entrevista a Arif.
4 Ibid.
52
danzante es un compromiso muy grande…Empecé a danzar en el 73 y Nur
vino en el 87…para mí, no hay impedimento ni disconformidad porque siempre
tuve claro que…no voy a danzarle al Papa o a los sacerdotes, yo voy a
danzarle a Dios.1
Es un gran honor que a través de nuestra tradición hayamos conocido la
tradición sufi, aunque una danza se hace de día y otra de noche. La devoción
hacia un Dios verdadero, a un solo Dios verdadero es la coincidencia
fundamental. Nuestro lema en la danza es unión, armonía y perseverancia,
esa es una coincidencia también con la tradición sufi.2
Durante dos años, el sheij de la Orden Halveti Yerrahi de los Estados
Unidos se trasladó a México acompañado de su familia y de derviches turcos y
norteamericanos, entre ellos se encontraban Fariha y Amina, quienes ya
formaban parte de la comunidad desde antaño. Amina se encontraba
trabajando para Univisión y tuvo la oportunidad de venir a vivir a México como
corresponsal:
Cuando vino el sheij Nur, a Amina la habían mandado de su trabajo a México.
Un día me entero que ella estaba buscando un lugar para que fuera la oficina
de su trabajo y da con Sinaloa 213. Nosotros nos reuníamos cuando cerraba la
oficina…Cuando Amina se iba a hacer sus reportajes estaba la mamá de otra
derviche que nos prestaba su casa y ahí nos reuníamos.3
Cuando Amina alquiló la parte de arriba de la casa como oficina, se
encontraba un hospital que atendía partos. El dueño del inmueble era un
médico que poco tiempo después ofreció la casa en venta. Ante dicha
situación, los líderes de la Orden Halveti Yerrahi buscaron la manera de
comprar la propiedad para establecer la tekke de la Orden en México:4
Al principio, no había alfombras, ni tampoco espacio, entonces
acomodábamos las pieles de cordero en dirección a la Meca para poder hacer
1 Entrevista a Sherifa.
2 Entrevista a Omar.
3 Entrevista a Sherifa.
4 Entrevista a Arif.
53
el salat que era guiado por el sheij Nur. Había una cocina en la que se
preparaba café y te para todas las personas que llegaban. Cuando venía el
sheij siempre venía con derviches de Turquía y de Nueva York.1
Dos años después de la fundación de la tekke de la Orden Halveti
Yerrahi en la Ciudad de México, el sheij Sefer Efendi de Turquía visitó la novel
comunidad; él ya había tenido conocimiento previo de su fundación después de
que Nur, Fariha, Amina y otros derviches de la Orden en Nueva York lo
visitaron cuando fueron a Meca y Medina.2 En ese día, debido a la invitación de
una amiga, Abdul Malik, de ascendencia libanesa, y Malika, conocieron por
primera vez las instalaciones de la tekke y se acercaron a Nur y a Amina. Antes
de que el Efendi llegara del aeropuerto a la sede de la Orden “se comentó que
quien no había hecho la iniciación, podía pasar con el sheij Sefer
Efendi…Nosotros ‘tomamos la mano’ ahí e hicimos la shahada en ese mismo
momento”.3
Sobre el sheij Nur, Abdul Malik menciona:
Me atrajo en cuanto a sus escritos y su palabra, hablaba de una visión del
Islam universalista y abierta, tenía una visión que rebasaba los límites de la
religión convencional, conocía muchas tradiciones de primera mano y eso
hacía una gran diferencia porque conocía desde otros puntos de vista el
acercamiento hacia la Realidad Divina.4
Llegado el mes de Ramadán en la Ciudad de México, la comunidad ya
tenía un imam; Nuri, uno de los primeros conversos, fue el primero en poseer
dicho cargo. Empero, a veces venía una persona de Nueva York como apoyo
para la realización de las oraciones propias del mes, las oraciones tarawih,
mientras Nuri aprendía la manera de llevar correctamente su dirección. Abdul
1 Ibid.
2 Entrevista realizada a Amina Teslima al-Yerrahi el 29 de junio de 2007.
3 Entrevista realizada por la autora a Abdul Malik el 21 de febrero de 2008 en la Ciudad de México.
4 Ibid.
54
Malik, comenzó a asistir a Nuri en tal actividad y poco tiempo después estando
en Nueva York, recibió de manos del Efendi la jirqa1 como insignia de segundo
imam. Debido a necesidades familiares, Nuri, tuvo que alejarse de la
comunidad y Abdul Malik quedó a cargo de sus funciones.2
Desde ese tiempo, las actividades en la tekke se distribuyen conforme al
calendario islámico y las celebraciones propias de la Orden Halveti Yerrahi.
Como en toda comunidad islámica se realiza el salat al-yuma y, aunado a ello,
es propio de los pertenecientes a ésta Orden en todo el mundo3 reunirse los
días lunes y jueves. Los lunes por la noche se realiza el wird, o la letanía del
sheij fundador de la Orden Yerrahi. Los jueves por la noche, posterior a la
lectura del Corán y una sesión de preguntas y respuestas, se realiza el dhikr,4 o
la ceremonia de remembranza de los nombres de Allah.
Por otra parte, también en Estados Unidos pero en la ciudad de Orlando,
Florida, Omar Weston; un inglés residente en México desde 1973, realizó su
shahada en 19885 en la mezquita central. Durante su estancia, aprendió lo
imprescindible sobre el Islam y la forma en que se debe invitar al camino de la
fe islámica, de hacer da’wa. Al volver a nuestro país y al no encontrar un
espacio adecuado para la práctica religiosa, visitó las numerosas embajadas,
entre ellas la de Irán, donde obtuvo la información de una pequeña comunidad
que se reunía para estudiar el Islam desde diversas perspectivas. Empero,
como en dicho círculo no se encontraba establecida la realización del salat alyuma,
acudió al Club Egipcio, un pequeño departamento rentado por la
1 Capa, generalmente de color negro, que tiene diversos simbolismos conforme a las actividades de los
que la portan y su estatus.
2 Entrevista a Abdul Malik.
3 Aparte de Turquía y México también se encuentra en Argentina, Chile, Estados Unidos, Hawai y en Los
Balcanes, entre otros.
4 Palabra árabe que significa “recuerdo”, se refiere a la repetición prolongada de los diversos nombres de
Dios. Se puede hacer silenciosamente o en voz alta, a solas o con otros.
5Sitio Web del Centro Cultural Islámico de México. http://www.islam.com.mx/islam/dawamex.html.
55
Embajada de Egipto donde, después de una corta lectura en español, se
realizaba la oración del viernes.1
Conforme la participación de Weston se iba tornando más activa en la
pequeña comunidad y al ver los pocos correligionarios que se agrupaban,
buscó a los musulmanes ya afincados en la ciudad desde hace tiempo para
estimularlos a acudir al salat al-yuma e igualmente, comenzó a invitar a los no
musulmanes al Islam. La familia Siddique2 apoyó tales ánimos y la asistencia
aumentó gradualmente. Posteriormente, debido a las condiciones económicas
poco favorables, y bajo la invitación de la Embajada de Pakistán, las
actividades fueron trasladadas a las instalaciones de la sede diplomática.
Después de su estancia en Medina, Arabia Saudita, y su aprendizaje en
estudios islámicos, Weston fundó junto con Niaz Sidiqui,3 en la colonia Polanco
de la Ciudad de México, la primera oficina de información sobre el Islam en
1994, donde además de continuar con las actividades que realizaba antes de
su partida, se darían lecciones de lengua árabe y religión siguiendo el madhab
de Ibn Hanbal.
También en 1994, la Orden Halveti Yerrahi de la Ciudad de México, se
registraría en la Subsecretaría de Población, Migración y Asuntos Religiosos
como Asociación Religiosa4 (A.R.) y un año después sufriría la muerte del sheij
Nur al Anuar al-Yerrahi, quedando a cargo en Nueva York otra de las alumnas
del sheij Muzaffer Efendi, la sheija Fariha Fatima al-Yerrahi. En México, la
responsable de la Orden sería la sheija Amina Teslima al-Yerrahi, quien desde
el inicio dirigió la comunidad cuando Nur no se encontraba en el país.
1 Ibid.
2 Ibid.
3 Ibid.
4Sitio Web de la Subsecretaría de Población, Migración y Asuntos Religiosos,
http://www.asociacionesreligiosas.gob.mx/SDGAR05-Docs/6373_ARs.pdf
56
Conjuntamente, Abdul Malik y Malika al-Yerrahi seguirían apoyando en las
actividades de la tariqa como imam y murshida1 respectivamente.
En septiembre de ese mismo año, Omar Weston funda el Centro Cultural
Islámico de México, Asociación Civil (CCIM).2 Desde las nuevas instalaciones
de la musala situada en la Colonia del Valle, se buscó dar a conocer el Islam
en todos los medios posibles: en las calles con grandes espectaculares sobre
el salat, en la Feria del Libro del Palacio de Minería, en programas televisivos,
en conferencias en universidades públicas o privadas, y mediante la realización
de las oraciones islámicas en el zócalo y la Plaza Hidalgo de Coyoacán, donde
algunos de los ya conversos repartían a todo interesado o curioso ediciones del
Corán, folletos, volantes y otros impresos. A partir de 1998, el embajador de
Arabia Saudita mostró su apoyo al CCIM y como consecuencia sus
instalaciones fueron trasladadas a la calle Musset de la colonia Polanco.3
Después de ese suceso, la embajada de Arabia Saudita manifestó al CCIM la
facilidad para realizar estudios islámicos en Medina.
Sobre la diversidad o los cismas en el Islam mexicano
Debido a la deficiente organización y el coste elevado del alquiler de la musala
de la calle Musset, quien era el imam en ese entonces, un marroquí llamado
Said, mencionó la importancia de construir una mezquita. Bajo esa idea, se
organizó una colecta entre los presentes y fue necesario fundar una asociación
civil para poder percibir más fondos en una cuenta bancaria:
1Femenino de murshid. Fátima, la hija del profeta Mohammad, tuvo este cargo antes de que se
estableciera el primer califato con Abu Bakr.
2 ISMU KUSUMO, Fitra, El Islam en el México contemporáneo, México, Tesis de maestría en historia y
etnohistoria, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2004, p. 90.
3 Ibid., p. 91.
57
La mezquita se proyectó erigir primeramente en Ciudad de México, en alguna
colonia de reputada y alta economía, pero las pretensiones fueron rebasadas
por los costos; luego se pretendió no erigir una Mezquita sino adquirir un
inmueble y consagrarlo al uso exclusivo de la oración…razón que soliviantó los
ánimos musulmanes orientales, quienes ya discursaban la necesidad de la
erección de una mezquita y no la creación de otra Musala; quienes se
permitieron recordar a los conversos mexicanos y británicos que una mezquita
es aquella que ha sido levantada desde sus cimientos para tal efecto.1
Posteriormente, Weston propuso comprar un terreno que un converso
mexicano ofreció en Tequesquitengo, Morelos, y manifestó encargarse de
dicha tarea, convocando a los demás hermanos a reforzar las actividades que
hasta el momento se habían realizado a favor de la erección de la mezquita.
Ello causó el descontento de sus correligionarios y debido a oposiciones
ideológicas no mucho tiempo después, en el 2001, se fundó el Centro
Educativo de la Comunidad Musulmana A.C. (CECM). Este centro se
estableció en la calle Euclides de la colonia Anzures y se llegó al acuerdo de
formar una mesa directiva de siete voluntarios elegidos cada dos años,2
aclarando que “es totalmente independiente y no es sucursal, ni es derivado de
ninguna otra organización”.3 Las instalaciones se encuentran abiertas todos los
días de la semana para la realización del salat y del jutba en lengua árabe y
castellana, y pueden encontrarse musulmanes procedentes de diversas
regiones como Pakistán, Arabia Saudita, Siria, Líbano, Marruecos, Egipto,
Argelia y otros países, además de gran número de conversos mexicanos.
Posterior al nacimiento del CECM, surgió otra musala, ahora extinta,
ubicada en la colonia San Juan de Aragón. Su intención consistía en rescatar
1 SANCHEZ GARCÍA, José Luis, El influjo y el singlar de los conversos mexicanos disidentes de cultos
cristianos en la yamma de la Ciudad de México en la postrimería sigloventina y el primer trienio del
siglo novel, México, Tesis de licenciatura en etnohistoria, Escuela Nacional de Antropología e Historia,
2004, p. 256.
2 Sitio Web del CECM. http://www.islamenmexico.com.mx/bienvenido.html#cont
3 Sitio Web del CECM. http://islamenmexico.org/articulos.php?cla_id=42
58
las funciones del CCIM ante la partida de Omar Weston a Tequesquitengo,1
informar sobre los avances de la mezquita Dar as Salaam en dicha ciudad,
repartir material bibliográfico y mejorar la práctica del din, la religión.
Finalmente, la mezquita proyectada en territorios morelenses inició su actividad
en enero de 20032 y el espacio de la colonia Aragón, administrado por
Mohammed Abdullah Ruiz, cerró sus puertas debido a su poco éxito y las
disputas entre los allegados al CCIM y al CECM.
Un mes después, Mohammed Abdullah decide abrir una casa de oración
en la calle Iglesias Calderón, dentro de la colonia Jardín Balbuena, contando
entre sus filas a antiguos integrantes de las otras musalas. Ello tuvo como
consecuencia múltiples fricciones entre éste y Omar Weston, con quien rompió
sus relaciones.3 Para octubre del mismo año, Mohammad Abdullah as-Salaf
Ruiz funda la Organización Islámica de México (OIM), base del actual Centro
Salafi de México (CSM), teniendo como objetivo dar a conocer lo que
considera como creencia correcta del Islam, basada en el Corán y la sunna, el
camino de los tres correctos sucesores (as Salafi Saleh) del Profeta
Mohammad y el distanciamiento de toda práctica innovadora,4 o bida.5 Al
respecto, los fundadores de dicho centro mencionan que:
…mienten quienes indican que la existencia de esta organización se debe a
diferencias personales o actitudes de egocentrismo, pues lo que nos alejó del
resto de la comunidad fue la divulgación y enseñanza en otros lugares de
innovaciones, cosa que ya se ha comprobado. Tampoco se debe a actitudes
nacionalistas, tenemos en nuestros hermanos salafíes del mundo entero a
1 Entrevista realizada por la autora a Ali Abdullah, converso hace 5 años y medio, el 10 de julio de 2006
en la Ciudad de México.
2Sitio web del CCIM. islam.com.mx/index.php?art_id=2&categ=5&expand=5&file=view_article.tp
3 Entrevista realizada por la autora a Ismail Ben Yusuf, converso desde hace 5 años, el 22 de agosto de
2007 en la Ciudad de México.
4 Entrevista realizada por la autora a Aline, conversa desde hace 3 años, el 17 de julio de 2006 en la
Ciudad de México
5Sitio Web del Centro Salafi de México (CSM). http://www.islammexico.net
59
nuestros iguales, nuestros consejeros, colaboradores, compañeros en la
difusión del Islam, la enseñanza correcta del Islam y contactos con los Sabios
de Ahlus Sunnah y los Taleb ul Ilm, -Allah les recompense por ello-. Aunque
algunos nacimos en México eso no indica que estemos promoviendo alguna
especie de nacionalismo del Islam, eso sería una innovación y toda innovación
lleva el Infierno, así que evitamos promoverlas y de hecho por esa misma
razón salimos de otras filas no salafies, es decir, por protegernos de
innovadores e innovaciones.1
Llegado el 2004, el CECM se encontraba formado por una nueva mesa
directiva teniendo como imam a Mudar Abdelghani Dada, un sirio invitado a
México por Omar Weston. Desde la calle de Euclides se prosiguió con las
actividades que se plantearon desde un inicio, contando además con la
posibilidad de viajar a Siria a realizar estudios islámicos que, sin embargo, no
fueron el beneplácito para muchos.2 En Tequesquitengo se ofrecerían clases
de árabe y de religión islámica y éste sería el sitio de encuentro entre
musulmanes conversos y shuyuj provenientes del extranjero. Con el paso del
tiempo, Weston daría inicio al programa Vacaciones Halal3 para recibir a
musulmanes deseosos de pasar una estancia en las instalaciones del planeado
hotel Oasis Tequesquitengo, operado y administrado por Dar as Salam S.A. de
C. V. 4 Así mismo, se fundó la empresa Bamboo Salam, propiedad de él
mismo, la cual, ofrece en venta diversos muebles hechos de bambú, mas al
parecer dicho proyecto no ha prosperado.5
Con la finalidad de proseguir con la invitación al Islam en la Ciudad de
México sin abandonar las instalaciones de Tequesquitengo, Weston establece
la oficina Dawa Amigo en junio de 2006 en la avenida Miguel Ángel de
1 Sitio Web del CSM. http://www.islammexico.net/contacto.htm#Aclara
2 Entrevista a Ismail Ben Yusuf.
3 Entrevista a Ali Abdullah.
4Revista islámica Islam en tu idioma, Tequesquitengo, Morelos, Dar as Salam S.A. de C.V., noviembrediciembre
2005.
5 Entrevista a Ali Abdullah.
60
Quevedo. En este nuevo centro, mexicanos estudiosos del Islam en la ciudad
de Medina como Isa Rojas, se han presentado a impartir cursos en su periodo
vacacional. Aunado a ello, también se han proporcionado clases de lengua
árabe una vez por semana.1 Ahora, además de repartir folletos sobre el Islam
se regalan revistas con artículos sobre la fe musulmana y las diversas
comunidades apoyadas por el CCIM; la revista Islam en Tu Idioma es un medio
en el que conversos mexicanos exponen la forma de cómo se allegaron al
Islam. En este espacio, no se estableció el yuma debido a la oportunidad de
acudir a la musala del CECM o a la mezquita Dar as Salaam de
Tequesquitengo.
Respecto al Centro Salafi de México, se debe hacer mención que se
ha reubicado en innumerables ocasiones. De la colonia Jardín Balbuena se ha
trasladado a la colonia Santa María la Ribera2 y a la calle Abraham González
de la colonia Juárez, asentando definitivamente la musala con el nombre de
Muhammad Ibn Abdul Wahhab en la colonia Lorenzo Boturini de la delegación
Venustiano Carranza.3 Esta yamaa reestablecería contactos con autoridades y
organizaciones islámicas de Arabia Saudita, con la embajada de Arabia
Saudita en México, y desarrollaría lazos con las mezquitas que comparten el
mismo pensamiento. Actualmente, se realizan las oraciones de yuma, se llevan
a cabo sesiones de lectura del Corán, se imparten clases de árabe y de
recitación coránica, y se realizan cursos sobre los modales en el Islam4, las
sectas desviadas y otros tópicos sobre la ideología salafi.
1 Diario de campo, junio 2006.
2 Entrevista a Aline.
3 Sitio Web del CSM. http://www.islammexico.net/
4 Ibid.
61
Debido a conflictos con la mesa directiva existente en el CECM, los
integrantes de dicha comunidad junto con hermanos de otras yamaas,
buscaron desde inicios de agosto de 2007 que se convocara a nuevas
elecciones.1 Se recaudaron numerosas firmas con tal finalidad, empero las
votaciones se llevaron a cabo el 14 de septiembre. Llegado ese día, fueron
elegidos como integrantes de la nueva mesa directiva un egipcio, dos
mexicanas, un marroquí y otras cinco personas que fungen como vocales. Así
mismo, se hizo la aclaración de que si una persona fallaba en su labor dentro
de la mesa, iba a ser suplantada por otra mediante una reunión de consejo.2 Al
presente, se imparten clases de lengua árabe, de aqida3 y de recitación de
Corán, y existe el proyecto de comprar un terreno dentro de las instalaciones
de un cementerio para realizar inhumaciones de acuerdo al modo islámico. El
imam encargado es de origen argelino.
Finalmente, después de dos años, la oficina Dawa Amigo cerraría sus
puertas4 y el Centro Educativo, junto con el Centro Salafi de México y la Orden
Halveti Yerrahi quedarían como los representantes del Islam en la Ciudad de
México. No obstante, la interpretación y aplicación del Corán y la sunna que
han propuesto los dirigentes de las yamaas, a través de las diversas vertientes
islámicas en que han fundamentado sus comunidades, ha provocado
divisionismo entre los adeptos al Islam en la Ciudad de México y el país.
Sumadas a todas las yamaas antes mencionadas, existen otras en
diversos estados de la República. Torreón cuenta con una mezquita desde
mediados de los 80, en Chiapas existen tres comunidades, dos en San
1 Entrevista realizada por la autora a Ali Abdullah, el 31 de agosto de 2007 en la Ciudad de México.
2 Datos obtenidos en el trabajo de campo del 14 de septiembre de 2007 y confirmados en el Sitio Web del
CECM. http://islamenmexico.org/articulos.php?cla_id=43
3 Toda la serie de conceptos que un musulmán debe reconocer y, por tanto, creer.
4 Datos obtenidos en el trabajo de campo del 7 de abril de 2008.
62
Cristóbal de las Casas y una en Comitán; en Guadalajara se encuentra una
pequeña musala, ubicada en la calle Gregorio Dávila e integrada por poco más
de cincuenta personas.1 También existen casas de oración en la ciudad de
Veracruz, Chetumal, Monterrey, Tijuana y Puebla, de las que no se tienen
datos precisos y, en la ciudad de León, Guanajuato, se contempla la apertura
de una musala desde octubre de 2005.
1 Según datos del 2003.
63
Capítulo III
De la da’wa al ritual de iniciación
El sufrimiento del mundo
fue disuelto en el amor.
Los átomos de la tierra
giraron con emoción.
Ilajhi1 de la Orden
Halveti Yerrahi de México.
A consecuencia de todos los cambios políticos, económicos, laborales y
educativos existentes en los últimos años del siglo XX e inicios del XXI, los
cuales se han manifestado evidentes u otras veces disfrazados, la población
mexicana se ha mostrado susceptible por la desaparición, en algún sentido, de
las esferas de lo público y lo privado, y de los niveles individuales y
comunitarios dentro de las instituciones que, antiguamente, daban sustento y
seguridad social. Me refiero a la familia y a la comunidad religiosa,
instituciones que han sufrido un desmoronamiento y han provocado desde
inestabilidad hasta insatisfacciones. Ello ha favorecido a una reformulación que
ha llevado sobre todo, en el caso de los sistemas religiosos, a una “búsqueda
de lo perdido”. Tal como menciona Manuel Ruiz2 refiriéndose a Estados
Unidos, que sin embargo bien puede aplicarse en el caso mexicano que:
…la religión o la espiritualidad se volverá algo privado, sin la guía y fuera del
ámbito de las religiones tradicionales…El sentimiento y las creencias religiosas
no se pierden fácilmente, pero la imposibilidad de ponerlas en práctica en la
forma acostumbrada no sólo traen nostalgia por el pasado sino el deseo de
buscar nuevas formas de expresarlos. Por otra parte, nuevos acontecimientos
tanto internacionales como nacionales y la forma como respondieron a ellos
las instituciones políticas y religiosas, van a determinar el alejamiento de lo
1 Canto devocional.
2RUIZ FIGUEROA, Manuel. "La espiritualidad New Age y el sufismo". En: Estudios de Asia y África.
Vol. XXXVII No. 1. 117. Enero-Abril, 2002. México. El Colegio de México. Centro de Estudios de Asia
y África. pp. 97-135.
64
institucional, del establishment, y confirmar que la búsqueda debía ser
individual.1
Tal atmósfera encaminaría a los sujetos a establecer un modo de vida
en el cual la búsqueda de afinidades espirituales es preponderante, y en ese
sentido el Islam encontró tierra fértil a partir de los trabajos de da’wa realizados
por los dirigentes de las diversas comunidades existentes en la Ciudad de
México a partir de los años 80 del siglo pasado. A pesar de los mexicanos que
siguen acudiendo a los numerosos templos cristiano-católicos de la ciudad,
existen otros que se han cuestionado la presencia de dicha institución ahora
anquilosada y poco eficaz para el pensamiento contemporáneo, a pesar de la
devoción a la Virgen morena.
Así, muchos de los conversos al Islam criados en la religión católica,
dejaron de formar parte de sus filas debido a la historia de la institución y su
relación con la Inquisición, a “la manera en que se conducía, con un doble
discurso de moral…una iglesia corrupta que se veía alejada de los principios
del cristianismo”;2 a la posibilidad de que el mismo ser humano se hubiera
inventado un sistema religioso con la finalidad de manipular a las masas,3 con
sus antecedentes genocidas y lo absurdo de sus jerarquías. En muchos de
ellos, criados por padres anarquistas o comunistas, existía la creencia en una
energía suprema más nunca contaron con herramientas para relacionarse con
ella, o incluso existía la idea de que no se debía rezarle a un ídolo debido a que
era el opio de los pueblos, en cambio se debía cambiar el sistema de opresión.
1 Ibíd., p. 102 y 103.
2 Entrevista realizada por la autora a Dujha, derviche desde hace 8 años, el 17 de febrero de 2008 en la
Ciudad de México.
3 Entrevista realizada por la autora a Ali, derviche desde hace 4 años, el 10 de febrero de 2007 en la
Ciudad de México.
65
Para algunos de los asiduos a los templos cristiano-católicos, no había
claridad en los símbolos usados en sus rituales, situación que los alejaba de la
institución y por tanto de la creencia en ella. No faltó quien se sintiera
aterrorizado por las imágenes sangrientas de Jesús y de los santos, y
confundido por la manera en que la gente se relacionaba con éstas. Las
cualidades de los sacerdotes también daban que desear, pues “a pesar de que
en la Biblia se habla de la pobreza y la humildad, es lo que menos se encuentra
en ellos”.1 La laxitud en la práctica común dentro del catolicismo también había
debilitado la creencia, por ello, el encontrar en el Islam una mayor claridad
prescriptiva, fue una buena solución.
De entre estos nuevos musulmanes, hubo quienes tuvieron
acercamientos con la masonería y con la idea de Dios como el arquitecto del
universo; otros que creyeron en la Teología de la Liberación y la tuvieron como
una idea única y fundamental en la que podían ver a Cristo en los pobres, los
marginados y los indígenas.2 Existieron aquellos que tuvieron una idea de Dios
enmarcándolo en los valores de justicia, igualdad y fraternidad. Ex católicos
que indagaron sobre el judaísmo, el budismo, Krishna Murti, Sai Baba; que
llegaron a practicar yoga y acudieron a los grupos de Gurdieff.
Muchos de estos conversos traían consigo desintegraciones familiares o
habían convivido con consumidores de drogas, llegando incluso a probarlas
para poder vivir estados alterados de consciencia que los mantuvieran al
margen de sus dificultades. En el marco de la injusticia y las transformaciones
1 Entrevista realizada por la autora a Rahmani, derviche desde hace 8 años, el 21 de noviembre de 2006
en la Ciudad de México.
2 Entrevista realizada por la autora a un derviche que realizó su iniciación hace 13 años, el 9 de enero de
2007 en la Ciudad de México.
66
sociales, hubo quien vio en el Islam una actitud contestataria y se manifestó
interesado en el movimiento de la Nación del Islam y la vida de Malcolm X.
A través de los sucesos del 11 de septiembre, no pocos comenzaron a
informarse sobre el Islam debido a la curiosidad de saber quiénes habían sido
los autores del acto que colapsaría a la nación más poderosa:
Cuando ocurre lo del 11 de septiembre estaba trabajando en la Secretaria de
Relaciones Exteriores y hubo una efervescencia sobre los temas islámicos, así
que me di a la tarea de tomar un diplomado sobre política internacional donde
se abordaba principalmente el tema del terrorismo mal llamado islámico. A
partir de ese diplomado empecé a ir a todo tipo de conferencia que discutiera
sobre este tema porque el examen de Servicio Exterior requería estar enterado
sobre temas de política internacional porque se estaba generando un cambio
muy importante en este tema.1
Numerosos conversos entrevistados, académicos, abogados, escritores,
bailarines, estudiantes de artes o diseño, terapeutas alternativos, psicólogos,
músicos, y estudiantes de los niveles medio superior, universitario y posgrado,
se allegaron al Islam a través del contacto con el propio Corán, con revistas,
periódicos, documentales, ensayos, poesía, la música de los países islámicos,
las clases de árabe, o las materias propias de sus estudios. Algunos otros
tuvieron conocimiento del Islam debido a la invitación de amigos ya conversos,
o conocidos que buscaban que la forma de vida del ser cercano tomara un
rumbo distinto. Existieron aquellos que mediante la Internet encontraron la
comunidad más cercana a su hogar, sin pensar en un principio que cambiarían
de sistema religioso. Empero, la labor de da’wa es otra opción para poder
dirigirse a la comunidad con la cuál se sientan más cómodos.
1 Entrevista realizada por la autora a Shams, derviche desde hace 6 años, el 18 de julio de 2007 en la
Ciudad de México.
67
De acuerdo con la Enciclopedia del Islam,1 el término da’wa significa
llamado o invitación. Puede referirse a la llamada a los muertos para que
salgan de sus tumbas en el día del juicio, a una invocación a Dios, voto o
promesa, o a la oración que hacen los oprimidos o los musulmanes a favor de
sus hermanos. También es la invitación al Islam, la cuál ha sido dada por Dios
a los profetas y a los hombres comunes. En ese sentido, el Profeta Muhammad
ha realizado dicho llamado e históricamente ha determinado la manera en que
los musulmanes deben tratar a los no musulmanes; sin embargo, también
puede ser sinónimo de la comunidad islámica y por tanto de la ley religiosa, la
sunna y el din. Conjuntamente, el término puede referirse a la invitación a ser
partidario de un personaje o una familia que pretende tener el derecho del
imanato, teniendo como objetivo el renovar un estado basado en el
monoteísmo. Y, para que dichas intenciones surtan efecto, se encarga de
ganar al máximo número de personas para dar el poder a los representantes,
así pues la da’wa puede ser vista como una misión o propaganda.
En mi perspectiva, la da’wa no debe confundirse con el proselitismo
pues es objetivo de éste que el prosélito actúe y siga con docilidad la tendencia
religiosa del otro; generalmente el proselitismo tiende a imponer y a convencer
que únicamente existe la salvación bajo la verdad que se está proclamando. Al
respecto, en el Islam, los que se vuelven musulmanes, es decir, sometidos a
Dios, lo hacen como efecto de la llamada divina y como consecuencia del
despertar de la consciencia innata de Dios que el mismo Allah ha depositado
en el momento de la creación humana. La da’wa además de ser esa
convocatoria, sería también el elemento que robustecería la cohesión grupal.
1LEWIS, B., Encyclopédie de l’Islam. Nouvelle Édition. Établie avec le concours des principaux
orientalistes, Leyden-París, E.J. Brill y G.P. Maisonneuve & Larose, 1965, Tomo II, pp. 173-176.
68
Para las comunidades sunnitas de la Ciudad de México, la llamada o
invitación al Islam debe hacerse interna en primer lugar, es decir, personal, ya
que el musulmán o el converso debe leer y/o memorizar el Corán, conocer los
ahadith, actuar conforme a la revelación, etcétera; para posteriormente
difundirse con el ejemplo en el nivel familiar, de barrio, o nacional debido a que
el Corán menciona que no hay coacción en la religión.1 En la sura “La Mesa
Servida” se manifiesta:
A cada uno de vosotros le hemos asignado un camino y un método propios. Si
Allah hubiera querido habría hecho de vosotros una única comunidad; sin
embargo lo ha hecho así para poneros a prueba en lo que os ha dado…Todos
habéis de volver a Allah que os hará saber la verdad de aquello sobre lo que
no estabais de acuerdo…2
En contraparte, la Orden Halveti Yerrahi, expone conforme a la misma
sura, que a pesar de la existencia de la da’wa, Allah es quien tiene la decisión
sobre el destino que ha trazado a cada uno de los seres humanos, y por tanto
decide quien es musulmán y quién no, ya que el ser musulmán primeramente
es un atributo que significa sumisión a Dios, sin importar el país, la lengua, la
cultura o el grupo étnico al que éste pertenezca.3
Si bien hasta el momento me he referido a los musulmanes mexicanos o
avecindados en el país denominándolos como conversos, es preciso
mencionar que, lejos de las terminologías usadas dentro de la antropología
sobre éste hecho, los adeptos del Islam piensan que éste es un estado natural
del ser humano desde su creación, es decir, que desde el momento del
nacimiento, se les ha otorgado el fitrah, un estado primigenio, puro e intacto
que toma diversos rumbos conforme la educación religiosa de los padres
1 Corán 2:255
2 Ibíd. 5: 50.
3 Diario de campo, 8 de mayo de 2008.
69
permite. Por ello, el término más adecuado para referirse a los nuevos
musulmanes es el de “reversos” o “adheridos” al Islam. En este proceso, el dai
o invitante misionero, se convierte en el elemento fundamental que
posteriormente remitirá al neófito a la yamaa de la cual es procedente. Al
respecto, es necesario enmarcar las perspectivas existentes en las diversas
comunidades islámicas de la Ciudad de México, tomando como antecedente
la historia del Islam y las particularidades ideológicas que han surgido en
diversas latitudes.
Haciendo un recuento del devenir de los territorios del Islam, el cual he
tratado de describir someramente en el Capítulo I, existe la tendencia
académica de enmarcar la ruptura del califato a partir de la caída del Imperio
Otomano y la creación de la República Turca. Empero, tal como lo menciona
Bruno Étienne,1 para algunos musulmanes existe la memoria histórica de que
el fin del califato tiene su origen en el siglo X, momento en que la tradición
proveniente de los Omeyas y del primer periodo de los Abasíes cede ante la
llegada de los persas al poder. Retomando a Fatima Mernissi,2 quien a su vez
se remite al historiador Ibn Jaldun, la persona del Califa (jalifa) o sucesor del
Profeta como guardián de la sharia, protector de sus prescripciones y de la vida
en éste mundo y el próximo, desaparecería o sufriría una crisis debido a la
influencia del poder político, mulk, el cual transformaría el califato en un
gobierno con cualidades despóticas y arcaicas que llegaría a estar influido por
las propias pasiones del gobernante en cuestión, quien enfatizaría los intereses
terrenales sobre los espirituales y tomaría el papel protagónico del poder,
olvidando la visión de que Allah por sí mismo es el gobernante.
1ÉTIENNE, Bruno, El islamismo radical, España, Siglo XXI, 1996, p. 27.
2 MERNISSI, Fatima, Sultanes oubliées. Femmes chefs d’ Etat en Islam, Paris, Albin Michel, 1990, p. 19.
70
En consecuencia, numerosos musulmanes se manifestarían en
desacuerdo con los califas-sultanes de las diversas dinastías y retomarían la
palabra de Dios, tal como es considerada la revelación coránica, como la única
que puede otorgar juicio y dirección a los creyentes. Así, aunque el Islam no ha
producido expertos en la hermenéutica, tal como existen en el judaísmo y en el
cristianismo, fue posible que todo musulmán instruido pudiera realizar una
interpretación particular. En esta óptica, se reforzaría la idea de que el Corán
manifiesta una propuesta de ciudad ideal que concretamente “se realiza en la
práctica del Profeta y de los cuatro primeros califas, llamados ‘los bien
inspirados’ (rachidun)”.1 Ello mismo dirigiría los límites interpretativos y definiría
como únicas fuentes fidedignas al Corán y a la sunna,
…elementos indisociables que van a constituir la ortodoxia…a través de los
avatares de una teología sin teólogos pero con jurisconsultos pronto
transformados en reincidentes, al tiempo que se desarrollaban las teofanías y,
paralelamente, un esoterismo oculto que convertiría, así, al Corán en el más
bello de los poemas místicos.2
Tal situación ha permitido que existan: A) creyentes en diversas
latitudes, con diversas identidades, lenguas y tradiciones que por el lado de la
estructura se apeguen al pasado y al estilo de la ciudad ideal, a la conservación
o adquisición del lenguaje litúrgico, al cumplimiento de la ley y la costumbre,
tratando de evitar lo que es haram o prohibido, y realizando actividades que les
aumenten en bendiciones. Dicha ideología estará sustentada porque:
…como todas las demás criaturas, el hombre nace y quedará musulmán y
sigue automáticamente los mandatos de Dios. El que elige reconocer a su
creador, aceptarle como soberano único, se somete escrupulosamente a sus
mandatos, sigue la ley que le ha revelado al hombre para su vida individual y
social, llega a ser así un perfecto musulmán. Ha logrado llegar a un Islam
1 ÉTIENNE, op. cit., p. 42
2 Ibid., p. 45.
71
completo, decidiendo voluntariamente obedecer a Dios en el plano donde se le
había dado la libertad de elegir.1
B) místicos y ascetas2 que resultarían peligrosos y anárquicos al llevar a
cabo ayunos largos, retiros espirituales en las montañas, dentro de cuevas o en
los huecos de los árboles; personajes considerados como santos que dejarían
sus posesiones y sus ropas para mendigar y viajar hasta pueblos lejanos, seres
que se burlarían de sus gobernantes llamándoles esclavos de la codicia y del
poder, hombres y mujeres que se despreocuparían por su apariencia personal
rindiendo obediencia a su maestro, quien después de atravesar por las mismas
vicisitudes habría de declarar que tanto el Creador como la creatura son la
misma cosa, que no existe un yo, sino un nosotros, y que por tanto Allah los ha
dotado de algunos de sus atributos, los cuales podrán emerger después de una
serie pruebas que buscarán la eliminación del nafs o del ego.
Ambas perspectivas encontrarían su época de gloria, por un lado,
desde los rashidun hasta el siglo X, momento de la caída de los abasíes y del
Califato árabe que fue continuado por los Selyúcidas; por otro, desde la
institución de las tariqas sufíes, que en el caso de la tariqa Halveti Yerrahi
abarca desde la fundación de la Halvetiyya hasta la proclamación de la
Republica Turca y el decreto oficial de 1925 en el que todas las tekke fueron
cerradas por la fuerza; periodo en que la Orden turca se constituyó en una
estructura bien definida que aún puede encontrarse con ciertos matices
liminares debido al reconocimiento de los shuyuj del linaje místico como
“amigos de Dios” y la ideología sobre la cual fundan sus prácticas y
1 AL-MADUDI, op. cit., p. 12.
2 Para mayor referencia sobre los precursores y fundadores del tasawwuf, sírvase leer las obras de Jean
Chevalier, El sufismo, México, FCE, 1998; y, de Annemarie Schimmel, Las dimensiones místicas del
Islam, Madrid, Editorial Trotta, 2002.
72
ceremonias. No obstante, respecto a la primera ideología cabe hacer mención
que surgieron musulmanes influyentes como el imam Ahmed Ibn Hanbal, Ibn
Taymiya y Mohammed Ibn Abdul Wahhab, quienes después de manifestarse
en contra de las opiniones personales respecto al Islam, y luchar versus el
intervencionismo mongol y otomano en sus poblaciones de origen, fueron
retomados en Medio Oriente y el Magreb al servicio de la da’wa y enmarcados
dentro de un discurso colonial, occidental avanzado, nacionalista y tradicional;1
discurso, que ha sido dado a conocer también en territorio americano, con la
característica de erigirse como la rectificadora de la religión islámica.
En la Ciudad de México, debido a que para un musulmán converso
resulta difícil conocer el sentido del Corán, es decir, de la palabra de Allah, ha
sido necesario por parte de algunas de las yamaas sunnitas el ofrecer cursos
de árabe que permitan obtener el conocimiento preciso de la Revelación y por
tanto, de la ley sagrada la cual fue anunciada conforme se le fue presentando a
Muhammad, el sello de los Profetas. En ese sentido, quien pretenda ir más allá
de la ley y de su interpretación según los califas ortodoxos, será acusado de
romper el sello de la profecía y de querer establecer una nueva religión, ya que
sin importar el tipo de ideología que se promueva, algunos conversos sunnitas
consideran que lo que no existe claramente en el Corán o en la sunna, es bi’da
o innovación. Por ello la importancia de la da’wa, la cual buscará “limpiar y
purificar las creencias y prácticas islámicas…guiar y educar a la gente según
estas enseñanzas purificadas”;2 y el papel del dai, quien deberá estudiar,
comprender y aplicar todas las enseñanzas y prescripciones contenidas en el
1 ÉTIENNE, op. cit., p. 148.
2 AL-JIBALI, Sheij Muhammed, “Definiendo nuestra misión”, en: Islam en tu idioma, México, Revista
bimestral gratuita, Enero-Febrero, Dar as Salam, 2006, p. 7.
73
Corán, y realizar todo lo que se enmarca dentro de la sunna, para poder
encaminar a los no musulmanes hacia el din.
Esta perspectiva, cuestionará todo tipo de prácticas que no procedan del
Corán y de la sunna, puesto que:
…por un tiempo largo ya, los musulmanes han caído en un sinnúmero de
innovaciones y se han diversificado en sus creencias y costumbres casi tanto
como lo estaban antes del Islam…Es errado decir que el Islam debe
transformarse drásticamente para adaptarse a todas las distintas formas
sociales en existencia…Son las sociedades más bien las que deben adaptarse
para vivir según los principios básicos del Islam.1
Y se referirá al tasawwuf como:
…lo que toca el espíritu del comportamiento humano…El tasawwuf juzgará
nuestras oraciones desde…nuestra concentración, devoción, pureza de
nuestras almas y del efecto de las oraciones…Desgraciadamente…sus
conocimientos disminuyeron, luego sucumbieron a las filosofías pervertidas de
los poderosos dominantes de entonces, a los cuales plagiaron solamente para
deformar su fe y agregar dogmas pervertidos. Alteraron la pureza del
Tasawwuf islámico con disparates injertados en la base del Corán y del Hadiz.
Progresivamente fueron apareciendo grupos de musulmanes que se creían
encima de las exigencias del Shariah.2
Conforme a Manuel Ruiz, las personas que se encuentran en la
búsqueda de una nueva espiritualidad, no lo hacen tratando de encontrar
grandes ideas metafísicas o teológicas, sino que la urgencia lleva al deseo de
encontrar lo más práctico y que garantizará un resultado favorable. Si
analizamos las perspectivas opuestas que antes me he dedicado a relatar de
una manera general, no sólo los factores culturales sino históricos y
psicológicos de los conversos (cuestión que no forma parte de mis objetivos)
determinarán si: 1) Simpatizarán con una estructura que en términos
1AMER QUEVEDO, Isa, “Todos contra el califa, Parte II”, en: Islam en tu idioma, México, Revista
bimestral gratuita, Enero-Febrero, Dar as Salam, 2006, p. 21.
2 AL-MADUDI, op. cit., p. 143.
74
turnerianos, le presenta una serie de lineamientos emergidos de la revelación y
la tradición profética institucionalizada en la Edad de Oro del Islam; la cual,
modificará el pensamiento y la forma de vida de los adeptos, al sujetarse a una
normatividad (obligaciones y restricciones) que es considerada benéfica para
su vida en éste mundo, con la oportunidad de reforzar su fe mediante la
hermandad con hermanos provenientes de la misma estructura, la posibilidad
de invitar a otros a su nuevo sistema religioso, y circunstancialmente estudiar
en algún país de mayoría musulmana, rector de la fe islámica en el mundo. 2)
Se mostrarán a favor de la perspectiva sufi de la Orden Halveti Yerrahi, la cual
considero una antiestructura, debido a que la ideología presentada por los
shuyuj fundadores (nombre que le ha valido denominarse como Orden Nur
Ashki Yerrahi) consiste en sugerir que:
No es una cuestión de aprendizaje erudito, sino de experiencia gozosa. El
estudio y la lógica son inadecuados cuando se trata de definir y describir ese
estado. Su júbilo sólo pueden conocerlo aquellos que lo experimentan.1
Exige una serie de cambios imprevisibles y de trastornos desconcertantes en
el interior del ser humano. Lo característico del mundo convencional y del yo
convencional es la resistencia al cambio. La ciencia sufi, jamás
antitradicionalista, no aconseja abandonar los poderosos métodos
tradicionales de la oración…ni tampoco el estudio de las escrituras y de las
biografías de los santos…se vuelve a desarrollar en cada periodo histórico, es
la amplitud de su campo de actividad que no se limita a una sola sensibilidad,
ni a una sola sociedad, ni tampoco a una sola tradición religiosa, sino que
abarca la esfera mundial, sin fronteras culturales o personales. El sufismo
puede inventar palabras nuevas, pero en cada época su punto de partida es el
mismo…2
La ciencia sufi pone en tela de juicio los principios que fundamentan al yo
limitado y a la sociedad limitada, regiones de diversos conflictos…Toda
explicación puramente histórica o todo orden sistemático impuesto de arriba
1OZAK AL-JERRAHI, Muzafer, op. cit., p. 102.
2AL-JERRAHI, Nur, op. cit., p. 156 y 157.
75
hacia abajo es insuficiente…tiene un carácter que rebasa las circunstancias
históricas, que sobrepasa las doctrinas filosóficas o teológicas.1
La jerarquía de la tariqa de la Ciudad de México, manifiesta que no
existe nada más a lo que los neófitos deban sujetarse que a Allah, aprendiendo
primeramente “el significado y la naturaleza de las doctrinas y actos de
adoración…; luego, aprender la verdad del Sufismo Islámico y practicar
todo…con la más completa sinceridad”.2
Hasta el presente, la sheija Amina Teslima ha aparecido en programas
televisivos y radiofónicos, y ha sido invitada a diversas conferencias y mesas
redondas en torno a la religión. Fuera de las instalaciones de la Orden, se han
realizado presentaciones de Sama o Ceremonia de los Derviches Giradores en
el espacio cultural de la Plaza Loreto, en el Museo Nacional de Antropología,
en la Casa del Poeta y en el Centro Universitario Cultural, a unos cuantos
metros de Ciudad Universitaria.3 Respecto a la da’wa, Amina manifiesta que si
una persona toma en serio su fe, no tendría la motivación de realizar algún tipo
de proselitismo puesto que no hay coacción en la religión; por ende, el ser
musulmán es quien se ha convertido por el interés de acercarse a Allah y no
por una presión social, gubernamental o de un grupo que manifieste que su
religión es la verdadera, debido a que Dios hizo la diversidad como regla
fundamental, mas siempre existirán quienes se autoproclamen como los
poseedores del camino correcto. La exclusión sería antagónica a la naturaleza
divina, ya que cada alma tiene su camino. Refiriéndose al Profeta Muhammad,
explicó que éste no adoptó una visión exclusivista, sino que trató de incluir a los
que fueron sus enemigos, con adab o cortesía, honrando la diferencia. Para
1 Ibíd., p. 164.
2 OZAK AL-JERRAHI, Muzafer, op. cit., p. 157.
3 Diario de campo, 15 de agosto 2007.
76
ella, un mal adab sería el del una persona que descalifica al otro, por ello, no
debe haber una distorsión en la cortesía, sin dejar de tener interés en lo
Absoluto que es Allah, evitando condenar a un ser humano bajo ese tipo de
condicionamientos y filtros.1
Para Abdul Malik, imam de la comunidad:
La práctica de esta Orden en México, considera los elementos básicos y
esenciales, no parte de una guía gratuita que se le ocurrió a alguien, parte de
la tradición del Islam y se hace lo posible para llevarla a cabo: hacer la práctica
del salat, las oraciones de yuma, el ramadán, y quizá en un futuro hacer la
peregrinación. La parte mística tampoco está fuera del Islam, se da en una
manera no demasiado apegada a las formas sino de acuerdo al modo en que
cada quien lo va pudiendo hacer.2
Respecto a las características del sufismo, William Chittick3 explica que
no trata de una teoría abstracta que busca hacer a sus adeptos escapar de la
realidad, sino que conduce a los que lo viven dentro de la Realidad Divina a
una situación que tiene lugar en los seres debido a la naturaleza de la
existencia. El sufismo, no es más que conducir la conducta personal de una
manera correcta, la cual, ha sido fundamentada y debe estar orientada a Allah.
Para ello será necesario tomar como ejemplo al Profeta Muhammad y a los
místicos que han volcado su vida a la oración, sólo mediante ello y los ejemplos
concretos, así como las instrucciones exactas, una persona podrá convertirse
en un verdadero ser humano.
Sobre el entrenamiento que debe llevar a cabo el derviche, Fahruddin
Efendi, decimoctavo sheij de la tariqa Halveti Yerrahi, explicó:
Para los que fantasean, el camino no se hace fácil porque la obediencia y la
adoración son sólo por Amor a Al-láh y no por el propio beneficio. Si así fuera
1 Entrevista realizada a Amina Teslima al-Yerrahi el 29 de junio de 2007.
2 Entrevista realizada a Abdul Malik el 21 de febrero de 2008.
3 El Panal, órgano informativo de la Orden Halveti Yerrahi de México, 29 de enero de 2008.
77
seríamos idólatras de nuestro nafs y no verdaderos practicantes del Camino.
Si un derviche dedica su esfuerzo en la adoración a cualquier cosa que no sea
a Al-láh, Lo Exaltado, se desvía del camino. La idolatría yace bajo tales
deseos. Para ponerlo más claro: supongamos que alguien no realiza sus
actos de adoración para Al-láh sino por algún otro objeto de su deseo.
¿Puede esto llamarse adoración? El amor de Al-láh está en la adoración
genuina. Y adoración genuina es complacer a Al-láh. Al-láh Lo exaltado
dice: “Y vuélvete paciente con aquellos que llaman a su Señor en la mañana y
al anochecer, anhelando Su Rostro.1
Así mismo, Tugrul Efendi, actual sheij de la Orden en Turquía, en su
visita a la comunidad mexicana, precisó que:
La religión es la religión de Dios, los seres humanos también son de Dios, las
verdades también son de Dios; Allah no es el dios de los árabes, de los turcos
o de los musulmanes, Allah es todo lo que existe y para ser sus siervos no
hace falta una cultura ya que Allah sabe todas las lenguas. El sufismo no es
una meditación, no hace falta hacerte de una forma en particular y hay que
tener mucho cuidado con ello.2
Los actuales representantes de la comunidad sufi mantienen que han
recibido, a través de sus numerosos shuyuj, una herencia espiritual que tiene
como centro la intimidad con Dios. Respecto a su organización, manifiestan
que pueden surgir numerosas opiniones debido a la presencia del sheij, la cual
ha sido estigmatizada puesto que en el Islam no existe un intermediario entre
las almas y Dios; sin embargo, muchas personas afirman lo anterior con la
finalidad de no sentirse dominados por un maestro espiritual y una
interpretación particular. En la óptica de los representantes de la Orden Halveti
Yerrahi, pocas personas son las que pueden llegar a tener una relación directa
con la Realidad Divina en la intimidad, así que es obligación de todo musulmán
1 Ibíd., 5 de octubre de 2007.
2 Información obtenida en trabajo de campo del 28 de abril de 2007.
78
actuar como si estuviera en la presencia de Dios, actuando con la certeza de
que Él ve a su creatura.1
De acuerdo a la perspectiva de Manuel Ruiz en su obra La espiritualidad
New Age y el sufismo:
…el sufismo es tolerante, abierto a considerar la parte de verdad que ofrecen
todas las religiones y aceptar formas de culto o ideas provenientes de otras
tradiciones religiosas. “Los caminos hacia Dios son tan numerosos como los
respiros de la humanidad”…Su manera de organizarse es bastante elástica.
Fuera de la relación más estrecha entre el maestro y el discípulo, el grupo
como tal no tiene ninguna rigidez. Cada uno es libre de afiliarse a una o varias
órdenes sufíes al mismo tiempo y participar en sus sesiones de dhikr. El
sufismo no ha sido muy afecto a la jerarquía de la ortodoxia islámica y a la
relación de ésta con el Estado, más bien siempre ha tratado de mantenerse
independiente y preservar su libertad.2
Conforme a la experiencia vivida en trabajo de campo de febrero de
2006 a febrero de 2008, pude tener conocimiento de que muchos de los
conversos de la Orden Halveti Yerrahi, acudieron por primera vez a sus
instalaciones un jueves, día en que son abiertas las puertas de la comunidad
debido a la realización del dhikr, la ceremonia de remembranza de los nombres
de Allah. Después de escuchar un poco de la lectura del Corán y el sohvet o
charla de la sheija Amina, se integraron a la ceremonia sin saber qué era lo que
se estaba repitiendo, sin tener duda de acompañar a la comunidad en ese
instante. Después de la primera visita, siguieron acudiendo a pesar de no tener
como objetivo el practicar una nueva religión. En la experiencia de Shams:
Lo que primero me enamoró de la tekke fue la estética, los cantos. En cuanto
al aspecto doctrinal yo no encuentro una diferencia pues las enseñanzas que
yo recibí del catolicismo son muy parecidas, hasta este momento de mi vida yo
no logro percibir una diferencia esencial salvo que algunos católicos ven a
Jesús como el hijo de Dios, esa visión no me fue transmitida. El
1 Información obtenida en trabajo de campo del 28 de enero de 2008.
2 RUIZ FIGUEROA, Manuel, op. cit., p. 133 y 134.
79
descubrimiento del salat, del ayuno, hay una mayor claridad prescriptiva en
esta forma de orar, esto vino a proveerme una experiencia de autocontención
que yo había perdido, me conectaron de nuevo con una vena de disciplina en
todos los ámbitos de la vida que yo había perdido, pues de alguna manera el
catolicismo se ha vuelto laxo; toda la relajación que se ha venido dando en el
catolicismo, debilita la práctica y la consciencia espiritual, te distancia,
entonces cuando el Islam presenta un elemento de mayor rigor en una
metódica y sistemática practica ritual, te mantiene despierto y alerta esa vena
espiritual.1
En la experiencia de Ali:
Se me hacia inconcebible tener una religión, y no fue hasta después de dos
años que volví. Necesitaba vivir otras cosas antes de poder sumergirme de
nuevo ahí. Volví en el 2004 y viví nuevamente la experiencia del dhikr y fue
muy fuerte para mí, fue identificarme con lo que estaba pasando, de alguna
manera mi alma reconoció ese lugar. Descubrí que el mundo era mucho más
grande de lo que yo me había imaginado toda la vida. El espacio interior en el
que yo me encontraba era muy estrecho, al llegar ahí y sentir la presencia de
mi corazón y que mi conciencia se abriera a todo ese universo religioso en el
sentido mas amplio de la palabra, religarse con la fuente, me tiró el mundo
abajo, me hizo tirar todas las construcciones que yo tenia de cómo era el
mundo y empezó a construirse una morada muy hermosa. El amor que yo
sentía por Dios se iba incrementado, hasta el punto en el que un día ya no me
era posible pensar que Dios no existiera, no cabía en mi mente, pues en mi
interior algo no me dejaba negar esa existencia por que era como negarme a
mi mismo, implicaba negar toda esa grandeza que había recibido.2
Algunos de los informantes manifestaron que es importante seguir una
tradición religiosa y formar parte de una comunidad espiritual, a pesar de que
Dios es una totalidad abarcadora que no pertenece a un solo grupo. Sólo una
minoría expresó haber asistido a la comunidad por primera vez en el mes de
Ramadán, o en la celebración de alguna festividad islámica.
En contacto con los adeptos pertenecientes a la tradición conchera y al
cuestionarles sobre su forma de vida, me fue expresado que debido a que no
1 Entrevista a Shams.
2 Entrevista a Ali.
80
se le danza a nadie más que a Dios, no ha habido ningún tipo de conflicto al
realizar su práctica. Y en ese sentido, después de la participación del sheij Nur
en las danzas de la Mesa del Niño de Atocha y la formación de la comunidad,
existe una visión de vivir un Islam “a la mexicana” ya que Nur dijo que no se
deben olvidar o borrar capítulos anteriores de la vida, pues como tales, son
parte de la historia personal y del camino que los ha llevado a la Orden Halveti
Yerrahi.
Algunos de los pertenecientes a dicha comunidad fueron llevados por
sus padres desde pequeños pero en su adolescencia abandonaron la práctica
y dejaron de asistir a la tekke. Ahora, muchos de ellos son padres y consideran
educar a sus hijos conforme esta tradición. Los conversos que vivieron el
fallecimiento de sus padres, tuvieron la oportunidad de realizar en las
instalaciones de la Orden las oraciones funerarias como las prescribe el Islam.
Así mismo, han habido matrimonios entre derviches que se conocieron desde
antes de llegar a la tariqa.
Aquellos que no tenían información del Islam o del sufismo antes de
acudir a la Orden Halveti Yerrahi, expresaron que se sintieron cómodos con la
comunidad debido al mensaje que se expone sobre Dios, Señor de los Mundos
y no de los hombres, como en el catolicismo. Allah es visto por los adeptos de
esta yamaa como una fuerza bondadosa y misericordiosa, quien está más allá
de la comprensión. Con esta óptica, modificaron su opinión sobre la salvación,
la cual se realiza por méritos propios, y reconocieron de una manera diferente a
los profetas del Islam, teniéndolos como portadores de una verdad esencial. El
Profeta Muhammad, fue descrito como un ser inigualable, con una firmeza y
dulzura impresionantes. Al respecto, Rahmani manifiesta:
81
Mi relación con Dios durante mi niñez y adolescencia era una certeza que no
se había develado, una certeza a nivel mental. A partir de que llegué a la tekke
se volvió una verdad y se empezó a develar. Nunca había tenido una
experiencia como la que tuve el primer día que fui a la tekke. Mi experiencia en
la comunidad me llevó de pensar que Dios existe a sentirlo, no es lo mismo
que te cuenten, a que sepas, a que lo sientas. Con los demás Profetas, mi
relación se construyó a partir de mi llegada a la tekke, ver esa parte del
sufismo sobre la enseñanza fue un descanso para mí, pues vi que trae el
mismo mensaje, la Unicidad. Lo que yo ya conocía no fue desbancado más
bien fue complementado y aclarado. Fue desbancar falsas nociones.1
Algunos de los jóvenes de la comunidad consideran que México es un
país fértil para las religiones de todo el mundo, porque hay mucha gente que ha
dejado de creer en el catolicismo pero no en Dios. Ellos consideran a esta
diversidad religiosa como benéfica pues así muchas personas pueden seguir
los diversos caminos de Dios. Ya que muchos de sus padres no les inculcaron
una religión, o se han sentido desinteresados con la que les proveyeron, se han
quedado en la tariqa, debido a que piensan que el amor a Dios es algo innato
en sus almas.
En palabras de Karim:
El camino espiritual y la religión no es lo mismo, alguna parte de mi sí buscaba
una religión pero más buscaba una identidad, la identidad se busca adentro no
afuera, yo no llegue al Islam porque estuviera buscando una religión sino
porque era el momento de asumir otro nivel de compromiso con Allah.2
En palabras de Tariq:
Lo que yo recuerdo y que nunca se me olvidó, es que Dios está más cerca de
ti que tu propia vena yugular…cuando la sheija hablaba de lo que era
despertar a la conciencia, que uno no necesita transformarse en algo que no
1 Entrevista a Rahmani.
2 Entrevista realizada por la autora a Karim, derviche desde hace 6 años, el 9 de enero de 2007 en la
Ciudad de México.
82
es, sino despertar algo que uno siempre ha sido, me daba cuenta de que
reflejaba mi ser y mi situación en lo que se estaba diciendo. De lo que se
estaba hablando era de un nivel de mi conciencia que reconocía esa parte de
mí, que ya sabía que estaba ahí, pero en otro nivel también me pude dar
cuenta de todo lo que en ese momento me faltaba y me falta todavía por
purificar. En realidad eso fue lo que me llamó, el ejemplo de los demás, ver a
los demás y de alguna manera decir: yo quiero ser así, yo quiero tener ese
adab, yo quiero tener esa capacidad de dar amor y de recibir amor. A través
de eso y de la música seguí yendo a la tekke, cuando llegué se estaba
recitando el Corán e inmediatamente después se empezaron a cantar
ilahis…Yo antes pensaba que Dios era algo separado de mí, que lo tenía que
alcanzar a través de un gran esfuerzo, de hacer méritos. Al escuchar a Amina
me di cuenta que no, que todo está en Dios, Dios es todo y al mismo tiempo
no hay ninguna concepción que pueda limitar a Dios, no hay un concepto; ese
era mi problema.1
Recuperando lo anterior, es posible afirmar que en el tasawwuf, y por
tanto en la tariqa Halveti Yerrahi, existe la noción de poder establecer una
relación de amistad, intimidad e incluso aniquilación en Allah, a través de lo
interpretado en el Corán, en el ayat 172 de la sura 7, el cual es recitado todos
los jueves en la realización del dhikr, éste dice:
Y cuando tu Señor trajo al mundo de los hijos de Adán, de su simiente, su
descendencia, y los hizo atestiguar sobre sí mismos: ¿No soy vuestro Señor?
Ellos dijeron: Sí, lo atestiguamos. No sea que digáis en el día de la
Resurrección: No fuimos conscientes de esto.
En resumen, la experiencia en la tekke mexicana de la Orden, estará
dirigida primeramente al individuo, quien se enfrentará a una serie de pruebas
que lo llevarán a redescubrir su naturaleza humana para poder convertirse en
el insan kamil, un ser humano perfecto; de ahí la importancia del dicho “Quien
se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”, ya que:
1 Entrevista realizada por la autora a Tariq, derviche desde hace 6 años, el 10 de noviembre de 2006 en la
Ciudad de México.
83
Es deber del hombre, en su calidad de siervo de Dios, corregir su yo inferior a
través de actos de adoración y ejercicio espirituales. Pues sólo por estos
medios puede ser corregido el yo inferior. Con la afirmación de Su Unidad,
Dios, Alabado sea, arranca de raíz el yo inferior que nos hace inclinarnos a la
debilidad.1
Conforme a lo expuesto respecto a la diversidad del Islam en la Ciudad
de México, Taboada asegurará, con respecto al Islam en América Latina, que:
…Es verdad que una musalla, es decir un lugar para rezar, puede ser en el
islam más discreto que una iglesia católica (ya que es lícito habilitar para este
uso un simple local o departamento)…La oración cotidiana puede pasar
inadvertida con facilidad, pero más difícilmente lo hace una peregrinación a
Meca. Todas estas señales pues, y la antes recordada presencia de barbas
patriarcales o mujeres veladas nos llevan a concluir que el islam
latinoamericano no sólo se ha vuelto más numeroso, sino también más visible,
paralelamente a las otras comunidades dispersas por el mundo…Si durante
años la presencia islámica entre las comunidades latinoamericanas se limitaba
a los diplomáticos, actualmente se inscriben migrantes económicos,
estudiantes, académicos, expertos enviados para ejercer la dawah …o fundar
un centro sufi y como consecuencia también conversos. Esta variedad no nos
tiene que hacer olvidar, sin embargo, que el islam latinoamericano sigue
siendo predominantemente árabe... Esto influye en la propaganda de muchos
centros comunitarios, fuertemente arabocéntrica (lo cual es característica
general del islam, combatida desde algunas áreas o sectores).2
Posterior a la da’wa y su consecuente eficacia, es preciso mencionar
que a toda persona que desea convertirse al Islam, le es prescrito realizar la
shahada, primer pilar de la religión islámica que consiste en atestiguar tres
veces en lengua árabe, “No existe más Dios que Allah y Muhammad es su
Profeta”, ante dos musulmanes o más; dicha aseveración, implicará que el
neófito debe realizar el salat, pagar el zakat, ayunar en Ramadán y peregrinar a
las ciudades de Meca y Medina en el mes islámico de Thw al-Hijjah.
1OZAK AL-JERRAHI, Muzafer, op. cit., p. 100.
2 TABOADA, op. cit.
84
Conjuntamente, deberá afirmar que acepta creer en Allah, en sus ángeles, sus
libros, sus mensajeros, en el ultimo día (o día del juicio) y en el destino o
decreto que Dios le tiene reservado. Empero, el aspirante a pertenecer a una
Orden sufi como la Halveti Yerrahi, deberá realizar la shahada y ser iniciado
por un sheij, quien a su vez es un eslabón de la Silsila o cadena de transmisión
espiritual que tiene su origen en el Profeta Muhammad.
Turquía-México
Ia Hazreti Pir
Nureddin Yerrahi
sultán del Amor
noble es tu linaje.
Ilajhi de la Orden
Halveti Yerrahi de México.
A pesar de su nombramiento como la Sociedad para la preservación de la
música turca, la Orden Halveti Yerrahi de Turquía sigue realizando los ritos y
ceremonias propias del Islam y de la tariqa, y la estructura de la comunidad ha
permanecido contando entre su jerarquía al sheij, posteriormente a los califas o
personas que sirven de apoyo al representante principal, los cocineros, el
encargado de recitar el Corán, los músicos, las personas que cuidan de las
tumbas de los anteriores shuyuj de la Orden, el responsable del té y el café,
entre otros, los cuales además de ser respaldados por la comunidad, cuentan
con una insignia que los distingue de los derviches comunes de la tariqa. Aún
en la actualidad, el gran sheij porta el turbante propio de la Halvetiyya
Yerrahiyya junto con los demás distintivos que le fueron otorgados al fundador
de dicha Orden; él mismo como gran sheij de la Orden, será quien otorgue a
85
sus adeptos masculinos las insignias como la jirqa, el chaleco o jaydaria y el
cinturón, los cuales, son una representación material de su estado espiritual.
Considerando que la mayoría de los pertenecientes a la dergah turca
son musulmanes debido a que sus padres los educaron en ese sistema
religioso, el proceso ritual tiene como finalidad afirmar el estado del individuo,
musulmán, y encaminarlo a una serie de prácticas que se sustentan en la
ideología propia del tasawwuf y de la Orden, la cual, es legitimada a través de
la interpretación de diversos versículos del Corán y ahadith Qudsi,1 que
sostienen que el hombre puede mantener una relación de amor, amistad o
unión con Allah.
En México, después de la fundación de la comunidad y la muerte del
sheij Nur, tanto Amina como Abdul Malik y Malika, han sido los continuadores
en la enseñanza del tasawwuf. En palabras de Abdul Malik,2 la Orden Halveti
Yerrahi de México se distingue de la comunidad turca en términos formales y
culturales, debido a que en México no existe una separación entre hombres y
mujeres, las mujeres pueden participar en el dhikr, la relación con el sheij es
más flexible (en este caso con la sheija, lo cual es una ruptura con la ideología
de que sólo los hombres pueden poseer dicho cargo), no existe una diferencia
entre los derviches de acuerdo a una insignia, y no hay necesidad de tener una
estructura tan marcada debido a que la población de la comunidad mexicana
es menor a la turca. De acuerdo a la experiencia de Nadira:
Aunque esencialmente es lo mismo, hay ciertos matices a la hora de vivirlo en
Turquía o en México, porque el sheij Muzaffer Efendi llegó a Estados Unidos y
conoció a los que él hizo sheijs (sic.), al sheij Nur, a la sheija Fariha, y nosotros
somos básicamente el resultado de eso…lo que aquí se vive, cómo se
1 Hadith qudsi, inspiración divina transmitida por el Profeta, la cual no tiene la misma importancia que el
Corán
2 Entrevista a Abdul Malik.
86
presenta el sufismo, es diferente a lo de Turquía porque es otro continente,
otra mentalidad, que tuvo que ser adaptada. Aquí nadie va a llegar y va a
meter a las mujeres por una reja con un espacio mínimo para presenciar el
dhikr por una pantalla de televisión. Si la primera vez que hubiera llegado a la
tekke me hubiera encontrado eso, creo que yo no volvería.1
Ello no significa que en la tekke de la Orden Halveti Yerrahi de México,
se cuente con una organización opuesta al canon turco y con una estructura
informal, pues Amina, en tanto sheija, y Abdul Malik y Malika, como los
encargados de dirigir las oraciones y transmitir el conocimiento místico del
Islam respectivamente, sustentan y promueven las actividades de la
comunidad, ritos y ceremonias, en una perspectiva religiosa que tiene sus
orígenes en la institucionalización de las tariqas sufíes y por ende de la Orden
Halveti Yerrahi de Turquía. En ese sentido, la comunidad mexicana educa a
sus adeptos en un pensamiento que busca generar una relación espontánea de
igualdad; carácter que incluso ha permitido que los que cumplen con roles
aleatorios, como el de muecín o de los músicos, dirijan las oraciones u otras
ceremonias en ausencia de los integrantes de la jerarquía.2
De alguna manera, el hecho de que la Orden se haya establecido en
nuestro país, ha propiciado una flexibilidad que podría ser incluso peligrosa
para los adeptos turcos, mas como decía el sheij Muzaffer, “el Islam es como
un agua clara y pura que toma la forma del recipiente en que se vierte”. Debido
a ello, ya que ninguno de los integrantes de la tariqa fueron educados como
musulmanes, los representantes de la comunidad manifiestan que no debe
haber una compulsión o exigencia hacia los iniciados en memorizar el Corán o
1 Entrevista realizada por la autora a Nadira, derviche desde hace 6 años, el 21 de febrero de 2008 en la
Ciudad de México.
2 Diario de campo, 3, 4 y 7 de julio de 2008.
87
los ahadith, en aprender la lengua árabe o incluso en tener conocimiento de la
cultura islámica, pues lo primero que debe conocerse es la cultura profética
para que después cada uno de los iniciados se haga responsable de su camino
espiritual de una manera individual, sosteniéndose con el conocimiento y la
experiencia que los shuyuj han aportado para el desarrollo propio de la tariqa.
Tal situación, ha provocado que la comunidad sea vista como aquella en
la que se promueve un Islam light, mas es objetivo de la jerarquía que el
derviche pueda aprehender en sí mismo el conocimiento místico, para después
revivificarlo en cualquier circunstancia.
Las organizaciones religiosas…han hecho unos andamiajes entre las almas y
Dios, por lo tanto la idea de intimar con Dios se ha vuelto inverosímil: “para eso
se necesitan x años universitarios, saber árabe, ir a estudiar a al-Azahar,
obtener un certificado”. Todas estas cuestiones influyen y crean una distancia
en nuestra mente con la fuente del ser, nosotros tenemos que olvidarnos de
todo eso e inclinar nuestro corazón hacia ese amor divino, eso es lo más
importante del camino y es cosa que hay que cultivar, si uno no lo cultiva, Dios
no siembra nada en nuestra alma. Ese terreno debemos proveérnoslo con
nuestro empeño, esfuerzo, contra nuestra propia corriente que nos aleja de
esa misma ancla. Acudiendo a Dios continuamente será la manera en que
nosotros llegaremos a él…Dios empieza entrando superficialmente en nuestro
cuerpo físico, fisiológico, en nuestro espíritu, al principio la práctica espiritual
es de un grado pero con la constancia ira arraigándose más y más. Si uno se
sigue exponiendo a la presencia de Dios y más nada que eso, irá penetrando
en las diferentes capas de nuestro ser.1
Por ello, también es importante el estudio de las vidas de los diferentes
shuyuj de la tariqa, de las obras de los principales ideólogos del sufismo como
Mevlana Jelaluddin Rumi, y de las Meditaciones del Sagrado Corán del sheij
Nur, las cuales, son leídas cada jueves antes de la realización del dhikr. Esto
debido a que se cree que en primer lugar debe mostrársele a los adeptos y a
1Diario de campo: 28 de enero 2008.
88
los visitantes la facilidad en el Islam, cuya máxima expresión es el
sometimiento a Dios, exponiendo en un lenguaje metafórico y sencillo qué es lo
que se plantea en este sistema religioso que es en sí mismo una forma de vida,
y a decir del sufismo, una perspectiva diferente.
El Bayat, tomar la mano
Un día mi Sheij abrió
las puertas de la casa.
Y a todo el que ahí entró
le dio su mano santa.
Ilajhi de la Orden
Halveti Yerrahi de México
Después de que el visitante ha vivido la Ceremonia de Remembranza de los
nombres divinos, y ocasionalmente ha realizado el salat junto con los
integrantes de la comunidad, existe la posibilidad de que él mismo sea quien
plantee a la sheija su interés en realizar el ritual de iniciación; o incluso, puede
darse el caso de que la sheija Amina sea quien lo sugiera después de haber
visto al individuo numerosas ocasiones en los días en que las puertas de la
tekke son abiertas al público en general.
Con ello, el neófito a partir del drama social, entendido como el proceso
que surge en situaciones de conflicto, y la inarmonía u oposición a la institución
familiar y religiosa establecidas, pasará de un estado carente de sentido a otro
que lo integrará a un nuevo orden social y a una serie de derechos y
obligaciones que serán determinados en el momento posterior al ritual de
iniciación. Empero, como el elemento central del ritual, denominado Bayat, no
se encuentra aislado del sistema religioso total, es preciso, describir los
89
elementos simbólicos de este acto colectivo, repetitivo y eficaz, que ha dotado
de un nuevo sentido de vida a sus iniciados.
Posterior a la petición, la comunidad se reunirá en torno a la jerarquía
ubicada en las pieles azul y rojas de cordero, representando las posiciones del
Pir y sus califas en el momento de la fundación de la tariqa Halveti Yerrahi, y
revivirán el acontecimiento que, en palabras de Martin Lings, “se produjo en un
momento crucial de la historia del Islam cuatro años antes de la muerte del
Profeta: sentado al pie de un árbol, pidió a sus compañeros presentes que le
juraran fidelidad por encima del compromiso aceptado al entrar al Islam”.1
El Bayat será realizado generalmente en la parte intermedia del dhikr,
momento que busca propiciar que los individuos que participen activamente en
la Ceremonia de Remembranza sean transformados en seres de luz como en
el día de la resurrección, o posteriormente, en la culminación de dicha
ceremonia, cuando el espíritu y los valores de la communitas, espontáneos,
concretos e inmediatos se hayan revivido. Ambas etapas remitirán a la
comunidad a un tiempo sin tiempo y a un espacio sin lugar en donde
intervendrá lo sagrado. Así pues, el o los iniciados formarán una línea
horizontal y serán acompañados por dos derviches en sus extremos derecho e
izquierdo, los cuales, son integrantes de la comunidad desde antaño. Ellos,
serán los encargados de guiar a los neófitos que, entrelazados, se dirigirán
hacia la jerarquía de la comunidad situada en las tres pieles de cordero dando
cuatro pasos con el pie derecho, símbolo de la sharia, que representarán una
peregrinación a los niveles del conocimiento esotérico del Islam, el viaje de los
cambios interiores hacia Allah.
1 LINGS, Martin, ¿Qué es el sufismo?, Madrid, Taurus, 1981, p. 41
90
Después de repetir tres veces Bismillah ir Rahman ir Rahim, (en el
nombre de Allah, el Misericordioso y Compasivo), se procederá a la realización
del primer paso, con el cual los derviches acompañantes dirán: as salamu
aleykum ia elif tariqa (que la paz esté contigo, oh única vía), dando la
bienvenida a los iniciados al nivel de la tariqa, el sendero de la comunidad y el
adab o la rectitud y sinceridad en el comportamiento con Allah y el prójimo, el
camino del arrepentimiento sincero y de la purificación profunda, la senda hacia
la presencia divina; estadio protegido por el Profeta Jesús, Isa. Con el segundo
paso y al llamado de as salamu aleykum ia elif sharia (que la paz esté contigo,
oh única ley sagrada), se llevará a los iniciados al nivel de la sharia, la
profundidad de la ley dictada por Allah, que no sólo se refiere al sentido externo
de los cinco pilares de la fe islámica sino a la sinceridad en cada uno de los
actos que llevarán al aspirante a privarse de todo pensamiento, sentimiento y
acto que impida observar los atributos divinos en la creación; el reconocimiento
de este nivel es el que llevará al iniciado a la voluntad divina evitando que la
fantasía sea la guía de la fe; estadio que estará resguardado por el Profeta
Moisés, Musa.
El tercer paso, a través del salamu aleykum ia elif jaqiqa (que la paz esté
contigo, oh única verdad divina), remitirá a los iniciados al nivel de la jaqiqa, de
la esencia de la Divinidad, de la humildad absoluta y la madurez espiritual con
la que el aspirante podrá unificarse con la Verdad Divina; estadio guiado por el
Profeta Abraham, Ibrahim. Con el cuarto paso, y a través de la mención de
salamu aleykum ia elif marifa (que la paz esté contigo, oh único conocimiento
divino), se llevará a los adeptos al nivel de la travesía de Dios en la humanidad
y la madurez de la madurez en el camino espiritual, al conocimiento que es
91
resultado del refinamiento del espíritu y que revela lo esencial e invisible para
los sentidos; camino guiado por el Profeta Muhammad.1
Finalizados los cuatro pasos, será momento que el o los iniciados se
arrodillen frente a la sheija para juntar sus rodillas con las de ella y revivir, con
la mano derecha de Amina y de los iniciados entrelazadas (por ello también el
ritual de iniciación es conocido como “Tomar la mano”), el momento en que la
renovación de la fe fue asentada en el Corán: “Los que te han jurado fidelidad,
se la han jurado en realidad a Allah; la mano de Allah estaba sobre sus manos.
Y quien falte a su juramento sólo lo hará en contra de sí mismo. Pero al que
cumpla el compromiso con Allah le daremos una enorme recompensa”.2 En
algunas ocasiones, Abdul Malik, el imam de la comunidad realizará la recitación
en árabe de dicho ayat o versículo del Corán. La sheija Amina procederá a
hacer una oración en silencio para que hasta la más ligera sombra de negación
del amor en el iniciado sea barrida del corazón del aspirante y sea colmado por
entero de luz divina.3 Toda la comunidad presente, junto con el o los iniciados,
repetirán por once veces astagfirullah, término que comúnmente se menciona
para pedir perdón a Allah por todos los momentos en que se apartan de su
Realidad. Posteriormente, se entrelazarán las manos derechas de la sheija y el
o los iniciados y Amina expresará: “Cuando los amantes del amor unieron el
lado derecho de su ser con el Profeta del Amor, la mano derecha de la
Presencia Divina descendió sobre ese lazo. Así, Allah confirma la promesa
original hecha al noble Adán hasta llegar a Muhammad. Ésta es la promesa de
1 HIXON, Lex (AL YERRAHI, Nur), “Los cuatro pasos y los siete niveles”, traducción de la Orden
Halveti Yerrahi a la Introducción del libro Atom from the sun of knowledge, Westport, Connecticut, Pir
Publications, 1993, pp. 1-12.
2 Corán 48:10
3 Procedimiento en base a la descripción que el propio sheij Nur hace sobre el Bayat en HIXON, Lex (AL
YERRAHI, Nur), “Los cuatro pasos y los siete niveles”, op. cit., pp. 1-12.
92
unión del alma con su Señor, y hoy en el sagrado Valle de México, esta divina
promesa se confirma una vez más”.
Consecutivamente, se afirmará la ilaha illa Allah, no existe nada aparte
de Allah, siete veces, una por cada nivel de conciencia, finalizando la séptima
afirmación con Muhammad rasul-Allah (y Muhammad es el enviado de Allah) y
se recitará progresivamente la afirmación de la grandeza y unicidad divina, el
takbir, y los salawats, saludos de paz y bendiciones al Profeta Muhammad,1
mientras la sheija Amina otorga a los nuevos adeptos una taqia, gorro de color
blanco, que representa la Corona de la Creación, así como también entregará a
las mujeres velos de color blanco u otro. Para finalizar, les hará entrega del
tasbih, un rosario de noventa y nueve cuentas que será utilizado en el dhikr
individual.
Si los nuevos adeptos lo desean, situación que generalmente ocurre, la
sheija les otorgará un nombre de tradición islámica, el cual, los identificará con
su nuevo estado y su aspiración espiritual. La mayor parte de las veces, dicho
apelativo estará relacionado con la manifestación verbal de lo que los neófitos
buscan al integrarse a su novel comunidad. A continuación, la sheija Amina
hará una dua o plegaria por la elevación espiritual del o los iniciados, para que
el Pir Nureddin Yerrahi fije su mirada espiritual sus corazones, para que Amina
Teslima (madre del Pir) les transmita su pureza y santidad y para que Muzaffer
Efendi y Nur al Anuar colmen sus corazones con el vino del amor y la luz. El
Bayat termina cuando el iniciado da cuatro pasos hacia atrás con el pie
izquierdo, símbolo del sendero místico, que harán retornar a el o los aspirantes
a un estado en el que revivificarán y actualizarán dicha promesa.
1 Ibíd.
93
Posteriormente, los derviches procederán a darle al o los nuevos
compañeros el salamu ‘aleykum. Malika, quien funge como murshida, estará
esperando a los recién iniciados para hacerles entrega de un pequeño libro
escrito por la sheija Fárija, que habla sobre el linaje místico de la comunidad, la
función del sheij, el significado de la iniciación, del dhikr y el salat, los usos del
tasbih, y las generalidades del Islam, así como también indicará el dhikr que
ellos realizarán de manera individual. En algunas ocasiones, el libro
denominado Invitación a la unión, será entregado con anterioridad para que el
individuo sepa de qué trata ser partícipe de la Orden mexicana.
Cabe hacer mención que sin contar las últimas dos iniciaciones
efectuadas en el mes de agosto del año pasado, el proceso ritual se realizó tal
como se ha descrito debido a la sugerencia del sheij Sefer Efendi de Turquía,
quien manifestó que en México debían anteponerse los valores comunitarios a
los de la sharia. Ello, debido a un sueño que tuvo Nuri, el primer imam de la
comunidad mexicana con el Profeta Isa.1 Empero, a partir de un encuentro
reciente entre la sheija Amina y la sheija Fariha, líder de la comunidad de
Nueva York, se decidió volver en México al orden ritual establecido por la
tariqa Halveti Yerrahi de Turquía, en el que el primer paso es el de la sharia
seguido por el de la tariqa. Ello sin embargo, no representa una modificación
ideológica que signifique que los nuevos adeptos deban comprometerse con la
sharia o incluso tomar el Islam como su religión.
1 Entrevista a Abdul Malik.
94
Un antes y un después
Limpiando la casa del corazón
haciendo del dervish
sólo pura perfección.
Ilajhi de la Orden
Halveti Yerrahi de México
Tal como lo menciona la teoría antropológica procesualista, la finalidad de los
rituales es un cambio de estado de los sujetos a éstos, el cual da inicio con la
separación de los individuos de un estado o condición culturalmente
reconocida, y culmina con la integración del individuo o individuos a un estado
claramente definido y estructural.1 Empero, su realización no atañe solamente
a los individuos que lo realizan, sino que en sí mismo transforma las relaciones
de ellos con todas las personas que se encuentran en su alrededor.2
Los ya iniciados referirán que el parteaguas de su vida fue la realización
del Bayat y en torno a éste considerarán que existe un antes y un después. Un
antes y un después en su relación con Dios, con su familia, con su entorno,
consigo mismos, y con los visitantes a la tekke a los cuales, ocasionalmente,
transmitirán el testimonio de su vida y la manera en la que su curso se ha
transformado a partir de acudir continuamente a la comunidad:
…Tardé en tomar la mano seis meses. Esos seis meses me sirvieron para
darme cuenta de que este camino me complementaba y no repercutía en mi fe
ni me distanciaba de las cosas que yo sentía espiritualmente; me dieron la
certeza de que tomar la mano no constituía ningún atentado contra mis
creencias ni contra mi vida espiritual. Sentí pertenencia a un nuevo grupo de
amigos, como miembro de una nueva comunidad.3
1 TURNER, op. cit., p. 101.
2 TURNER, Víctor, La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, México, Siglo XXI, 1997, p. 9.
3 Diario de campo: 8 de marzo de 2007.
95
…Es transformadora, muy sutil en el interior. Es un cambio que se ejecuta en
el interior de las personas. Es dar los cuatro pasos para estar del otro lado,
identificarse. El cambio que uno siente al ver a los que van tomando la mano,
es como ir incluyéndolos…En mi vida ha cambiado mi forma de conducirme,
de restringirme, de juzgarme, de juzgar a los otros, mi forma de recibir las
cosas buena y malas y la manera en que doy a los demás lo que les puedo
dar…¿mi forma de vida?...como que cambié de ojos, la forma en que ahora
me muevo por el mundo es otra, y siento que es un cambio irreversible, pues
ya no podría vivir sin todo esto, mi vida seria muy gris, triste, solitaria hasta
deprimirse. Siento que es distinto, uno se siente sostenido a pesar de que todo
se vea que esta de la fregada, es como estar sobre un colchoncito, una
burbuja en la que estas contenido y resguardado pues nunca te sientes solo.1
…Muchas cosas que antes hacía, tuvieron un nuevo significado, todo tomó un
nuevo camino. Me ha hecho concientizarme en lo que como, en lo que bebo,
me ha dado disciplina y eso ha cambiado mi vida. Nada es igual, las
relaciones con los amigos, la familia, tu modo de vida tiene otro ritmo, todo
está en torno a Dios en las reuniones de la comunidad, todo eso hace que tu
vida sea distinta. A algunos amigos los dejé de ver por que mis horarios eran
otros, con otros la relación siguió adelante.2
…Tomar la mano fue como poner la cabeza y despedirme de todo de lo que
estaba viviendo, fue por un lado una pérdida y eso siempre se duele, pero fue
un gusto que pocas veces he vuelto a sentir…dar los pasos hacia delante es
como ir al desfiladero, como ascender en la conciencia, como una aceleración
espiritual, pero cuando vas para atrás regresas a donde estabas. Nada
cambia, pero cuando vas para atrás, vas al principio del camino para hacer lo
mismo pero ahora consciente, despertando.3
Después de que tomé la mano, no he dejado de verme como un derviche de
Amina, incluso en los momentos que estuve un poco alejado…No ha habido
ningún instante en que me haya dejado de ver como un derviche de Amina, del
sheij Nur, del sheij Muzaffer y del Pir, y como un invitado de la casa del
Profeta. Entonces, la referencia interior ante mis palabras, actos,
pensamientos, mis sentimientos, desde la cual estoy inshallah cada vez más
plenamente contemplando mi breve existencia tiene que ver con lo que en esta
tradición ha sido revelado. Ha sido un cambio interno de mirador. Mis
1 Entrevista a Ali.
2 Entrevista realizada por la autora a Malika Arifa, derviche desde hace 10 años, el 18 de julio de 2007 en
la Ciudad de México.
3 Entrevista a Tariq.
96
referencias interiores se han visto transformadas, nutridas y yo creo que
exaltadas, cómo es que recibe tu conciencia tus pensamientos, tu historia
personal. Ha habido un movimiento interno que ha implicado cambios en todos
los niveles. En la tradición se le enseña a uno a por lo menos intentar
contemplar la unidad de la existencia, de la presencia de la fuente del ser en
todo momento, no hay nada que quede fuera, ni los errores de uno, todo está
revestido por la libertad y la belleza de poder mirarlo con amor, abrazarlo todo
y honrarlo como una realidad espiritual, entonces no hay nada que quede
fuera.1
Para algunos de mis informantes a partir del Bayat se da un cambio
muy sutil y a largo plazo, un proceso de naturalización y de reconocimiento de
lo vivido y enseñado; para otros, existió la sensación de que a partir de ese
momento, sus vidas cambiarían ya que estaban haciendo un pacto con Dios,
en el cual se comprometían a ser unas mejores personas.2 Los que alguna vez
fueron aquellos visitantes que sin conocer nada sobre la comunidad, el Islam o
el sufismo y pidieron realizar el ritual de iniciación, manifestaron sentir miedo,
nerviosismo, sensación de caminar al vacío, de morir, de estar en una situación
de duelo; empero, ahora reciben a aquellos que también acuden a la tekke por
primera vez y les reciben con un salamu ‘aleykum.
Cuestionándoles sobre el momento medular del Bayat, los informantes
respondieron que fue cuando tomaron la mano de la sheija Amina, autoridad
que permite que el o los individuos formen parte del grupo social, legitimando
así su relevancia dentro de la jerarquía, debido a que su papel para los adeptos
es reactualizar el suceso vivido con el Profeta Muhammad, y al mismo tiempo,
servir de puente entre el linaje místico que proviene de él, hasta los shuyuj de
la tariqa Halveti Yerrahi:
1 Entrevista realizada por la autora a Nur Isa, derviche desde hace 5 años, el 16 de abril de 2008 en la
Ciudad de México.
2 Diario de campo: 8 de marzo de 2007.
97
…Es un canal de transmisión de la luz profética, por esto que dice en ese
momento: “cuando los compañeros del amor tomaron la mano derecha del
Profeta del amor, se hizo patente la promesa que Dios le hizo a Adán…” Es
una cadena de transmisión que viene desde el Profeta, que ha pasado de
mano en mano como una estafeta de luz que se va diseminando y que a
través de los sheijs (sic.) se reproduce.1
La iniciación gira en torno de…volver a experimentar en este plano el
momento en que los compañeros del Profeta unieron su lado derecho con el
del Profeta e hicieron este vínculo, este pacto que se ha actualizado muchas
veces en la conciencia humana, en muchos niveles y con otros Profetas…así
que entiendo que en la iniciación, la sheija…ocupa un lugar en el que a través
de ella, viene el permiso divino, la bienvenida y el atar el destino de un alma ya
encarnada en este plano, volver a atar lo que ya esta atado desde la
preeternidad a través de seres humanos encarnados.2
Amina en la iniciación, se vuelve la persona que te da chance de entrar a una
comunidad y es una maestra espiritual. El Sheij está actualizando la presencia
del Profeta y la cadena de transmisión. Tú le estas dando la mano a ella y a
todos los Sheijs (sic.) que la conectan con el Pir, a toda la sílsila que conecta
al Pir con el Profeta Mohammed y a la misericordia que esta fluyendo a través
del Profeta a la baraka, tú estas formando parte del ultimo eslabón de esa
cadena.3
La asignación del nombre de tradición islámica es también una de las
partes más importantes del ritual, ya que es considerada como aquella que
dará esencia al nuevo estado espiritual que se va a ir generando poco a poco:
Antes de tener mi nombre, andaba como una veleta de aquí para allá, me
gustaba todo pero no sabía dónde enfocar mi vida. El nombre de Malika Arifa
me hizo ver lo más constante en mi vida, la búsqueda de conocimiento que
aparentemente se había dado en una forma académica, pero con el tiempo me
di cuenta que era más bien una búsqueda de conocimiento esencial, de Allah.
Este nombre me ayudó para darle forma a mi vida en todos los ámbitos.4
1 Entrevista a Ali.
2 Entrevista a Dujha.
3 Entrevista a Karim.
4 Entrevista a Malika Arifa.
98
Cuando la sheija me puso el nombre, yo me sentí tremendamente emocionado
de ver cómo ella, como transmisora y como encarnación de un conocimiento
que no es ella misma sino que es algo que la supera, estaba a través de ese
nombre dándole el sentido de unidad a mi recorrido en ésta vida. Como que el
nombre tenía, o tuvo ese poder, aunque todavía sigo recorriendo ese camino y
todavía sigo dándome cuenta del profundo sentido de que me haya puesto Nur
Isa, con toda la historia que estaba en mi vida, historia que ella no
necesariamente conocía, entonces para mí fue otra confirmación.1
Respecto a la pregunta si existían diferencias entre las personas que
“Tomaban la mano” y las que no, algunos derviches manifestaron:
Hay diferencia porque el tomar la mano significa un movimiento interior del
alma, donde en algún nivel uno tiene o no la disposición de hacerlo, y esa es
una parte super importante del rito, que la implicación que tiene en tu
estructura, en tu personalidad, cuando menos, tiene un efecto contundente si
está hecho con verdadera sinceridad. Esa es la parte más pequeña del asunto
porque la voluntad personal es una especie de juego pero lo que un ser, un
hombre o una mujer, manifiesta en su existencia es como una proclamación
para sí mismo, para su mundo interior y para los que lo están rodeando; saber
en qué dirección, en que sentido y en que contexto es que su corazón
visualiza que la vida para ellos mismos vale la pena ser vivida, es una
proclamación interior profunda...2
Ir a la tekke sin tomar la iniciación es perderte de las bendiciones conscientes,
todos los que van las reciben, la diferencia es si las reciben conscientemente o
no. Cuando te integras a la comunidad, lo que al principio te parecía extraño o
con lo que al principio chocabas, es también practica espiritual. La iniciación
aparte de ser una bienvenida, también es un compromiso con ese lugar, con
esas personas, ayudar a mantener a la comunidad, pagar la luz, el agua; las
cosas necesarias para mantener ese espacio donde estas recibiendo tanto.
Con los años, te das cuenta que la relación que te da haber tomado la mano
con la comunidad es un compromiso también, se vuelven tu familia, siento
que tengo mas cosas en común y más experiencias, tengo más vinculo con
ciertos miembros de la comunidad que con mi familia sanguínea.3
1 Entrevista a Nur Isa.
2 Ibíd.
3 Entrevista a Rahmani.
99
Si creo que la hay, se hace patente en el momento que tomas la mano, en el
sentido de la transmisión. Entre una persona que va recurrentemente sin tomar
la mano, o una persona que va un jueves y toma la mano ese mismo día pero
no regresa, no hay mucha diferencia pues también están bebiendo esa luz.
Creo que la persona que no vuelve es por que necesitaba ese momento en su
vida y nada mas, la diferencia está en la situación. Cada alma recibe lo que
necesita recibir y sigue los pasos que tiene que seguir, la diferencia esta en
cuánto te comprometes en el camino, o sea, qué tanto se sigue o no la
tradición. Tomar la mano es terminar de formar parte del núcleo, eso incluye
una constancia.1
Retomando lo anterior, existe la idea de que el ritual de iniciación
también cumple la función de ser una bendición y por tanto no debe ser negado
a nadie, incluso para aquellos que nunca vuelven. Abdul Malik, el imam de la
comunidad, comenta:
El Bayat se puede ver de diversas maneras en la Orden, depende del
compromiso de quien lo recibe o la predisposición que esa alma tiene para
continuar en ese camino, o simplemente se puede recibir como una bendición,
por eso creo que Muzaffer Efendi y Sefer Efendi no le negaban la iniciación a
nadie, aunque no los fueran a ver mas en la vida. Yo he oído a la sheija Amina
aclarar eso a la gente para que tengan muy claro antes de la iniciación qué es
lo que quieren, y si quieren algo más está la posibilidad abierta para entrar a
este camino…No hay una diferencia en los requisitos que se van a pedir a la
gente para dar o no la iniciación. Como tiene un carácter de bendición, el sheij
no lo puede negar porque no es una cosa que ellos decidan, sino que es una
invitación que va más allá de sus personalidades. No es algo que uno esté
administrando.2
1 Entrevista a Ali.
2 Entrevista a Abdul Malik.
100
El camino de la tariqa y la sharia
Si no das tu vida a Allah
por el fuego de Su amor
no podrás llamarte amante
no ahondarás en su pasión.
Ilajhi de la Orden
Halveti Yerrahi de México
Después de realizado el Bayat existen ciertas pautas de comportamiento
deseables, las cuales se han tenido que adaptar culturalmente puesto que en
Turquía existen ciertos patrones que no son funcionales para el estilo de vida
mexicano. Este comportamiento está íntimamente relacionado con los
intereses y necesidades de los iniciados y la manera en la que ellos se quieren
involucrar con la comunidad, ya que como se ha mencionado, algunos de los
iniciados nunca vuelven. En ese sentido, si los individuos desean sumergirse
en la vida comunitaria, acudirán continuamente a la tekke y después de ver su
funcionamiento, cuestionarán cuáles son sus deberes y obligaciones. Conforme
a Nadira:
Como nosotros no vivimos en un país musulmán, los derviches no llegan a la
tekke como puede llegar un musulmán a una dergah sufi…y como no llegamos
como musulmanes a la tekke, la forma de presentación es otra. O bien, se
toma la mano como una bendición sin comprometerse a algo en particular
como un camino espiritual o bien, como en mi caso que yo si quería tomar la
responsabilidad y el compromiso de lo que implicaba tomar la mano…La tekke
para mí es un espacio en donde uno entra con la intención de practicar algo en
particular, digamos que es un lugar de entrenamiento en la adoración, en el
adab, con tu propio nafs, de entrenamiento para contener el nafs de los
demás, de entrenamiento para recibir amor y poder darlo y ahí estás el rato
que estás. Pero el punto es que cuando salga de la tekke pueda yo prolongar
lo que ahí vivo en el resto del mundo, es decir, como si fuera una alfombra de
oración que se extiende más allá de los límites de la propia alfombra o de la
propia tekke, y empiezas a tener una experiencia de que todo es sagrado y de
que todos los seres humanos son sagrados y de que el trato que uno trata
tener con la sheija u otros derviches es el mismo trato, que al menos yo tengo
la intención de ofrecer a las demás personas que me rodean, sea el señor que
101
pide limosna, mis hijos, mi madre; refinarme en ese adab que uno aprende a
tener con su propio sheij o sheija y luego con los derviches, es algo que se va
extendiendo. Todo son procesos y confrontaciones: con el miedo, con dudas,
con sentimientos contradictorios, pasas por mucho…1
Si los iniciados buscan saber las condiciones y formalidades de los
rituales y ceremonias islámicas y de la Orden, se acercarán a la jerarquía para
ser guiados, o en su defecto aprenderán por imitación su ejecución. Ello, sin
embargo, no significará que habrán tomado el Islam como su religión, puesto
que el Bayat es un ritual por medio del cual se integrarán a la comunidad y se
adentrarán al nivel de la tariqa; es decir, darán inicio a un camino espiritual y a
una preparación para el nivel de la sharia hasta el momento en que los
iniciados sientan que deben asumir un compromiso mayor. Con el paso del
tiempo y la familiaridad con el Islam y lo que éste conlleva, si el derviche lo
desea podrá realizar la shahada, la cual es vista en su generalidad por los
musulmanes como la única manera de poder acceder a la umma del Profeta
Muhammad, la comunidad islámica global que cree en la revelación coránica y
realiza lo que está prescrito en ella.
Sobre su experiencia en el tiempo que llevan en la comunidad y la
realización del testimonio de fe, algunos de los derviches manifestaron:
Tomar la mano es un gran abrazo, abierto para todos, que es el de Allah, algo
muy extenso, muy abarcador, no es necesario siquiera una comprensión
intelectual. Paulatinamente, ya que uno va comprendiendo todo lo que integra
esto, puede tener más elementos para expresar desde un lugar mas intimo y
profundo la verdadera creencia de que Mohamed es el profeta. Creo que para
llegar a sentir esta relación intima con el profeta se necesita tiempo, se me
hace lógico que la shahada sea después de tomar la mano, para dar tiempo al
alma de reconocer conscientemente este amor.2
1 Entrevista a Nadira.
2 Entrevista a Malika Arifa.
102
…Hacer la shahada significó, primero que nada, una lección aprendida de
apertura y de congruencia entre mi corazón, lo que más profundamente anhelo
y mi verdadera capacidad de tomar lo que Dios me da. Racionalmente, fue
muy importante asumir y darme cuenta de todo eso que creo, considerarme
musulmana en el sentido formal de la religión. También me empoderó en el
sentido de que entendí que el sufismo…no se despega de la sharia…todo lo
demás que se dice “sufi” pero que no incluye el Islam nunca me ha gustado,
pues no encuentro ahí lo que mi alma necesita, así que cuando se dio la
oportunidad de hacer la shahada yo tenía muy claro eso, así que fue muy
lógico y real hacerlo pues es parte de lo que mi corazón me pedía.1
La sharia son formas pero no simplemente eso, es el modo santo de vida.
Cuando tu llevas la sharia impulsado por un “deber ser”, fácilmente se puede
convertir en hipocresía, y si tú llevas el camino espiritual sin sharia se puede
volver fácilmente hipocresía. Hasta donde yo entiendo Mohammed dijo: “hay
que hacer la religión más fácil para los demás”, entonces, es más fácil ir
conociendo la tradición e irte beneficiando espiritualmente de ésta y poco a
poco irte integrando a la sharia, es más sutil, mas dulce para el alma. Desde
mi punto de vista no hay que quedarse ni en la sharia ni en la tariqa, entonces,
cuando logran confluir estos dos ríos, inshallah (si Dios quiere, subrayado mío)
se haya logrado un equilibrio…2
Para mi la tariqa y la sharia son simultáneamente. Las sharia para mi es algo
individual, personal, íntimo, privado, de mí con Dios, que no pasa por la sharia
de decirle a alguien “tu te tienes que poner a hacer”…como en todos estos
musulmanes que se creen con el poder y permiso de dar admoniciones a los
demás, aunque muchas veces lo pienso…y eso es lo que me corresponde
trabajar porque no soy nadie para decirle nada al de junto… y entonces
cuando eso brota estoy juzgando, y mi responsabilidad es darme cuenta de
ello y ver que puedo hacer para transformar ese juicio. La tariqa es lo que
compartimos todos pero siento que hay una responsabilidad conmigo misma
de manifestar ante los demás, en la medida de mis posibilidades, lo mejor de
mi misma.3
Yo relaciono el tomar la mano y la shahada con el bautismo y la confirmación.
En el bautismo lo más importante no es la decisión personal, lo más
importante es la transmisión espiritual que se le está dando a ese ser,
independientemente que él la tome conscientemente o no. La confirmación es
1 Entrevista a Dujha.
2 Entrevista a Tariq.
3 Entrevista a Nadira.
103
cuando ya ese ser se ha configurado como una persona individual y decide
abrazar las prácticas de ese camino espiritual. Entonces, tomar la mano es de
gratis y la shahada es la respuesta del ser a aquello que le ha sido puesto en
el camino. Cuando pienso en la shahada se que están involucrados todos los
niveles del ser y todos los niveles del camino, la sharia, la tariqa, la jaqiqa, la
marifa.1
A pesar del nivel de compromiso de cada uno de los iniciados con la
sharia, la vida comunitaria es la que tiene mayor preponderancia e influencia ya
que todos pueden aprender de las experiencias de todos; tal retroalimentación
genera un impulso espiritual, primordialmente después de un meshk2 o un
dhikr, de un retiro, de una festividad sagrada, o de la realización del ayuno en
Ramadán, momentos en los que los valores comunitarios son revividos.
1 Entrevista a Nur Isa.
2 Sesión donde se realizan cantos devocionales.
104
CONSIDERACIONES FINALES
Si bien a través de este cúmulo de páginas he tratado de describir y explicar la
diversidad del Islam desde sus primeras instituciones hasta su llegada a
México, es preciso aclarar que no todo estará dicho respecto a un sistema
religioso que presenta persistencias y cambios en su expresión conforme la
cultura de sus practicantes lo permite.
Así pues, el Islam en la Ciudad de México manifiesta diversos matices
debido a la presencia de los numerosos inmigrantes musulmanes y de los
representantes del Centro Cultural Islámico, del Centro Educativo de la
Comunidad Musulmana, del Centro Salafi de México y de la Orden Sufi Halveti
Yerrahi , quienes a través de sus historias de vida y sus objetivos específicos
en el marco de la fe, legitiman para sí y sus correligionarios una visión y una
práctica religiosa que no podrían existir sin una relación con las demás
estructuras socioculturales existentes en la Ciudad de México y el país.
En este sentido, ha sido necesario volver al pasado para comprender el
presente de los musulmanes conversos de la Ciudad de México, quienes sin
importar el modo en que se han adherido a las diversas yamaas sunnitas
existentes, re-viven el momento de la llegada del mensaje coránico al Profeta
Muhammad con la recitación diaria de algunos de sus capítulos o versículos
durante la realización de las cinco oraciones prescritas. Ellos, en un contexto
cristiano-católico y especialmente guadalupano, son quienes viven y realizan el
105
devenir del Islam en nuestro país a través de su identificación o desidentificación
con la cultura y lengua árabes, a través de sus prácticas y ánimos
por aprehender y difundir un mensaje que, a decir de ellos, ha sido entregado
para todas las naciones existentes en el mundo.
Sin embargo, dentro del proceso que significa la liminaridad y la
integración de cada uno de estos conversos en las diversas yamaas de la
Ciudad de México, se inscribe también una dicotomía que va más allá de
nuestras tierras. Me refiero a las construcciones ideológicas, también presentes
en nuestro país, que dentro de la historia misma del Islam han opuesto las
prescripciones formales de la fe con la espontaneidad surgida en la relación
directa entre Dios y sus criaturas, las cuales, han confrontado a una estructura
apegada a la letra (susceptible de interpretaciones) con el espíritu de la
communitas de la que tanto habló Turner, sin tener presente que tanto una
como la otra no pueden ser explicadas sino a través de su dependencia mutua.
Los conversos al Islam en la tariqa Halveti Yerrahi adquieren una nueva
identidad a través del estatus adquirido, el cual, los integra a la umma o
comunidad islámica mundial y a una familia con la que comparten prácticas,
objetivos, derechos y obligaciones. Ello también significa que a partir de un
replanteamiento ideológico y vivencial, tendrán que enfrentarse a una
deconstrucción que, sin apartarlos de su historia personal, los encaminará a
asumir una serie de responsabilidades que poco tienen que ver con la coerción,
los dogmas y demás convenciones sociales.
En base a lo anterior sólo resta decir que el Islam en la Ciudad de
México es el Islam de cada uno de los musulmanes avecindados en ésta
ciudad, un sistema religioso que entre diversos pasados y un solo presente
106
adquiere numerosos significados según sus comunidades y sus adeptos; la
manera en que sustentan, justifican y ponen en práctica un único mensaje
sigue siendo abierta pues la dinámica cultural, a través de sus relaciones no
llegará a su fin.
107
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