Un tratado sobre el corazón. Introducción

Un tratado sobre el corazón. Introducción

Prólogo

Los tres textos Sufíes publicados en este volumen tratan de algún aspecto del camino Sufí hacia Dios. Este camino está marcado por un número de etapas o estaciones (maqam/maqamat) diferentes que el viajero (salik) Sufí atraviesa mientras avanza en el camino. También aquí el Sufí experimenta varios estados (hal/ahwal) sicológicos y emocionales. Estos estados difieren de las estaciones por las que pasa el Sufí porque los estados son experiencias transitorias concedidas a él por Dios y sobre las que no tiene control, mientras que las estaciones son etapas permanentes en el camino que ha logrado a través de su esfuerzo individual.
La enumeración de estos estados, estaciones y discusiones de la distinción entre ellos se puede encontrar en trabajos Sufíes clásicos como el Ta’arruf de al-Kalabadhi, el Luma’ de al-Sarraj, el Risalah de al-Qushayri y el Kashf al-Mahjub de al-Hujwiri. Sin embargo, hay diferencias considerables entres estos escritores con respecto a la enumeración y descripción de estas estaciones y estados. La existencia de tales diferencias no deberían sorprender ya que las descripciones de las estaciones y estados que se encuentran en estas obras están basadas más en el conocimiento obtenido a través de las experiencias Sufíes que en el conocimiento obtenido a través de los sentidos externos.

Sin embargo, el camino Sufí hacia Dios, no es fácil. El progreso del Sufí en este camino está obstaculizado por las maquinaciones del yo (nafs), es decir, el ego o lo que se llama en el Corán el yo que incita o exhorta al mal (al-nafs al-ammarah bi-al-su’). Para mantener su progreso en el camino hacia Dios el Sufí debe ser capaz de controlar el ego disciplinándolo, culpándolo y humillándolo continuamente.

Las dos primeras obras Sufíes de este volumen, Bayan al-Farq, atribuida a al-Hakim al-Tirmidhi, y Darajat al-Sadiqin, de al-Sulami, tratan principalmente de las estaciones y estados del viajero Sufí en el camino hacia Dios.

Introducción

Este volumen contiene una versión revisada de mi traducción de Bayan al-Farq bayn al-Sadr wa-al-Qalb wa-al-Fu’ad wa-al-Lubb (1) , una obra Sufí atribuida a al-Hakim al-Tirmidhi. Mi traducción original de esta obra apareció en 1961 en cuatro números consecutivos de El Mundo Musulmán. (2) El manuscrito Árabe original de la obra está en Dar al-Kutub al-Misriyah en El Cairo catalogado bajo tasawwuf 367. (3) Este es el único manuscrito que se conoce de la obra y fue la base de mi edición del texto Árabe publicado en El Cairo en 1958. (4) Aunque el manuscrito se atribuye a la obra de Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn ‘Ali (al-Hakim) al-Tirmidhi, su atribución a él ha sido cuestionada por varios eruditos. (5) Sin reparar en la verdadera identidad de su autor, la obra no obstante de considerable interés no sólo por su descripción precisa y detallada del corazón y los elementos que lo componen, sino también por su descripciones convincentes sobre la experiencia Sufí de Dios.

Al-Hakim al-Tirmidhi floreció en Khurasan y Transoxiana durante el tercer siglo Islámico. Se lo menciona en la mayoría de las fuentes biográficas Árabes y Persas, (6) pero contienen poca información con respecto a su vida aparte de los nombres de sus profesores y discípulos y algunas de sus obras más importantes. No se da la fecha de su nacimiento, y varias fechas que van desde el 255/869 a 320/932 se dan con respecto a su muerte. (7)

Su autobiografía, Bad’ Sha’n Abi ‘Abd Allah, (8) es sobre la mayor parte de los sueños de su mujer y sólo suministra escasa información sobre el mismo al-Tirmidhi. De esta nos enteramos de que comenzó sus estudios cuando tenía ocho años y que estos incluían la ciencia de las tradiciones (‘ilm al-athar) y la ciencia de la opinión (‘ilm al-ra’y). (9) A los 27 años hizo la peregrinación a La Meca y en el camino pasó un tiempo en Irak recolectando tradiciones.

Luego de llegar a La Meca fue capaz de lograr un arrepentimiento verdadero y rezarle a Dios para que Lo preservara del apego a este mundo. Mientras estaba todavía allí tuvo un fuerte deseo por memorizar el Corán y fue capaz de comenzar con esto camino a su hogar. A su regreso buscó a alguien para que lo guiara en el camino de la honradez, pero no tuvo éxito hasta que oyó sobre la gente de gnosis (ahl al-ma’rifah) y descubrió un libro de un tal al-Antaki del cual aprendió algo de la disciplina del yo (niyadat al-nafs). Durante este período pasó muchas horas solo en el desierto y pronto comenzó a experimentar varias visiones y revelaciones.

Al-Tirmidhi luego cuenta sobre su paso por un período de tribulación y aflicción, durante el cual fue acusado falsamente de sostener doctrinas heréticas, de aclamar profecía, hablar del amor, y corromper a la gente. La acusación fue llevada ante el wali de Balkh, que le ordenó dejar de hablar sobre el amor. Al-Tirmidhi, sin embargo, mantiene, que este período de tribulación sólo sirvió para purificar su corazón y disciplinar su yo. Luego cuenta que, debido a un disturbio que irrumpió en el país, todos sus acusadores estuvieron forzados a huir. También mantiene que una vez estudió el uso del astrolabio. La única fecha registrada en la autobiografía es la de diez días antes del final de Dhu al-Qa’dah del año 269/883, la fecha de uno de los sueños de su mujer.

Al-Tirmidhi fue un escritor prolífico y algo así como sesenta títulos le son atribuidos. La mayoría de estos han sobrevivido como manuscritos y muchos de ellos ahora han sido editados e impresos. (10)

Bayan al-Farq, la obra aquí traducida, presenta un sistema psicológico Sufí con respecto a la interacción del corazón (qalb) y al yo (nafs). Como se notará, los elementos básicos del sistema y los conceptos y términos usados derivan del Corán y las tradiciones (hadices) del Profeta. Sin embargo, su arreglo, en un sistema bastante coherente, es el resultado del pensamiento creativo del autor.

En este sistema el corazón se describe como algo consistente de cuatro partes o estaciones (maqamat). Estas son el pecho (sadr), el corazón propio (qalb), el corazón interior (fu’ad), y el intelecto (lubb). Están arreglados en esferas concéntricas, el pecho siendo la esfera más externa seguida en el interior junto al corazón, el corazón interno y finalmente el intelecto. Dentro del intelecto, sin embargo, hay aún otras estaciones que son demasiados sutiles para describir con palabras. (11)

Cada una de estas estaciones del corazón tienen sus propias características y funciones. De esta manera el pecho (sadr) es la residencia o el asiento de la luz del Islam (nur al-islam). También es el receptáculo para esa clase de conocimiento (‘ilm) requerido para la práctica del Islam, como por ejemplo el conocimiento del Corán, las tradiciones Proféticas y la ley religiosa (shariah).

El corazón propio (qalb), que está dentro del pecho, es la residencia de la luz de la fe (nur al-iman). La fe es la aceptación del corazón de la verdad de la revelación de Dios. El corazón también es el receptáculo de lo que el autor llama conocimiento valioso o útil (al-‘ilm al-nafi’). Este es un conocimiento interno de la realidad que sólo puede ser concedida por Dios. No se puede aprender de los libros o de un profesor como se puede asociar el tipo de conocimiento con el pecho.

El corazón interior (fu’ad) es la residencia de la luz de la gnosis (mur al-ma’rifah). Se asocia con la visión (nu’yah) de la realidad. Mientras el corazón tiene el mero conocimiento de la realidad, el corazón interno ve realmente la realidad.

El intelecto (lubb), la esfera más externa del corazón, es la residencia de la luz de la unificación (nur al-tawhid). Es la base de las tres esferas externas y es el recipiente de la gracia y la generosidad de Dios.

Cada una de estas cuatro estaciones del corazón se asocian con una de las cuatro etapas espirituales del camino Sufí. De esta manera el pecho y la luz del Islam dentro del pecho corresponde a la primera etapa, la del Musulmán. El corazón propio y la luz de la fe corresponden al creyente (mu’min), el corazón interior y la luz de la gnosis al gnóstico (‘arif), y el intelecto y la luz de la unificación a la etapa más elevada, la del devoto (muwahhid).

El yo (nafs), por otro lado, no es una parte del corazón sino una entidad separada en el estómago. Es como un humo caliente y es la fuente de los malos deseos y las pasiones. Cuando estas pasiones no se revisan a través de las disciplinas espirituales, se escapan del yo y entran en el pecho llenándolo de humo. La luz de la fe en el corazón es oscurecida por este humo y ya no puede iluminar más el pecho. Este, a cambio, al ser privado de esta iluminación, ya no es capaz de realizar sus funciones apropiadas y se vuelve víctima de la autoridad del yo. Sin embargo, el yo, no tiene poder para afectar al corazón, y la luz de la fe dentro de él permanece firme y constante incluso cuando es oscurecida por las pasiones negras que han entrado en el pecho.

Sin embargo, través de la disciplina (riyadah), el yo puede tenerse bajo control y hacer que atraviese las cuatro etapas correspondientes a las cuatro etapas del desarrollo espiritual del Sufí. De esta manera el yo que exhorta al mal (al-nafs al-ammarah bi-al-su’) aún es el yo indisciplinado y está relacionado con la etapa del Musulmán. El yo inspirado (al-nafs al-mulhamah) es de alguna manera menos malo y corresponde a la etapa del creyente (mu’min). El yo culposo (al-nafs al-lawwamah) es el yo del gnóstico (‘arif), y el yo tranquilo (al-nafs al-mutma’innah) es el del devoto (muwahhid).

Los principales elementos del sistema se pueden resumir en la siguiente tabla:

Pecho - Corazón - Corazón Interior - Intelecto
(sadr) - (qalb) - (fu’ad) - (lubb)

luz del Islam - luz de la fe - luz de la gnosis - luz de la unificación
(nur al-islam) - (nur al-iman) - (nur al-ma’rifah) - (nur al-tawhid)

Musulmán - creyente - gnóstico - devoto
(muslim)- (mu’min) - (‘arif) - (muwahhid)

conocimiento interior - visión- gracia y de la shariah conocimiento (nu’yah) generosidad de Dios

el yo que exhorta al mal- el yo inspirado - el yo culposo- el yo tranquilo
(al-nafs al-ammarah) - (al-nafs al-mulhamah) -(al-nafs al-lawwamah) - (al-nafsal-mutma’ innah)

Como en la traducción original, he colocado entre paréntesis cuadrados todas las palabras y frases que se han agregado en la traducción para aclarar el significado del texto Árabe. Los números de la edición en Árabe del texto también se han insertado dentro de paréntesis cuadrados.

Los versículos Coránicos han sido identificados en las notas con la ayuda de al-Mu’jam al-Mufahras li-Alfaz al-Quran al-Karim de Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi. Las traducciones de los versículos están basadas principalmente en la versión Inglesa de Mohammed Marmaduke Pickthall. (12), pero también algunas veces he seguido la traducción de A. J. Arberry (13) y otras veces hice mi propia traducción para hacer consistente un versículo con mi traducción del texto del autor. La enumeración de los versículos en las referencias Coránicas de las notas al pie es la de la edición Egipcia de 1342. (14) Cuando esta enumeración difiere de la enumeración en la traducción Pickthall, esta misma se da entre paréntesis.

En las notas al pie he intentado identificar todas las tradiciones Proféticas citadas en el texto. Las tradiciones contenidas en cualquiera de las nueve colecciones canónicas fueron identificadas con el cdrom de Sakhr Software Mawsu’at al-Hadith al-Sharif. Estas tradiciones también se pueden buscar y encontrar online en uno de los web sites de Sakhr: http://hadith.ajeeb.com o http://www.ajeeb.com. También sé la Concordance et Indices de la Tradition Musulmane de Wensinck. Los números identificatorios de las tradiciones individuales son los de Sakhr. Me ha sido posible encontrar algunas de las tradiciones no canónicas en el Kanz al-‘Ummal fi Sunnan al-Aqwal wa-al-Af’al de Muttaqi. Los números identificatorios de esta tradiciones son los de la edición Hyderabad de 1312-1314.

Al revisar la traducción original Inglesa del texto es evidente para mi que se requirieron ciertas revisiones en la edición Árabe. Como señalé en las introducciones de la edición Árabe y la traducción Inglesa original, el manuscrito Árabe de la obra está escrito descuidadamente y lleno de errores. Algunos de estos errores son obvios, otros no tanto. Me fue posible corregir muchos de ellos en mi edición del texto Árabe, pero otros me han sido obvios sólo en el transcurso de la preparación de esta nueva traducción.

Muchas personas han contribuido de una manera u de otra a la publicación de este volumen. Les estoy agradecido a todos.

El profesor A. J. Arberry primero me presentó el texto Árabe de Bayan al-Farq en 1953 cuando estaba visitando a un estudiante graduado en la Universidad de Cambridge. En un período de varios meses leyó conmigo el texto completo desde una fotocopia que Jean Watson, el ayudante en la Oficina de la India en la Biblioteca de Londres, me había prestado para usar en Cambridge.

Al año siguiente cuando volví a Princeton y había decidido presentar una edición y una traducción de la obra como mi disertación doctoral, ‘Abduh ‘Abd al-Rahman al-Khawli, un compañero estudiante graduado, me ayudó a resolver un número de problemas para descifrar el manuscrito Árabe.

El profesor Farhat Zaideh, como presidente del comité de mi disertación leyó la edición Árabe y la traducción y me hizo muchas sugerencias valiosas para su mejora.

Luego cuando fui a El Cairo en 1958 Nur al-Din Shuraybah me ayudó para preparar el texto Árabe y publicarlo, y en 1961 Elmer Douglas amablemente ofreció publicar la traducción Inglesa en cuatro números consecutivos de El Mundo Musulmán, del cual entonces fue el editor.

Farhat Zaideh fue de nuevo muy útil en la solución de algunos problemas textuales adicionales que surgieron en el transcurso de la revisión de la traducción para el presente volumen. Y Bernd Radtke respondió benévolamente mis preguntas con respecto a la atribución de Bayan al-Farq a al-Tirmidhi. Por supuesto, también estoy agradecido a Fonts Vitae y en particular a Gray Henry y Neville Blakemore por hacer una vez más que esta obra esté disponible para el público en general.
Finalmente, se deben decir unas palabras sobre la cadena de acontecimientos que llevaron por último a la publicación de este volumen. En un viaje a Pakistán en 1959 Nur al-Din Shuraybah encontró a Abdul Aziz, un Hindú converso al Islam que estaba apasionadamente interesado en el Sufismo. Abdul Aziz se había encontrado o tenía correspondencia con muchos eruditos prominentes Orientales de la época, entre quienes estaban Louis Massignon, Serge de Beaurecueil, Ahmet Ates, y Annemarie Schimmel. Shuraybah mencionó a Abdul Aziz que yo recientemente había publicado una edición de Bayan al-Farq, y Abdul Aziz más tarde inició una correspondencia conmigo.
Abdul Aziz también estaba muy interesado en el misticismo
Cristiano, y en 1960 con la sugerencia de Louis Massignon le escribió a Thomas Merton, el monje Cisterciense en la Abadía de Gethsemaní en Kentucky. Abdul Aziz y Merton continuaron con la correspondencia hasta la muerte de Merton en 1968.15 En 1962 luego de la publicación de mi traducción original de Bayan al-Farq en El Mundo Musulmán le envié copias de la traducción a Abdul Aziz. Estuvo tan contento con la obra que le escribió a Elmer Douglas para pedirle que le enviara una copia a Thomas Merton. Este último evidentemente encontró de gran interés a la obra porque luego de su muerte la copia que había recibido de Elmer Douglas se encontró entre sus efectos personales con muchas notas escritas a mano en los márgenes. Fue la copia anotada de Merton de Bayan al-Farq que atrajo la atención de Gray Henry y Rob Baker a la obra y los incitó no sólo a incluir un extracto en su volumen Merton y el Sufismo: La Historia No Contada, sino también a republicar toda la obra en el presente volumen.

Notas
1. La Aclaración de la Diferencia entre el Pecho, el Corazón, el Corazón Interior, y el Intelecto.
2. Ver “Un Tratado Psicológico Sufí” en El Mundo Musulmán, Vol LI (1961), Nos. 1-4
3. Ver Fihris al-Kutub al-‘Arabiyah al-Mawjudah bi-al-Dar, El Cairo 1924, I, 345.
4. Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn ‘Ali al-Hakim al-Tirmidhi, Bayan al-Farq bayn al-Sadr wa-al-Qalb wa-al-Fu’ad wa-al-Lubb. Editado por Nicholas Heer. El Cairo 1958.
5 Ver ‘Abd al-Fattah ‘Abd Allah Barakah, Al-Hakim al-Tirmidhi wa-Nazariyatuhu fi al-Wilayaha, El Cairo 1971, p.10; y las siguientes referencias en la sobras de Bernd Radtke: Al-Hakim at-Tirmidhi: Ein islamischer Theosoph des 3./9. Jahrhunderts, Freiburg 1980, pp. 70-71; “Theologen und Mystiker en Hurasan und Transoxiana” en Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, Vol. 136 (1986), pp. 555-556; y El Concepto de la Santidad en el Antiguo Misticismo Islámico: Dos Obras de al-Hakim al-Tirmidhi, Richmond, Surrey 1996, p.5.
El argumento más fuerte contra la atribución de Bayan al-Farq a al-Tirmidhi es que el sistema psicológico descrito en la obra, con su división del corazón en cuatro estaciones, no se repite o ni siquiera se hace referencia en ninguna de las otras obras de él. Una cuarta parte de la división del corazón similar a la que se encuentra en Bayan al-Farq al de Abu al-Hasan al-Nuri (f. 295/907) en su Risalat Maqamat al-Qulub. (Ver la edición de Pail Nwiya de esta obra en Melanges de l’Université Saint-Joseph, Vol. XLIV(1968), pp. 117-154 y especialmente pp.130-131; ver también Annemarie Schimmel, Dimensiones Místicas del Islam, p.192). Tal vez al-Nuri, entonces, es el autor de Bayan al-Farq.
Otro argumento fuerte contra la atribución de Bayan al-Farq a al-Tirmidhi, transmitido a mí en un e-mail por Bernd Radtke, es el uso extenso de saj’ o prosa rimada especialmente hacia el final de la obra. La prosa rimada no era una característica del estilo de al-Tirmidhi. El argumento más fuerte a favor de la atribución a al-Tirmidhi es simplemente el hecho de que el único manuscrito que existe de la obra se le atribuye a él. Tal vez en el futuro otros manuscritos sean descubiertos que atribuyan la obra a su verdadero autor.
6. Ver mi “Algunas Notas Biográficas y Bibliográficas sobre al-Hakim al-Tirmidhi,” en El Mundo del Islam, pp. 121-127.
7. Bernd Radtke pone la fecha de su muerte entre 295/907 y 310/922. Ver su obra Al-Hakim at-Tirmidhi, pp. 16-38.
8 Un facsímil del manuscrito de esta obra (Isma’il Sa’ib 1571, 9, fols. 217b-218 a) junto con una traducción Alemana se encontrará en Bernd Radtke, “Tirmidiana Minora” en Oriens, Vol.34 (1994), pp. 242-277. Una traducción Inglesa se puede encontrar en Bernd Radtke y John O’Kane, El Concepto de la Santidad en el Antiguo Misticismo Islámico: Dos Obras de al-Hakim al-Tirmidhi, Richmond, Surrey 1996.
9. Es decir, la opinión en cuestiones de ley Islámica.
10. Para una lista de sus obras ver Bernd Radtke, Al-Hakim at-Tirmidhi, pp.39-58; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifums, I, 653-659; Nicholas Heer, “Algunas Notas Biográficas y Bibliográficas sobre al-Hakim al-Tirmidhi,” en El Mundo del Islam, pp. 121-134; Othman Yahya, “L’Oeuvre de Tirmidhi” en Mélanges Louis Massignon, III, 411-479.
11. Descripciones similares del corazón se pueden encontrar en el Risalat Maqamat al-Qulub, pp. 130-131 de Abu al-Hasan al-Nuri y en el Sharh al-Fiqh al-Akbar pp. 7 de Abu Mansur al-Maturidi.
12. Mohammed Marmaduke Pickthall, El Significado del Glorioso Corán. New York: New American Library, 1953.
13. A. J. Arberry, El Corán Interpretado. Dos volúmenes. Londres: George Allen y Unwin, 1955.
14. Al-Quran al-Karim. Editado por Muhammad ‘Ali Khalaf al-Husayni, Hifni Nasif, Nasr al-‘Adili, Mustafa ‘Inani, y Ahmad al-Iskandari. Bulaq: al-Matba’ah al-Amiriyah, 1342.
15. En la correspondencia entre Merton y Abdul Aziz ver Sydney H. Griffith, “Como Un Hombre Espiritual a Otro: La Correspondencia Merton-Abdul Aziz” en Merton y el Sufismo: La Historia No contada, pp. 101-129.