La Gran Paz *

La Gran Paz *
08/04/2002 - Autor: Martin Lings - Fuente: Webislam
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Martin LingsHemos visto antes (1) que el ritmo puede servir ritualmente como puente entre la perpetua fluctuación del mundo, o más particularmente, del alma, y la Inmutabilidad del Mundo Infinito de la Divina Paz. En otras palabras, el ritmo, como la letra Bâ, por cuya mediación las letras del alfabeto son reabsorbidas en el Alif, es un símbolo del Profeta en su función de Hombre Universal, pues éste personifica a todo el universo creado, el macrocosmo, que es de hecho el puente entre el microcosmo, el pequeño universo del individuo, y el Metacosmos, el Infinito Más Allá.

Este paso de la agitación a la Paz a través del ritmo, del microcosmo al Metacosmos a través del macrocosmo, del hombre individual a Al-lâh a través del Hombre Universal está reflejado no sólo en la danza sagrada de la Tarîqa Alawî‑Darqâwî, sino también en el rosario. En la danza es sobre todo la respiración la que está sujeta al ritmo. El ritmo ordinario de la respiración representa el individuo, el microcosmo, y el sacrificio de los ritmos individuales de los danzantes al ritmo macrocósmico de la danza es un modo de «arrepentimiento» o de «petición de perdón», que es la primera fórmula del rosario. El ritmo de la danza misma, el ritmo del universo, corresponde a la segunda fórmula del rosario, la invocación de Bendiciones para el Profeta, a través del cual e alma es desindividualizada y universalizada. Más allá de su aspecto de plenitud, esta segunda fórmula tiene también un aspecto de extinción o de vacío ante la Faz del Absoluto sobre el que se abre, y sus palabras finales, que son una plegaria por la Paz, son en cierto sentido análogas al final de la danza, en el que la respiración rítmica «expira» y los danantes se dejan caer al suelo en reposo.

La concentración interior, que es la finalidad última de la danza, corresponde a la tercera fórmula del rosario, la afirmación de la Unidad Divina en Su Infinita Plenitud.

Un eminente darqâwî marroquí, Al‑Hâyy Muhammad Bûsha’ra de Salé, explicó a un amigo mío que la respiración rítmica de un faqîr durante la danza, de hecho se puede comparar muy bien con la respiración de un hombre a punto de morir y que ya casi se ha reintegrado en el mundo más grande del que salió; sus inspiraciones y espiraciones siguen un ritmo cósmico que está mucho más allá de su control. Pero, mientras que el moribundo es pasivo y más o menos inconsciente, el faqîr activa y conscientemente anticipa su muerte en una agonía ritual que simboliza la extinción de todo lo que no es Al-lâh.

El ritmo al que está sometida la respiración es el ritmo de creación y disolución, de Belleza y Majestad (2). La inspiración representa la creación, es decir, la Manifestación Exterior de las Cualidades Divinas, el fluir de la tinta del Alif en la Bâ’ y en las demás letras del alfabeto; la espiración representa el «retorno» de las Cualidades a la Esencia; la siguiente inspiración es una nueva creación, y así sucesivamente. La espiración final simboliza la realización de la Inmutabilidad subyacente a las ilusorias vicisitudes de creación y disolución, la realización de la verdad de que «Al-lâh era y no había nada junto a Él. Él es ahora tal como era».

Puesto que el reposo del cuerpo después de la danza sagrada es sólo un símbolo y no la Realidad misma de la Paz interior que se busca, y puesto que esta Paz trasciende totalmente a la vez el movimiento y el reposo, presidiendo por igual los movimientos rítmicos más violentos y el reposo final, la presencia de esta Paz puede ser realizada tanto durante la danza como cuando ésta ha cesado. La realización más completa de la Paz interior implica el desplazamiento de la conciencia desde un centro secundario o ilusorio al único Centro Verdadero, en el que el sujeto ya no es la Bâ’, sino el Alif, ya no es el ser creado, sino el Creador. Esto es, de hecho, lo que significa «concentración»; de ello se sigue, pues, que para aquel que está verdaderamente concentrado, el simbolismo de la respiración necesariamente se invierte: la inspiración se convierte en la absorción de todo en la Unidad de la Esencia, y la espiración es la Manifestación de los Nombres y Cualidades Divinos. En esto reside la más elevada significación del ritmo de la danza, así como de la segunda fórmula del rosario. Decir que más allá de su plenitud creada el Hombre Universal tiene un aspecto de total extinción, significa que más allá de esta extinción tiene un aspecto de Absoluta Plenitud, pues su extinción es simplemente la medida de su capacidad de recibir. La nada es como si dijéramos un vacío de dimensiones infinitas, y uno de los nombres de la Realidad es el Generosísimo.

En las palabras de la segunda fórmula, que completa es: «Oh, Señor, colma de Gloria a nuestro Señor Muhammad, Tu siervo y Tu mensajero, el profeta iletrado, y a su familia y sus compañeros, y dales la Paz», es la Gloria la que, desde el punto de vista más elevado, corresponde a la inspiración, el sumergimiento de todo en la Unidad de la Esencia, mientras que la Paz es la relajación de la espiración, la re-manifestación del Sí Mismo, no como hombre, sino como Al-lâh, en el sentido de los versos ya citados:

Después de la extinción, he surgido, y ahora
Soy eterno, pero no en cuanto yo.
Sin embargo, ¿quién soy yo, oh Yo, sino Yo?

El Shayj Al‑Darqâwî refiere que Abû Sa’îd ibri al‑Arâbî (4), al preguntársele sobre el significado de la extinción (fanâ’), respondió:

«La extinción es que la Infinita Majestad de Al-lâh se manifieste al siervo y le haga olvidar este mundo y el otro, con todos sus estados, grados y estaciones y todo recuerdo de ellos, extinguiéndole a la vez respecto de todas las cosas exteriores, de su propia inteligencia y de su alma, e incluso de su extinción y de la extinción de su extinción, en virtud de su total sumersión en las aguas de la Realización Infinita» (5).

El Shayj Al-‘Alawî dice:

«Los Gnósticos tienen una muerte antes de la muerte ordinaria. El Profeta dijo: “Morid antes de morir”, y ésta es la verdadera muerte, pues la otra muerte no es más que un cambio de morada. El verdadero sentido de la muerte en la doctrina de los sufíes es la extinción del siervo, es decir, su anulación total, su aniquilación. El Gnóstico puede estar muerto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo entero, y resucitado en su Señor, de modo que si le preguntaras sobre su existencia no te contestaría, porque ha perdido de vista su propia individualidad. Interrogaron a Abû Yazîd al‑Bistâmî (6) sobre sí mismo y él contestó: “Abû Yazîd está muerto —¡que Al-lâh no tenga piedad de él!—”. Ésta es la muerte verdadera; pero si en el Día de la Resurrección preguntaras a alguno que haya muerto sólo a la muerte ordinaria “¿quién eres?”, él te contestaría: “Soy fulano de tal”, pues su vida nunca ha cesado y nunca ha sentido el perfume de la muerte; simplemente ha pasado de un mundo a otro. Y sólo comprende el significado de la muerte verdadera aquel que ha muerto de ella. Así pues, los sufíes tienen un arreglo de cuentas antes del Día del Arreglo de Cuentas, como dijo el Profeta: “Llamaos vosotros mismos a rendir cuentas antes de que os llamen a ello” (7) . Ellos se esforzaron, pues, en llamarse a sí mismo a este rendimiento de cuentas hasta que fueron libres para contemplar a su Señor, y la suya es una resurrección que precede a la Resurrección» (8).

El Shayj afirma constantemente la preeminencia espiritual de los Profetas sobre los Santos; otros han afirmado la superioridad de la santidad sobre la profecía. Pero esta aparente contradicción fue resuelta de una vez por todas por Ibn ‘Arabî:

«Si un Profeta pronuncia una palabra que trasciende el alcance de su función de Legislador, lo hace entonces en su cualidad de Santo y de Gnóstico, pues su estación de poseedor de la Gnosis es más universal y perfecta que su estación de Mensajero o Legislador. Así pues, si oyes a un hombre de Al-lâh decir —o si se dice que ha dicho— que la santidad es más elevada que la profecía, sabe que por ello entiende lo que acabamos de explicar. O bien, si afirma que el Santo está por encima del Profeta y del Mensajero, se refiere a una misma persona y quiere decir que el Mensajero es más universal en virtud de su santidad que en virtud de su función de apóstol‑profeta (9). No quiere decir que aquellos Santos que son discípulos del Mensajero sean superiores a él» (10).

Es evidentemente a la santidad del Profeta y no a la profecía en sí a lo que el Shayj se refiere cuando afirma la preeminencia espiritual de los Profetas sobre los Santos. No obstante, esta preeminencia no es absoluta, pues habla de la Estación Suprema diciendo que pertenece «a los Profetas y a los elegidos de entre los Santos», e indica claramente que su igualdad última no reside sino en la Unidad de la Esencia, o en otras palabras, en la identidad de la Esencia consigo Misma; mientras que la preeminencia de los Santos que son Profetas sobre los que no lo son consiste en que reciben una mayor plenitud de Manifestación Divina, por así decirlo por debajo del nivel de la Esencia, en el reino de los Nombres y Cualidades.

«La intensidad de la Manifestación Divina varía de una persona a otra, sin que se pueda, en este aspecto, establecer ninguna regla, no siendo sus modos constantes; pero los ojos interiores de los hombres se ordenan en una jerarquía y el receptáculo secreto es en algunos más vasto que en otros. Así es cómo Al-lâh Se revela a cada uno según su capacidad de recibir las manifestaciones de Su Belleza Santísima, a la que no se le puede asignar ningún término ni ningún límite. Sabe, pues, en vista de estas disparidades, que las Manifestaciones de los Nombres, Cualidades y Verdades concedidas al detentor del grado de Sidna Muhammad superan las aspiraciones de los más grandes de entre los Firmes (11). Del mismo modo, el grado de los Firmes supera a las aspiraciones de los Testigos de la Verdad (12). En cuanto a las exclamaciones de los más grandes Gnósticos que dan a entender o incluso declaran explícitamente que han sobrepasado el grado de los Profetas y de los Enviados, han de explicarse de la siguiente manera: tomemos, por ejemplo, la frase de Abû Yazîd al‑Bistâmî: “Nos hemos sumergido en un océano mientras los Profetas permanecían en sus orillas”; la de ‘Abd al‑Qâdir al‑Yilânî: “Oh, Compañía de los Profetas, os ha sido dado un título y a nosotros se nos ha dado lo que no os ha sido dado”; la de ‘Umar ibn al‑Fârid:

Apresuraos a participar en mi Unión Eterna, a la luz de la cual
Los ancianos de la tribu no son todavía
más que los chiquillos que conocí en mi infancia (13).

esta otra también de él:

Todos cuantos están bajo Tu protección Te desean (14),
Pero yo solo valgo todo el resto (15).

y la sentencia de un Gnóstico: “Los grados de los Profetas terminan donde empiezan los de los Santos” (16). Estas palabras se explican por el hecho de que el Gnóstico tiene su hora, tal como dijo el Profeta: “Hay para mí una hora en la que sólo mi Señor basta para contenerme.”

Extinción, sumersión y aniquilación le sobrevienen de golpe al Gnóstico, de modo que se retira de la esfera de los sentidos y pierde toda consciencia de sí mismo, dejando atrás todas sus facultades e incluso su propia existencia. Esta aniquilación está en la Esencia misma de la Verdad, pues desde la Divina Santidad desciende sobre él un flujo que le obliga a verse a sí mismo como el íntimo Sí Mismo de la Verdad, en virtud de su anulación y aniquilación en Ella. En este estado pronuncia palabras como: “¡Gloria a Mí!” (17) y “No hay más Al-lâh que Yo solo” (17); se expresa, entonces, con la Lengua de la Verdad, no con su propia lengua, y habla de la Esencia de la Verdad, no de sí mismo. Éstas son las exigencias de la extinción que pertenece a esta estación. No debemos concluir de ello que estos Santos han sobrepasado el grado de los Profetas. Por lo tanto, hermano, cada vez que oigas alguna afirmación de este género por boca de los Shayjs, interprétala sabiendo que ha sido pronunciada en un estado de extinción de su yo y de sumersión en la Infinitud de su Señor» (18).

Esta última cita es relativamente fácil de comprender, al menos desde el punto de vista teórico. Más difícil de concebir es el estado del Santo supremo en comparación con el de los demás hombres en los momentos en que la vida de este Santo no está interrumpida por la reabsorción de todas sus facultades en la Esencia.

En relación con uno de los discípulos del Shayj Al‑Bûzîdî, el Shayj dice:

«Uno de nuestros hermanos estaba preocupado y perplejo por el caso de Jacob y la aflicción en la que fue sumido a causa de José; según las palabras del Corán: Sus ojos se pusieron blancos, cegados por la tristeza que ocultaba (19). Me preguntó cómo Jacob había podido sentir un dolor tan extraordinario y cómo la belleza de José había podido distraer su atención de la Belleza de la Verdad, y citó como argumento estos versos de lbn al‑Fârid:

Si a los oídos de Jacob, hubieran proclamado la Belleza de Su Rostro,
La belleza de José hubiera desaparecido de la memoria de Jacob (20).

» Le dejé decir hasta que se calmó, y luego le respondí: “El dolor extremo de Jacob no era por la persona de José, sino porque José era para él un lugar de la Manifestación de la Verdad, de modo que cuando José estaba cerca, el estado de presencia en Al-lâh de Jacob crecía en intensidad. La Verdad se le aparecía en José como se le aparecía a Moisés en el Monte Sinaí, hasta el punto de que Moisés apenas podía llegar al estado de Gran Intimidad más que cuando estaba en la montaña, aunque Al-lâh está Presente en todo lugar. “Él está con vosotros dondequiera que estéis” (21) . Del mismo modo, la Belleza de la Verdad se manifestaba a Jacob bajo la forma de José, de manera que no podía soportar el estar alejado de él, pues José se había convertido en cierto sentido en el santuario orientado de su visión de Al-lâh. De modo semejante dijo el Profeta: “He visto a Al-lâh bajo la forma de un adolescente imberbe.” De ahí, también, la prosternación de los Ángeles ante Adán, pues Al-lâh lo creó a Su Imagen, y de ahí también la prosternación de algunos cristianos ante Jesús aun durante su vida y el hecho de que le atribuyan los Atributos de la Divinidad. Todas estas prosternaciones se dirigían a Al-lâh, y a nadie más que a Al-lâh, pues la Manifestación de Su Belleza puede ser tan intensa en ciertas formas que las imperfecciones humanas quedan borradas.

»Los hombres de inteligencia perfecta, los Profetas y los elegidos de entre los Santos, ven a Aquel que Se manifiesta en la forma, no la forma misma, de modo que su conocimiento, lejos de implicar limitación y comparabilidad, es una afirmación de Su Trascendencia e Incomparabilidad, y cuando Lo contemplan, en cualquier forma, su visión se refiere a Su Nombre El Exteriormente Manifiesto.

»El estado de intimidad de Jacob con Al-lâh se volvía extremadamente intenso cuando veía a su hijo, y cuando lo perdió la visión directa no acudía tan fácilmente a él. Ésta era la causa de su aflicción.

»Deberías saber también que, si bien la Verdad se aparece a Sus siervos bajo ciertas formas, no obstante está celosa a causa de Sus otras formas en las cuales La olvidan, pues la forma limitada a la que se apegan es muy a menudo de la más efímera transitoriedad. Ésta es la razón por la que, como hizo con Jacob, la Verdad somete a prueba a los que ama mediante la súbita desaparición de la forma, a fin de que su visión pueda volverse desde la parte hacia el Todo» (22).

De este pasaje se desprende claramente, que no hay comparación posible entre la intimidad del Santo, aun en su grado menor, y el alejamiento del simple creyente. Las palabras «cuando José estaba cerca el estado de presencia en Al-lâh de Jacob crecía en intensidad», muestran que Jacob estaba siempre presente en Al-lâh, incluso cuando José no estaba allí. De modo similar, en otro pasaje, y refiriéndose al estado de Santidad Suprema, el Shayj dice que la Divinidad «eleva hacia Sí a uno de Sus siervos y lo lleva a Su Presencia, en la que a veces Se le revela y otras veces se retira de él» (23).

El que esta «retirada» es tan sólo una especie de separación dentro del marco de una unión viene confirmado unas páginas más adelante, en las que, después de considerar lo que se debe y lo que no se debe creer acerca de Al-lâh, el Shayj considera lo que está permitido creer, es decir, lo que no es ni inevitable ni imposible. Divide estos posibles en dos categorías: la de la «posibilidad evidente en sí» (que está más o menos obligada a producirse de vez en cuando) y la de la «posibilidad noevidente en sí» (lo que es teóricamente posible, pero improbable):

«Un ejemplo de posibilidad evidente en si es el que una criatura sea conducida a la Presencia de la Verdad y que entre a formar parte de la gente de la contemplación directa sin ningún esfuerzo espiritual previo de su parte. Un ejemplo de posibilidad teórica es que Al-lâh rechace a uno de Sus amados de la gente de la contemplación y la proximidad, y lo coloque entre los que están separados de Él y velados, pues esto Podría, realmente, suceder, aunque nadie puede concebir la posibilidad de ello salvo tras seria reflexión, a causa de lo extraño, y del carácter excepcional de tal hecho entre el Pueblo —¡que Al-lâh nos preserve de ello, así como a todos los que se someten a Él!—» (24).

No puede caber ninguna duda de que la rara «ruptura» a la que aquí se alude es completamente distinta de la «separación» de sobriedad beatífica que se produce regularmente. Sin embargo, hay que evitar fiarse más de la terminología que del contexto, pues el Shayj dice que, cuando el Santo recobra sus facultades después de haber estado totalmente absorbido en la Esencia Divina, «puede ser que diga: “Estoy excluido después de haber estado unido. He partido de nuevo después de haber entrado”, hasta el punto de que podrías creer que nunca ha sentido el perfume de la Acogida Divina. Y, sin embargo, su Amado no está escondido de él, sino que tan sólo ha hecho descender un velo de los más ligeros, a fin de poder oír su llamada y ver cómo se vuelve hacia Él en busca de refugio (25), y esto es lo que Al-lâh desea del Gnóstico en todo momento» (26).

Abû‑l‑Abbás al‑Mursî (27)acostumbraba a rezar así: «Oh Señor, abre nuestro ojo interior e ilumina nuestras regiones más secretas, extínguenos de nosotros mismos y concédenos la subsistencia en Ti, no en nosotros» (28). Esta extinción del yo y esta subsistencia en Al-lâh son precisamente lo que el Shayj, en un pasaje anteriormente citado, ha llamado «muerte a la creación» y «resurrección en Al-lâh». Para resumir todo lo que nos dice acerca de la Estación Suprema (Al‑Maqûm al‑Alâ), es decir, el estado de «los Profetas y los elegidos entre los Santos», podríamos decir que la subsistencia en Al-lâh es la Unidad Absoluta, Eterna e Infinita, en cuyo seno hay lugar —si puede intentarse expresar lo inexpresable— para una «separación» y una «reunión» relativas. La subsistencia en Al-lâh durante la vida en la tierra se prolongará normalmente, por así decirlo, en jerarquía, a través de los tres mundos. Como vimos en un capítulo anterior, esta subsistencia jerárquica en Al-lâh se expresa, en orden ascendente, en las palabras Muhammadun Rasûlu‑Llâh, y aquí la posibilidad de la «separación» relativa dentro de la Absoluta Unidad se da en su mayor grado. Pero, cuando la jerarquía de los tres mundos se «funde» en el Mundo único de la Esencia, la posibilidad de una «separación» siquiera relativa deja de existir. Por otra parte, esta subsistencia de la «unión» se mantiene siempre en cierto sentido, incluso en la «separación», pues «dondequiera que esté la letra su tinta está siempre con ella».

El estado de subsistencia en Al-lâh «prolongada», expresada por las palabras Muhammadun Rasûlu‑Llâh, es definido más adelante por el Shayj del modo siguiente:

«Cuando el Gnóstico conoce a Al-lâh en Su Esencia y Sus Cualidades y está anegado en su visión directa, esta Gnosis no debe llevarse más allá de los límites prescritos; él mantiene en integración profunda su sumisión exterior a la Ley y su interior visionario. Su separación (farq) no le vela con respecto a su unión (yam’) (29), ni su unión con respecto a su separación. Y, mientras que la Ley se le impone exteriormente, él contempla directamente la Verdad dentro de sí» (30).

En otro lugar dice que la perfección espiritual exige «que uno combine la estabilidad exterior con la sumersión interior, siendo así esfuerzo espiritual exteriormente y contemplación interiormente, exteriormente obediente a la orden de Al-lâh e interiormente sometido (mustaslim) a Su Absoluta Compulsión» (31) (32), y añade que el Estado Supremo pertenece a los «que combinan la sobriedad (sabw) con el desarraigo (istilam)» (33).

Esta doble cualificación de la plena madurez espiritual —o virilidad (ruyûliyya) como el Shayj la denomina habitualmente— viene expresada en la Gloria (salâ) (34) y la Paz (salâm) de la segunda fórmula del rosario. El Shayj dice:

«Por salâ los sufíes entienden la Manifestación de la Gloria Divina, corno cuando Al-lâh derrama Su Resplandor sobre uno de Sus siervos, llevándole hacia Sí y haciéndole entrar en Su presencia. En cuanto al salâm, la Paz, que Al-lâh confiere a Sus siervos, denota la seguridad y la estabilidad en la Gloria que han recibido. Por tanto, uno no debe pedir a Al-lâh sólo la Gloria, sino la Gloria acompañada de la Paz, y tampoco debe mencionar primero la Paz, pues ésta significa la estabilidad y la firmeza en una Gloria ya recibida. Por lo demás, Al-lâh puede manifestar Su Gloria en algunos de Sus Siervos y diferir la concesión de Su Paz. Esto hace que la Gloria provoque en ellos una gran conmoción y agitación, llevándoles a proferir exclamaciones y a divulgar determinadas enseñanzas ante personas que no están calificadas para recibirlas. Y así son erróneamente acusados e injustamente condenados, todo a causa del aislamiento de la Gloria de Al-lâh sobre ellos. Debido a eso, si Al-lâh desea preservarlos y preservar a otros a través de ellos, hace seguir inmediatamente Su Paz a Su Gloria, con lo cual su agitación se calma y el curso de sus vidas se vuelve normal, de modo que exteriormente están con las criaturas e interiormente con la Paz, integrando dos estados opuestos y combinando la sabiduría de ambos. Ellos son los herederos de los Profetas, y llaman a esta noble estación la de la ebriedad y la sobriedad, o de la extinción y la subsistencia, o de otras maneras similares. Por ebriedad entienden la manifestación de la Gloria de Al-lâh en ellos, mientras que la sobriedad es la Paz después de la sumersión total en la visión directa de su Señor. Es prerrogativa de los Profetas el que la Paz de Al-lâh descienda sobre ellos junto con Su Gloria, o inmediatamente después de Ella; pero, en cuanto a Sus Santos, hay algunos caracterizados por la manifestación de Su Gloria sin Su Paz, y algunos mueren en este estado, mientras que otros (los herederos de los Profetas) recobran sus sentidos al tiempo que permanecen interiormente fijos en la ebriedad» (35).

Este retorno es semejante a una sumersión de todo el círculo de la creación por el Centro Divino, que llena este círculo de «lo increado» —como nunca ha dejado de llenarlo, en realidad— hasta la última circunferencia, en la que residen las más vivas ilusiones de lo «otro que Al-lâh». Es a este «encuentro de lo finito con lo Infinito» (del que apenas puede hablarse sin una semejante contradicción en los términos) a lo que alude Gazzâlî en sus palabras ya citadas:

«Toda cosa tiene dos rostros, el suyo y el de su Señor, respecto a su propio rostro, es nada, y respecto al de su Señor es Ser.»

El Shayj se refiere también al mismo misterio en cuanto concierne a la «circunferencia» del Santo, cuando dice en uno de sus poemas:

Toda glorificación de mí es insuficiente,
Como es insuficiente todo desprecio (36).

Lo que no puede ser bastante «despreciado» es su yo individual, aparentemente independiente y que es pura ilusión:

No creas que soy yo lo que ves aquí
Revestido de cualidades humanas (37).

Pero, dado que para la mayoría de los hombres este «rostro de nada» es su única realidad, de vez en cuando está obligado a hablar con la «voz de la nada» (38), como cuando dice: «Voy por fin a tomar reposo en la Presencia de Al-lâh», o, aludiendo al Rostro del Ser: «Es más fácil que entonces vivir con este estado.»

Lo que nunca puede ser glorificado bastante es el Divino Sí Mismo, que se ha convertido para siempre en un centro de consciencia inmediato, y a propósito del cual escribe:

Tú que quieres conocer mi sabiduría,
A Al-lâh dirige tus preguntas,
Pues los hombres no. me conocen.
Ocultos para ellos están mis estados.
Búscame acercándote a Él,
Más allá del estado de servidumbre,
Pues, en el universo creado
De mí no queda ningún rastro...
Soy un río de la desbordante
Misericordia del Misericordiosísimo
Que inunda la tierra para que los hombres vean (39).


Notas
(1) Cap. IV, El maestro espiritual..
(2) Cap. VI, Los tres mundos.
(3) Según el Corán, el periodo de la vida es una continua alternancia de presencia en la creación y ausencia de ella, pues durante el sueño el alma es retirada de la creación para ser de nuevo manifestada al despertar (VI, 60).
(4) Fallecido en el año 952. En su juventud fue discípulo de Yunayd.
(5) Al‑Rashail al‑Darqâwiyya, cuaderno 3, p. 1.
(6) Fallecido en el año 874.
(7) Tirmidî, Qiyâma, 25.
(8) Minah, p. 74.
(9) En otro lugar (Kalimat Shaytiyya). Ibn Arabí explica esto indicando que «las funciones de Apóstol y de Profeta tienen un final (con el cumplimiento de la misión en cuestión), mientras que la santidad no conoce fin». Abd al‑Ganî al‑Nâbulusî, en su comentario, distingue entre la santidad del Profeta y la del no‑profeta hablando de la «santidad de la profecía» y de la «santidad de la fe».
(10) Fusûs al‑Hikam, Kalimat ‘Uzayriyya.
(11) Este término está sacado del Corán, XLVI, 3 5, donde se refiere directamente a los más grandes de los Enviados preislámicos y, por consiguiente, también a Muhammad. Pero el Shayj identifica aquí a Muhammad con el Espíritu Supremo.
(12) Al‑Siddîqun, los más grandes entre los Santos que no son Profetas. El Shayj claramente no entiende establecer aquí una jerarquía completa. De otro modo habría mencionado, sin duda, entre estos últimos y los Firmes, el grado de los Profetas (como Isaac, Jacob y Juan Bautista, por ejemplo) que no son Mensajeros.
(13) Al‑Tâ’iyyat al‑Kubrâ, I. 760.
(14) Todos los místicos.
(15) Kâfiyya, I. 36.
(16) Al‑Hakim al‑Tirmidi (véase Massignon, Essai, p. 292).
(17) Dicho por Abû Yazîd al‑Bistâmî.
(18) Minah, pp. 51‑52.
(19) XII, 84.
(20) Fâ’¡yya, I. 38.
(21) Corán, LVII, 4.
(22) Minah, pp. 70‑71.
(23) Minah, p. 20.
(24) Minah, p. 28.
(25) Estas consideraciones totalmente universales explican por qué incluso Srî Ramana Maharshi abandona en determinados momentos un punto de vista metódicamente perpetuo de identidad Suprema para decir en sus himnos: «¡Sálvame... y hónrame con la unión contigo, oh, Aranâcala! », y «¡Sonríeme con la Gracia y no con desprecio, a mí que vengo a Ti, oh Arunâcala!» (véase Frithiof Schuon, Language of the Self pp. 52‑53, Ganesh‑Luzac).
(26) Minah, pp. 160‑161.
(27) El sucesor de Abû‑l‑Hasan al Shâdilî.
(28) Citado por el Shayj al‑Darqâwî, Rashail, cita 3, p. 2.
(29) Antes se ha «excusado» por su terminología citando la frase de Yîlî: «Él (el hombre) no está ni unido a Ti ni separado de Ti.»
(30) Minah, p. 31.
(31) Es decir, interiormente predestinado y exteriormente dotado de libre albedrío (vemos aquí, corno siempre, que los místicos llevan en sí las soluciones de los pretendidos «problemas» de la religión), lo que necesita, como complemento, otra de sus formulaciones sobre este estado, a saber, que su poseedor es «interiormente libre (porque no es otro que el Destino) y exteriormente esclavizado» (Minah, p. 117).
(32) Minah, p. 199.
(33) Minah, p. 208.
(34) Esta palabra sólo puede traducirse así cuando el agente es Al-lâh.
(35) Minah, pp. 20‑22. Éste es también el tema principal de su pequeño tratado Dawhat al‑Ásrâr.
(36) Diwân, p. 31.
(37) Ibid., p. 17. 38 Cristo habló con la «voz de la nada» cuando dijo: «¿Por qué me llamas bueno? Sólo Al-lâh es bueno» (San Mateo, XIX, 17).
(39) Diwân, p. 17.