Los Retos de la Conversión

¿Cuán abierta a la imaginación está tal idea de conexión mundial, de sistema de corrientes, productos, ideas y coyunturas de creatividad?

15/12/1995 - Autor: Pedro Antonio Sánchez - Fuente: Verde Islam 3

¿cuán abierta a la imaginación está tal idea de conexión mundial, de sistema de corrientes, productos, ideas y coyunturas de creatividad?

La lectura de las dos primeras ediciones de Verde Islam revela que entre los conversos al Islam existe un interés por las teorías que tratan sobre sistemas-mundiales, trasnacionalismo, posmodernidad y las relaciones entre las diversas culturas, identidades y comunidades. Según mis propias experiencias, y por las conversaciones que durante el verano de 1993 y desde junio de 1995 hasta hoy he llevado a cabo con nuevos musulmanes, estos conversos hacen referencia a ideas tales como España/Europa, Andalucía, Norte/Sur, Occidente/Oriente, Mediterráneo, sistemas mundiales, Dar al Islam y Umma, cuando hablan de su conversión y de su práctica del Islam. He hablado con algunos que se califican de «musulmanes occidentales», mientras que otros representan su conversión como un rechazo de Occidente. Otros aún rechazan por completo la división Occidente/Oriente y encuentran en el Islam algo que va más allá de esta oposición. Por supuesto, este interés por las relaciones mundiales no es exclusivo de los conversos, sino que hoy en día es una preocupación omnipresente. Siendo un antropólogo interesado en las teorías que tratan sobre espacios de conexión, creo que el fenómeno multiforme de la conversión al Islam en la España contemporánea —ésta podría ser mi hipótesis— nos ofrece una oportunidad idónea para examinar las relaciones existentes entre las ideas sobre las conexiones mundiales y la construcción de las comunidades. Me gustaría presentar algunas perspectivas antropológicas sobre tales ideas con la esperanza de comprometerme en un sentido más amplio con las propias teorías de los conversos. Además, me gustaría analizar los términos «religión» y «conversión», los cuales he utilizado durante el transcurso de mi investigación, y que han despertado reacciones fuertes entre los conversos. Quiero dirigir mi atención hacia estas reacciones presentando algunas de las nuevas perspectivas que estos comentarios me han ayudado a desarrollar.

Hoy en día la antropología cultural se centra en considerar lo mundial como un cruce de conexiones culturales. El capitalismo trasnacionalista, las redes de los medios de comunicación y la movilidad de la gente han dado lugar a una concepción de lo mundial como espacio interconectado y han llevado a algunos antropólogos a poner en duda el procedimiento mediante el cual se debería estudiar las culturas. En lugar de concebir las culturas como espacios cerrados, modos de vida o sistemas de creencias específicos de regiones y pueblos particulares, antropólogos tales como Arjun Appadurai y Ulf Hannerz han propuesto que las culturas sean consideradas como coyunturas dentro de una red de corrientes de ideas, imágenes, géneros y personas, como núcleos locales de creatividad en un «ecúmene mundial».¹ Mientras algunos observadores destacan que tal sistema mundial conduciría a una homogeneidad cultural, otros han señalado que también la diferencia cultural y la heterogeneidad pueden elaborarse y reforzarse dentro de este sistema de coyunturas y corrientes. Por ejemplo, una población diaspórica se podría organizar a través de redes internacionales y medios de comunicación y quizás reforzar su idea de cultura, nación o patria, aunque no viva en un mismo lugar.² Adicionalmente, esta multiplicidad nueva de imágenes e ideas abre un abanico de posibilidades para lo que Appadurai ha llamado la nueva “práctica social de la imaginación”. Personas que no consideran su vida como algo dado, como resultado del orden de cosas (lo que presumiblemente sucede en sociedades “tradicionales”), sino que la entienden, más bien, como compromiso entre una gama de opciones.³

A pesar de la supuesta libertad para nuevas interpretaciones que esta condición brinda a las prácticas sociales de diferentes pueblos ¿cuán abierta a la imaginación está tal idea de conexión mundial, de sistema de corrientes, productos, ideas y coyunturas de creatividad? Los antropólogos Akhil Gupta y James Ferguson indican que la experiencia de espacio está social y culturalmente construida y que ese hecho hay que analizarlo desde un prisma político4. Así como algunos analistas sociales se preguntan quién define qué territorio pertenece a qué pueblo, en tiempos en los que multicultural, nuevo orden mundial, tolerancia y ecúmene son conceptos importantes, es esencial considerar las ideas de espacios-conexión también desde un prisma político. ¿Quién establece los parámetros de este sistema-mundial? y ¿de qué modo esta construcción cultural se encuentra dotada con un sentido de objetividad?

Me permito ofrecer un modo de imaginar el significado de conexiones-mundiales. En el ensayo Observando el Islam, el antropólogo Clifford Geertz examina el desarrollo de Marruecos e Indonesia, ambas culturas musulmanas aunque bien diferentes. Sugiere que una de las razones de esta diferencia es su localización relativa respecto a otras culturas musulmanas. Geertz nota que “los marroquíes se hallaron, en los días de Granada, Sevilla y Córdoba, cuando menos en las inmediaciones de una gran civilización islámica —alguno diría la más grande—, mientras que los indonesios jamás se hallaron cerca de ninguno de los grandes centros de irradiación cultural musulmana”. En el capítulo acerca de los movimientos escrituristas en Marruecos e Indonesia, escribe:

«Haber tenido un contacto directo con centros de pensamiento sofisticado, como le ocurrió a Marruecos con anterioridad al siglo catorce, y luego haberlo perdido, es una cuestión bastante diferente a no haberlo tenido nunca. Resulta más fácil resucitar el propio pasado, incluso si es imaginado, que importar el de los demás para resucitarlo».⁵

Términos tales como inmediaciones, contacto directo, contacto perdido, no-contacto e importar, implican una combinación particular de sitios y conexiones con significados espaciales específicos. Pero ¿quién determina estos significados y cómo? Después de mi estancia en Granada durante el verano de 1993, decidí enfocar mi estudio en cómo los conversos al Islam en la Granada, Sevilla y Córdoba de hoy establecen los significados espaciales a través de narraciones personales y prácticas sociales. En lugar de suponer un campo de sitios tales como España, Andalucía, Europa, Occidente, Umma o el mundo, como contexto mundial o juego de parámetros fijos, quería mostrar que ese “contexto mundial”, el significado de esas conexiones, se construye y debate de forma múltiple. Lo que significa ser parte de Occidente, España, Islam o Europa, dejar Occidente o incorporar algo considerado diferente o perdido hace mucho en la cultura propia, está abierto a construcciones e interpretaciones diversas.

Después de mi entrevista con los editores de Verde Islam, pensé en los comentarios de Hashim Cabrera sobre la supuesta “novedad” de esta conjunción mundial y el nacimiento de la actual concepción occidental del sistema mundial en confrontación con Dar al Islam. Revisé una copia de ‘Observando el Islam’ y me di cuenta de algo que había visto muchas veces y en lo que no había pensado antes. Había dos mapas incluidos dentro del texto, uno de Marruecos y otro de Indonesia. Por supuesto, España está precisamente al norte de Marruecos. Y no había otra civilización musulmana cercana en ninguna parte de Indonesia. (Un trozo de las Islas Filipinas está visible justo al norte, pero ese es otro asunto). Detrás de las observaciones de Geertz está el peso de la realidad. Solamente hay que mirar los mapas para comprobar que tiene razón. O así parece.

Geertz menciona el fenómeno del pan-arabismo y el pan-islamismo y sugiere que estas ideas también influyeron en las diferencias producidas en el desarrollo de estas dos culturas. Pero panarabismo o Dar al Islam ¿tienen la capacidad de decir algo acerca del significado de conexiones, inmediaciones, contacto directo, no contacto e importar? Los significados de estos términos espaciales desde la perspectiva de un sistema tal como Dar al Islam se han silenciado en favor de la perspectiva de un mapa en el que los kilómetros hacen el trabajo de la cultura. Las posibilidades de otros procedimientos para conectar el mundo o imaginarlo conectable, se ignoran.

Como la antropóloga Anne Tsing ha señalado, “lo mundial” se imagina mediante agendas locales.⁶. “Agendas” es un buen modo de describir las formas de enlazar el mundo. Observar los diferentes modos de concebir lo mundial no es sólo buscar sistemas de conexiones objetivamente diferentes que unen diferentes culturas y naciones dentro de otros mapas. Imaginar lo mundial conlleva establecer un juego de sitios, poniendo el énfasis en unas relaciones particulares que actúan como conexiones.

Necesitamos preguntar qué nos dicen esas relaciones acerca de la propia relación de conexión. Permítaseme ofrecer una crítica de los significados implicados en un modo de ver las conexiones mundiales. El antropólogo Michael Taussig ha criticado Europa y la gente sin historia, un libro de Eric Wolf que analiza cómo reaccionaron las comunidades indígenas del Tercer Mundo a la expansión del capitalismo europeo. Una de las intenciones de Wolf en ese libro era hacer una crítica respecto a la idea de la llamada gente sin historia. En él demuestra que estas culturas se han visto envueltas e influidas por esa expansión. Lejos de ser pueblos sin historia, Wolf quiere mostrar que “nuestra historia también es su historia”.⁷

Pero, ¿qué significa que compartimos una historia común? Tales historias de reacciones locales o indígenas frente al capitalismo tratan estas reacciones meramente como efectos de una causa ya establecida. Como Taussig escribe:

“No hay sorpresas en esta historia de gente-sin-historia y no hay escapatoria. Su falta de remordimiento es mayor que la del destino. Aquí, hacer conexiones significa relacionar la parte con el todo. El todo ya se conoce. Es el mundo del comercio y la producción. Es el mundo en su conjunto como entidad metafísica. Su fuerza impulsora es la acumulación del Capital. Su destino es la Historia.”

La relación de las conexiones mundiales trazada en el análisis de Wolf repite a nivel teórico la misma explotación inherente a esa expansión. La teoría y la acción se generan desde una posición privilegiada y central; los ejemplos y las reacciones se extraen desde la periferia. Del mismo modo que el Tercer Mundo proporciona materias primas a Occidente, sus reacciones le ofrecen ejemplos para sus teorías. El mundo se entiende como un grupo de culturas que se conectan por medio de relaciones de explotación.

Aunque Wolf quiere evidenciar esta explotación, la "Historia" como única narrativa central se reifica en este proceso. La capacidad de otras culturas para formular diferentes concepciones de la historia u otros modos de imaginar el mundo en sus conexiones se suprime desde la teoría.

Taussig se pregunta si no habría a su vez en esas reacciones una Teoría de la Historia frente a la que pudiéramos también reaccionar.⁸ Lo que quiero investigar son las posibilidades de elaborar otras teorías de conexiones. En lugar de tomar las conexiones como hechos objetivos, debemos considerar cómo las ideas acerca de "un mundo más amplio" conectan campos de sitios, y cómo se construyen y despliegan las conexiones en la construcción de comunidades.

Y ¿por qué un análisis de la conversión al Islam en la España contemporánea es un modo válido de estudiar esto? ¿Qué es lo que convierte este hecho en un caso paradigmático? Cuando me interesé por primera vez en este fenómeno, después de leer un artículo en The New York Times ⁹, escribí a varios profesores en España para solicitar sus opiniones y reflexiones sobre el asunto. Recibí una gama amplia de respuestas. Muchos de estos profesionales se mostraron muy útiles y alentadores.

Algunos no conocían el tema personalmente, pero me enviaron a otros que podían ayudarme. Otros, sin embargo, fueron menos alentadores. Caracterizaron a los conversos como un manojo de "hippies viejos", virtuosi religiosos o simplemente raros.

Según ellos, estas conversiones eran una moda, un género de orientalismo, la última parada en la búsqueda personal de alguna gente inquieta y, en cualquier caso, no había muchos. Desecharon el tema como si no tuviese valor para una investigación. En discusiones con otros españoles no-musulmanes me he tropezado muchas veces con caracterizaciones similiares.

De hecho, en el transcurso de mi investigación, he hablado con algunos conversos que son «hippies viejos». Unos, sin duda, han experimentado con otras religiones antes de convertirse al Islam. Otros tratan el Islam en términos que podríamos denominar «orientalistas». Y, sí, he encontrado algunas personas inquietas que describen su conversión como la culminación de una búsqueda personal de orden y de significado.

También he encontrado mucho más. He encontrado conversos en organizaciones tales como la Junta Islámica y la Comisión Islámica de España que dialogan con el gobierno español con el objetivo de desarrollar el Acuerdo de Cooperación entre el Estado Español y la Comisión Islámica de España, el cual establece la base del derecho de los musulmanes para practicar el Islam en la democracia española. La Yamaa Islámica de Al-Andalus en Córdoba ha fundado la Universidad Internacional Islámica Averroes de Al-Andalus, la primera universidad musulmana en la España moderna. He encontrado conversos constituyendo familias, formando comunidades y publicando una variedad amplia de libros, revistas y periódicos.

He encontrado que las consideraciones generales sobre la vida de los musulmanes antes de su conversión son difíciles de sostener. En lugar de reducir esta diversidad a una singularidad, prefiero una aproximación que se comprometa con las diferencias. Por ejemplo, AbdulJabir Molina ha escrito:

“Un hecho que demuestra la universalidad, globalidad e integridad del Islam, su punto intermedio y de equilibrio entre todas la ideologías y doctrinas, es analizar la procendencia ideológica y existencial de aquellas personas que un día tomaron la feliz determinación de adoptar el Islam como forma de vida. He conocido personas para las que el Islam ha supuesto una revolución interna que ha cambiado por completo su forma de vivir; por el contrario, he conocido otras para las que el Islam ha supuesto el afianzamiento de su vida cotidiana y apenas han experimentado cambios en sus actividades. He conocido militantes de la extrema izquierda que han encontrado en el Islam lo que buscaban. He conocido activistas de extrema derecha que también lo han encontrado; igualmente he conocido militantes de partidos moderados y personas apolíticas que han abrazado el Islam. He conocido aventureros inquietos que han encontrado en el Islam la aventura y la libertad; tambien personas de vida metódica que llevan décadas haciendo cada día las mismas cosas.”¹⁰

Un fenomeno que considero digno de estudio.

Pero, ¿por qué es tan fácil ver la conversión al Islam sólo como un resultado de inquietudes, y por qué normalmente se desecha al considerarlo carente de interés? Porque ésta es una manera de verlo como un ejemplo más de lo que ya se sabe. En el contexto social de la saturación de los medios de comunicación y las nuevas libertades sociales y políticas en la España posfranquista, se posibilitan nuevas perspectivas sobre el mundo y la Historia de España. Hay nuevas opciones disponibles para la imaginación del inquieto cautivo en el proceso de «reencantamiento» de la sociedad (hace tiempo que la «master narrative» de la secularización de la sociedad ha pasado de moda).

En una sociedad así, parece que la religión ha llegado a ser, como escribió Víctor Turner, “un asunto de opción individual en lugar de atribución universal corporativa, y donde, con el pluralismo religioso, hay a veces un verdadero supermercado de la religión."¹¹. Nada de lo que se puede comprar en un supermercado --sin que importe lo exótico, diferente o nuevo que sea -- cambiará el hecho de que se encuentra en un supermercado. La imaginación está libre, pero dentro de los parámetros establecidos por el consumo.

No es necesario fijarse en las reacciones del Tercer Mundo a la expansión del capitalismo para ver cómo una teoría puede recapitular la explotación. Nada que se consuma en este sistema desafiará al sistema porque ya se ha establecido el significado del consumo. Lo que hay que examinar es si las prácticas dentro de este sistema ordenan los parámetros de acción de una forma diferente. En este sentido creo que la conversión al Islam en España ofrece retos a la manera de comprender las relaciones transnacionales, no porque el Islam sea algo nuevo en Occidente, que no lo es, sino porque la conversión crea potencialmente visiones diferentes de las relaciones de conexión entre culturas.

La democracia como una práctica de la conversión

¿Qué se puede considerar conversión? La conversión puede ser una experiencia como la declaración de la Shahadah. También puede ser una historia personal que incluye una serie de experiencias o un proceso que conduce a abrazar el Islam. Pero la conversión es mucho más. El antropólogo Robert Hefner ha escrito que la característica esencial de la conversión es un ajuste a focos nuevos de auto-definición en una nueva fe y a nuevas afiliaciones sociales¹². La conversión es tanto un acto social como personal, y no se limita estrictamente a un momento único tras el cual alguien deviene musulmán. Considero conversión aquellas prácticas de los conversos que les permiten vivir como musulmanes. La conversión es un proceso continuo de ajustes que puede abarcar la construcción de mezquitas, el aprendizaje del árabe, la matriculación en clases sobre el Islam, las negociaciones con instituciones del gobierno para resolver problemas de discriminación u obtener una enseñanza islámica para los hijos de los nuevos musulmanes.

Quiero presentar el ejercicio de la democracia de las comunidades de conversos como una práctica de la conversión. Además, las prácticas de organizaciones como la Junta Islámica y la Comisión Islámica de España, no sólo profundizan en la democracia española y desarrollan la libertad religiosa, haciendo posible vivir una vida como musulmán en España —como señala Mansur Escudero en la entrevista publicada en el anterior número de Verde Islam— sino que también desafían los distintos modos de calificar a la sociedad como un espacio que puede conectar diferentes culturas.

Una de esas maneras, una agenda de espacios, es la del crisol de culturas. A menudo, España ha sido vista así, como lo demuestra la reciente exposición sobre el Legado Andalusí. El Legado Andalusí ha sido recibido de muy diferentes maneras por los conversos. En este sentido, los conversos funcionan como cualquier otra sección del público. Uno de ellos expresó su irritación con el proyecto, que amenaza con convertir a los musulmanes en fenicios, restos inofensivos que se pueden aprovechar financieramente. Otro expresó su ira sobre el uso impropio del término "legado". Según él, una herencia son los bienes que uno deja a sus hijos. Pero un legado es algo más profundo. Es lo que se ha enseñado a los hijos. Al contrario del Legado Andalusí, que presenta sólo una herencia, los nuevos musulmanes han buscado el legado, las prácticas que hicieron florecer a esa civilización. Otros conversos tuvieron reacciones más positivas. Un converso expresó su esperanza de que una exposición sobre una civilización islámica podría inspirar al público un interés más profundo por el Islam.

Además, señaló que deberían incluirse en las exposiciones rutas que conectaran Timbuktú con China. Un ecúmene perdido, pensé yo.

Una reacción al Legado Andalusí de un español no-musulmán, destaca algunos de los problemas que plantea la idea de crisol de culturas. Aun cuando este señor aplaude el Legado Andalusí al reconocer «lo positivo de la huella islámica en nuestra patria España» y admite que el sincretismo que constituye la Historia de España "está entre nosotros", acusa a la Junta de Andalucía de silenciar «nuestra cultura». Continúa:
“No organiza campañas de concienciación nacional que podrían denominarse Legado Ibérico, Legado Romano, Legado Cristiano... No somos moros, aunque tengamos algo de ellos, somos fundamentalmente hispano-romanos con influencias, también, visigodas.” ¹³

¿A qué fin sirve este sincretismo? En este comentario se mezclan imágenes de huellas y fundamentos, de influencias y de nuestra propia cultura. ¿Qué significa esta mezcla? España como un crisol es una combinación de culturas, una manera de conectar sitios, un acuerdo en virtud del cual se admiten ciertos aspectos de ciertas culturas dentro de un espacio compartido, pero nunca se pone en duda ese espacio: Hispano-Romano-Godo. Algunas mezclas significan, otras no. Una huella no puede contra un fundamento. Incluso algo tan radical como el multiculturalismo puede servir a intereses muy tradicionales. La idea de crisol, a pesar de su ecumenismo, es una particular construcción social del espacio, imaginada para servir a ciertas agendas, que se cosifican como realidad en función de los términos que se emplean para calificar dichos espacios,

En lugar de comprender la conversión como fruto de una mezcla, veamos qué relaciones destacan los conversos dentro de esta posible mezcla.

El Acuerdo de Cooperación dice que la Constitución de 1978 protege el derecho del ciudadano individual a practicar su religión libremente, pero por derivación estos derechos también alcanzan a comunidades religiosas «en las que aquellos se integran para el cumplimiento comunitario de sus fines religiosos»¹⁴. De hecho, las actividades de la Junta Islámica y de la Comisión Islámica son una de esas derivaciones. En la entrevista, Hashim Cabrera comenta que no hay contradicción entre Democracia e Islam. Tienen puntos importantes de encuentro. La cuestión de los derechos de la colectividad constituye uno de esos puentes. La cuestión de los derechos colectivos es un tema clave en las democracias occidentales en relación con los derechos de las minorías. Los grupos de nuevos musulmanes se comprometen en sus actividades con esta cuestión, además de implicarse en debates y tradiciones islámicas sobre el tema. Y en el proceso, Occidente y el Islam se podrían percibir de modo menos belicoso.

La democracia no es algo que ambos tienen perfectamente, ni algo que uno tiene y el otro no, ni un proceso único, el “integrismo democrático”¹⁵. La democracia se puede imaginar como un compromiso para solucionar un conjunto de problemas hacia el que tienden ambos lados, pero en el que los "lados" comienzan a desaparecer. La comunicación a través de este proyecto en común sería una manera mejor de plantear las relaciones que cruzarían culturas dentro y entre naciones. En lugar de conectar culturas por medio de la supresión de la capacidad de otro pueblo para teorizar, su habilidad para actuar y no simplemente reaccionar, este tipo de comunicación sería una agenda que podría unir pueblos, a la vez que cuestiona simultáneamente la manera en que los parámetros idean esa unión.

Conversión y Religión: Una segunda propuesta

Durante el transcurso de mi trabajo clasifiqué las distintas comunidades de nuevos musulmanes según su modo de practicar el Islam: bien como una religión, como una manera de vida total o como una cultura. Además de descubrir que tales generalizaciones no son sostenibles, los conversos me han dicho que el Islam no es una religión separable de la vida diaria de los musulmanes. Empleo el término "religión" en un sentido comparativo. El Islam es una religión que se distingue de otras religiones tales como Cristianismo, Judaísmo o Budismo. Por ejemplo, el Islam está reconocido por el Estado español como una religión de notorio arraigo. ¿Cuáles son los efectos de destacar ciertos aspectos del Islam al compararlo con otras religiones?

Algunos conversos han críticado el término de «conversión». Unos me han dicho que conversión no es adecuado para expresar su experiencia. Otros han acentuado que el Islam es sumisión a Allah. Otros piensan que «conversión» solamente tendría sentido si se tratara de convertirse desde una religión a otra, pero en el caso de que una persona no tenga religión anterior al Islam no se puede utilizar el término «conversión». Ciertos musulmanes me han remitido al concepto de fitrah: toda creación es musulmana en principio y las experiencias posteriores son realizaciones de esa condición original. Algunos nuevos musulmanes (término que algunos prefieren) describen sus experiencias como un «re-encuentro» con la herencia musulmana que ha sido suprimida por la España católica. No obstante, para muchos, el concepto de conversión concuerda con sus experiencias personales. Esto no significa que tengan una visión idéntica acerca de la conversión. Mientras unos han enfatizado el carácter de decisión libre y personal de su conversión, otros la han señalado como resultado de un largo proceso.

Por otro lado, la antropología ha criticado el concepto de conversión. Jean y John Comaroff han señalado que incluso quienes examinan el fenómeno de la conversión en términos sociológicos dejan de analizar el propio concepto de conversión. Estos estudios incluyen en el concepto de la conversión «la connotación del sentido común europeo», de una opción libre y racional (consumista)¹⁶. Pero, quizás debamos preguntar qué papel ha tenido y tiene el concepto de la conversión en la creación del sentido común de una identidad europea. ¿Cuáles son las condiciones que hacen de la conversión un objeto de análisis social?

Yo ofrezco provisionalmente otra hipótesis: que los conceptos de religión y conversión -que los “conversos” debaten y despliegan de distintos modos- se han constituido en temas de análisis social a causa de las particulares conexiones que se concretan en esos términos. Los conceptos de religión y conversión tienen una relación histórica y actual con la geoestrategia de confrontación entre el Islam y Occidente. Podríamos decir que esta confrontación ha contribuido a establecer los conceptos monolíticos de «Islam» y «Occidente» que enjaulan estas ideas como grandes expansiones de tierra en polos opuestos de un mundo imaginado como relación belicosa.

La relación de la conversión y de la religión con las geo-estrategias (lo mundial imaginado por agendas locales) es particularmente evidente en la historia y el presente de España.

Un día de agosto, Abduljabir Molina me llevó a una excursión, en Melilla. Mientras conducíamos en la autopista que la rodea -alambres de púas y cámaras vigilaban la frontera- AbdulJabir me dijo que los melillenses tiene una palabra fea para los españoles que se convierten al Islam: renegados. "Renegar: - pasarse de una religión o culto a otro. Regularmente se dice del que, apostatando de la fe de Jesucristo, abraza la secta mahometana.”¹⁷

La cuestión de la conversión ha tenido un papel importante en la formación de la identidad nacional española. Tras la expulsión de musulmanes y judíos, hubo numerosos debates sobre si un converso a la Cristiandad podía ser español o incluso cristiano18. Pero antes de esto, el cruzado de la Reconquista construyó el fundamento de su geoestrategia de una economía de conversión. En una confrontación en la que los territorios y los pueblos vinieron a considerarse como cosas que podían pasar de un bando a otro, podemos encontrar el nacimiento de la religión como algo observable, algo que se puede explicar externamente, un objeto susceptible de maniobras de reconocimiento por parte de quienes detentan el poder. Esta situación trae consigo que la religión se considere como una entidad que se puede intercambiar, convertir, como si el Islam y la Cristiandad fueran dos monedas en curso, distintas pero equiparables.
A través de estas monedas emerge un puente. Se puede cruzar a elección, apostasía o fuerza. La conversión llega a ser una conexión entre dos sitios que se proyectan como oposición de dos opciones, presumiblemente iguales y comparables. Pero las condiciones de la "opción" determinan la manera de entender las «opciones». "La religión" como algo observable, explicable y separable define lo que significa "creencia". "La conversión" define qué significa "elegir" entre "religiones".

Lo que quiero sugerir con esta especulación es que las valencias de sentido común que se dan en la conversión son resultado de una confrontación particular, mejor dicho, de un estilo particular de confrontación (porque la confrontación continúa). Es precisamente ese aspecto del sentido común el que disimula las geoestrategias inherentes a la idea de conversión. Por supuesto, para comunicarse fácilmente hay una manera de hablar sobre "la conversión", en la que están conformes las partes implicadas (espero que mi artículo sobre "conversión" y "conversos" llegue hasta ese nivel), pero además de esta comunicación fácil debemos intentar comunicaciones más complejas, y eso requiere escudriñar por qué ciertos conceptos vienen a expresar ciertas cosas tan fácilmente. A través de debates sobre estos términos tal vez podamos hallar una geoestrategia alternativa, otras maneras de idear espacios de conexión.

Notas

1. Appadurai 1990; Hannerz 1992.
2. Foster 1991; Toloyan, 1991.
3. Appadurai, 1991.
4. Gupta and Ferguson, 1992.
5. Geertz 1994, P. 93.
6. Tsing, 1993 .
7. Wolf, 1987.
8. Taussig, 1989 P. 19.
9. Riding, 1993.
10. Molina, 1994 (1415).
11. Turner ,1992 .
12. Hefner 1993.
13. Guzman M., 1995.
14 Acuerdo de Cooperación, 1992 .
15. Verde Islam, Otoño, nº 2. 1995
16. Comaroff and Comaroff , 1991.
17. Real Academia Española, 1992 .
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miércoles, 18 de septiembre de 2013