Teologías islámicas de la liberación
28/01/2003 - Autor: Mohamed T. Bensaada - Fuente: del la Revista Alternatives Sud
Mohammed Abdou
La importancia socio-política del islam en las sociedades musulmanas exige una reflexión a la vez histórica y sociológica. La derrota árabe de 1967 parece ser el punto de partida de la ola contemporánea del islamismo. También es importante señalar la alienación cultural de las burguesías liberales. Hay que situar las diversas corrientes del pensamiento islámico en este contexto. Así, la teología reformista ha desempeñado un papel importante en la corriente de liberación nacional desde finales del siglo XIX; en este caso "reformista" se refiere a una renovación tanto teológica como ética. … Una teología de la liberación inevitablemente entra en colisión con el neo-salafismo (fundamentalismo, integrismo), que hace una lectura particular de la religión. Hoy tiene su lugar en el mundo musulmán, en el que las masas sienten instintivamente que su religión puede constituir una barrera contra una globalización desestructurante y alienante. Pero el "discurso sobre el poder justo" sigue estando de actualidad en la elaboración islámica contemporánea. Una reapertura del kalam (teología islámica) podría constituir un contrapeso suficiente a la tendencia positivista de renovación islámica, desembocar en una "teología negativa" y evitar que el islam como "religión positiva" se transforme en dispositivo jurídico-ético de control social.
I. Teología reformista y liberación nacional en el mundo árabe
Ningún análisis serio de la producción teológica actual en el islam podría pasar por alto la influencia histórica de la corriente reformista de la Nahda (renacimiento) de finales del siglo XIX, también conocida con el nombre de salafismo, y cuyos promotores fueron el afgano Jamel Eddine al-Afghani (1838-1897) y el egipcio Mohammed Abdou (1849-1905). Como bien señala Louis Gardet, la denominación "reformista" no debe inducir a error ni tiene que confundirse con el sentido restrictivo que tiene en el pensamiento político europeo contemporáneo, donde el término "reformismo" se opone al de "revolución". El reformismo (Islah, en árabe) tiene aquí un sentido profundo de reforma y de renovación tanto teológica como ética. Este sentido no sólo no contradice la idea de revolución, sino que puede servirle de fermento ideológico, como fue el caso al menos en el contexto histórico de una revolución nacional anticolonial Louis Gardet, 1977.
La obra de Jamel Eddine al-Afghani estuvo particularmente marcada por un carácter social y político. Pone la teología directamente al servicio de la lucha por la liberación nacional y social, aunque el horizonte de esta última queda condicionado por las contradicciones sociales y la estrechez de la burguesía nacional de los países árabes y musulmanes bajo dominación colonial o semicolonial. Desde 1870, Jamel Eddine al-Afghani no ha dejado de suscitar la irritación del Sheik al-Islam de Constantinopla, insistiendo especialmente en el papel eminentemente social del profeta. En Egipto, participó en la revuelta de Arabi Pacha (1882) y los ingleses lo expulsaron. Exiliado en la India, continuó con la actividad anticolonialista mientras se dedicaba a su obra teológica propiamente dicha. Su rechazo ideológico de los "materialistas" afecta sobre todo a la tendencia utilitarista e individualista de las doctrinas liberales pro-occidentales.
Exiliado en Paris, fundó con Mohammed Abdou una asociación y una revista de igual nombre, al-Urwa al-wuthqa (El lazo indisoluble). Resulta significativo que la elección del nombre y de la revista, inspirado en un versículo del Corán, recuerda directamente la oposición entre fe y taghout (despotismo) i. El hecho de que Jamel Eddine al-Afghani haya consagrado la mayor parte de su vida y de su obra al compromiso político anticolonialista no tiene que hacernos olvidar su contribución a la teología islámica de la liberación, del que fue precursor audaz. Predicando una lectura crítica y una interpretación racional y adaptada al nuevo contexto histórico de ciertos textos coránicos, como los que se refieren a la esclavitud, al repudio y a la poligamia, Jamel Eddine al-Afghani ha ilustrado concretamente las virtualidades revolucionarias del reformismo musulmán.
En el plano teológico, la parte más importante en el desarrollo de la corriente reformista corresponde a Mohammed Abdou. El encuentro con Jamel Eddine al-Afghani fue decisivo en su cambio personal. Resulta particularmente significativo que el compromiso político anticolonialista en Mohammed Abdou haya llevado aparejado el esfuerzo intelectual de liberarse de las ataduras del antiguo aparato teológico, heredado de siglos de decadencia social y cultural en el mundo musulman. Dos vías intelectuales correspondientes a dos estrategias sociales se ofrecían en la época a los intelectuales árabes y musulmanes. La primera, representada por Tahtawi, consistía en volver la espalda al patrimonio cultural local y abrazar pura y simplemente el pensamiento racionalista y liberal europeo. Es la vía de la occidentalización que corresponde a los intereses de la burguesía compradora que se desarrolló a la estela de la campaña bonapartista y del intento de modernización exógena iniciado por Mohammed Ali.
La segunda consistía en intentar una reforma intelectual abierta sobre las experiencias de la revolución burguesa europea, pero basada en un renacimiento de los elementos racionalistas y humanistas de la cultura clásica árabe-musulmana. Por otra parte es la vía que siguió, en su tiempo, la burguesía europea desde finales de la Edad Media y principios del renacimiento. En los países árabes bajo dominación colonial, esta vía no podía ser seguida más que por la pequeña y mediana burguesía nacional, perjudicada por el proceso de modernización capitalista-colonial. Es una de las razones que explica sobre todo el carácter contradictorio e inconsecuente del pensamiento teológico y social de los promotores de esta segunda vía, con Mohammed Abdou a la cabeza.
El hecho de que este último comience su carrera intelectual con el comentario de una obra fundamental del gran humanista musulmán del siglo X Miskawayah, el Tahdhib al-Akhlaq (1877) y que enseñe en Dar al-ulum (Escuela de Magisterio), un autor como Ibn Khaldoun (1879) nos da una idea suficientemente clara sobre la perspectiva histórica en la que Mohammed Abdou deseaba inscribir su obra de reformador religioso y social. Sus cualidades intelectuales, así como la voluntad de reforma exhibida por las autoridades, lo imponen como redactor jefe del periódico oficial fundado por Mohammed Ali. Como los humanistas europeos del siglo de las luces y de la revolución burguesa, Mohammed Abdou defiende la instrucción y la educación como instrumentos de liberación y de progreso social. La estrecha relación entre reforma religiosa y compromiso político anticolonialista se afirma claramente.
También envuelto en la revuelta de Arabi Pacha (1882), es exiliado y se reúne con Jamel Eddine al-Afghani en Paris. Su colaboración, en el contexto de la asociación y de la revista al-Urwa al-Wuthqa, constituirá el contexto natural de desarrollo del pensamiento reformista musulmán, que alimentará en lo sucesivo a varias generaciones. De vuelta en Egipto, además de sus funciones judiciales y legislativas, Mohammed Abdou contribuirá de manera decisiva a la renovación del pensamiento teológico musulmán dedicándose a reformar la administración, los métodos de enseñanza y también los programas de la famosa universidad de ciencias religiosas al-Azhar (El Cairo), cuyo influencia llega prácticamente a todos los países árabes y en general sobre todo al conjunto del mundo musulmán sunita. Mohammed Abdou alcanza la culminación de su carrera al ser nombrado mufti de Egipto (1899), cargo que asumirá con un gran espíritu de apertura hasta su muerte (1905).
La aportación teológica de Mohammed Abdou
Mohammed Abdou empieza por rechazar categóricamente el procedimiento de los doctores tradicionales de la ley que han reducido la religión a un puro formalismo jurídico-ritual. La toma de distancia con los teólogos tradicionales refleja una separación también clara respecto al cuadro ideológico del antiguo régimen. La aportación teológica de Mohammed Abdou está marcada fundamentalmente por su carácter racionalista y humanista. Como afirmara siete siglos antes el filósofo andaluz Ibn Rochd (Averroes), el espíritu humano puede alcanzar efectivamente la verdad de la religión a través de la razón. Contra una tradición religiosa marcada demasiado tiempo por un asharismo ii degenerado en el cual el hombre estaba preso en una predestinación divina mal entendida, Mohammed Abdou va a destacar la importancia de la libertad humana, sin la cual no hay responsabilidad. Su teología se ve aquí animada por una voluntad de acción humanista que no se apura demasiado de sutilezas metafísicas: Dios es causa en la medida en que el hombre actúa y el hombre es causa en la medida en que Dios actúa Risalat al-Tawhid, 81. La posición de Mohammed Abdou es audaz, hasta el punto que se ha visto en él un pragmatismo casi agnóstico.
Paralelamente a la afirmación de la libertad humana, sostiene la idea de una ley natural preexistente. La revelación religiosa no inventa ex-nihilo los preceptos morales, en la medida en que estos últimos dependen de una existencia histórica objetiva. Sólo la debilidad y la ignorancia de los hombres justifican, según Mohammed Abdou, el recurso a la revelación religiosa y a la profecía. Pero la Ley religiosa no se diferencia esencialmente de la ley natural. La ley vino simplemente para indicar lo que existe, no es ella quien lo hace ser bueno Risalat al-Tawhid, 80.
Destacan las dimensiones psicológica y social de la profecía. La profecía se define en efecto como el conocimiento que encuentra el hombre en sí mismo, con la certeza de que este conocimiento viene de Dios, y los profetas se presentan como jalones puestos por Dios a lo largo de la vía que la humanidad debe recorrer para llegar al final Risalat al-Tawhid, 108. La afirmación de la libertad humana y de la ley natural se inscriben en un intento de volver a fundar una teología musulmana racionalista por oposición a la teología escolástica tradicional.
El Kalam (teología musulmana) empieza por la reapertura de la Ijtihad (esfuerzo de interpretación personal) que se cerró al constituirse las escuelas jurídicas del islam sunita. Antes de poner los jalones de una nueva teología basada en la razón, Mohammed Abdou se sublevó contra el conservadurismo de la tradición representada en el siglo XIX por el rector de al-Azhar, Bajuri: Las diferentes ciencias racionales se fundieron en una sola… y se persiguió el estudio de esta disciplina única, tanto en lo que concierne a sus primeros principios como a sus desarrollos, según un método que se acerca mucho más a la simple repetición de textos que a la investigación crítica. Por tanto, la ciencia ya no progresa Risalat al-Tawhid, 17.
La teología de Mohammed Abdou se distingue por su actitud con respecto a las fuentes. Rechaza la autoridad de las escuelas jurídicas que han monopolizado el saber durante largos siglos. Para él, sólo el Corán y la Sunna (los dichos y hechos del profeta) pueden servir de base para la Ijtihad y por tanto a la renovación del Kalam. Este debe basarse en un método científico riguroso cuyas reglas han sido recordadas por su biógrafo, Othmane Amin: Mohammed Abdou confiaba en el espíritu científico y en la obra de la ciencia dirigida según las reglas de la verdadera lógica. Estas reglas se resumen principalmente en tres: adquirir el valor de pensar y ver las cosas como son, realizar la libertad de pensamiento respecto a los prejuicios y las ideas preconcebidas, y no someterse más que a la verdad. Tales son las reglas de oro defendidas varias veces por el gran mufti Othmane Amin, Mohammed Abdou, s.d., 65.
Le exégesis racional del Corán es esencialmente pragmática, es decir conforme a las exigencias sociales de la reforma. Su actitud respecto a la poligamia refleja una libertad de espíritu progresista innegable. La interpretación racional lleva a Mohammed Abdou a concluir que el requisito que lleva aparejado la poligamia en el Coran, es decir, la equidad, la hace prácticamente imposible. El Kalam debe romper con la tradición y la interpretación literalista, rehabilitando el estatuto de la razón. Para él, el Kalam tiene esencialmente como intención alcanzar un objetivo moral por la vía de la razón, es decir, el cumplimiento de un deber sobre el que todo el mundo está de acuerdo: la fe de los profetas apoyándose en argumentos racionales y no sólo siguiendo ciegamente la tradición Risalat al-Tawhid, 23.
La confianza en la razón se reafirma en detrimento de la tradición: En caso de conflicto entre la razón y la tradición, pertenece a la razón el derecho de decidiriii. El horizonte histórico no está ausente en las preocupaciones teológicas de Mohammed Abdou. En efecto, muestra que los debates teológicos y los cismas que se han llevado a cabo a lo largo de la historia de las sociedades musulmanas tienen su origen en disensiones de carácter político. La preocupación de preservar la cohesión de la sociedad musulmana contra las disensiones internas susceptibles de favorecer la dominación extranjera no es extraña al hecho de que la teología de Mohammed Abdou evita ir demasiado lejos en las discusiones de carácter metafísico. Pero hay que ver ahí igualmente un procedimiento no falto de lógica y de coherencia interna. No se detiene demasiado en los problemas metafísicos que han agotado en el pasado los teólogos musulmanes. Se conforma con recordar los atributos de Dios que la razón puede descubrir por sí misma. Su comentario sobre la postura del imam Ibn Hanbal a propósito de la cuestión del Corán increado denota una audacia intelectual no carente de humor: Creemos que el imam Ibn Hanbal es un espíritu demasiado distinguido para creer que el Coran sea increado; leyéndolo cada noche con su boca y reconstituyéndolo así con su voziv.
Aconsejando saber detenerse en el límite que puede alcanzar nuestra razón, Mohammed Abdou fija desde cierto punto de vista unos límites a la razón, pero es para hacerle asumir mejor su misión moral al servicio de la humanidad. La afirmación de la trascendencia divina cuando se trata de cuestiones metafísicas, como por ejemplo la de las relaciones entre esencia y atributos de Dios, no obsta a la preeminencia de la razón en las cuestiones relativas al destino del hombre en sociedad. Este tipo de razonamiento que ya se encuentra en el pensamiento racionalista y humanista musulmán de la época clásica, nos recuerda el que los filósofos europeos del siglo de las luces han sostenido de manera, es verdad, más radical y más consecuente. La diferencia depende de a las particularidades socio-históricas del desarrollo de la civilización musulmana y del carácter inmaduro de una burguesía nacional inmovilizada en su desarrollo virtual por la alianza del poder local y del imperialismo occidental.
Esto es lo que explica que el reformismo musulmán haya podido presentarse a la vez como un retorno a las fuentes de la época clásica árabe-musulmana sin una giro crítico previo comparable a la "revolución copernicana" y una representación ideológica conforme a las nuevas exigencias de la burguesía nacional naciente en las sociedades árabes que intentaban entonces sacudir el yugo colonial.
Esta ambivalencia histórica se encuentra de manera más marcada en un discípulo sirio de Mohammed Abdou: Rachid Rédha (1865-1935). Juntos, fundaron en El Cairo la revista Al-Manar que se convirtió en el órgano de la corriente salafista árabe y de la cual Rachid Rédha continuará siendo redactor jefe tras la muerte de su maestro. El horizonte del panislamismo que parecía todavía en la época indépassable, condujo naturalmente a Rachid Rédha a defender el principio de un renacimiento de la institución califal como única defensa capaz de ahorrar a los pueblos musulmanes la sumisión colonial de las potencias occidentales, sin comprender que la crisis y posterior supresión del Califato por Mustapha Kémal Attaturk responden a presiones sociales e históricas de naturaleza profunda e irreversible.
Pero la naturaleza social híbrida de las categorías de la burguesía media de las antiguas provincias árabes del imperio Otomano, que se hundían en el orden económico tradicional, no podía sino favorecer una actitud política incoherente que Rachid Rédha expresó en un plano teológico-político.
Esto no ha impedido que su teología reformista exprese la oposición a las clases ascendentes de la sociedad del oriente árabe contra el despotismo otomano. Tras darse cuenta del carácter chovinista de la empresa de la Asociación para la Unión y el Progreso, creada por los turcos que querían reformar y salvar el imperio, Rachid Rédha se volverá hacia un islamismo árabe que expresaba mejor la tendencia a la emancipación nacional de las provincias árabes respecto a Estambul. En este contexto, se alió con Chérif Hussein cuando éste puso en marcha su revolución árabe. Pero la traición de los Aliados y el empeño de Chérif Hussein en la vía del compromiso con los ingleses empujó a Rachid Rédha a la ruptura con la familia hachemita.
Tras la supresión del Califato por Mustapha Kémal Attaturk (1924), Rachid Rédha trasladará la sede de la revista al-Manar en Ryad, en una Arabia que acaba de asistir a la victoria de la expresión más rigorista del islam contemporáneo, el wahhabismo v, gracias a a la alianza con la tribu guerrera de los al-Saoud. Un análisis comparado de las obras de Mohammed Abdou y de Rachid Rédha debería sacar a la luz la divergencia profunda entre el salafismo de esencia racionalista de Mohammed Abdou y el de Rachid Rédha que ha conocido, en la segunda parte de su vida, una inflexión tradicionalista bajo la influencia del wahhabismo. Desde este punto de vista, se puede colocar a Rachid Rédha entre los precursores del neo-salafismo islámico contemporáneo al que dio nacimiento la corriente de los "Hermanos musulmanes",fundada en Egipto por Hassan al-Banna (1906-1949) y al que apelan la mayor parte de los grupos del movimiento fundamentalista islámico.
Teología y liberación en el islam indo-pakistaní: Abu Ala Mawdudi
El contexto histórico particular en el que ha evolucionado el islam indo-pakistaní ha determinado en gran medida las características propias de la teología política en esta área geocultural. En la mayoría de los países musulmanes sometidos a dominación colonial, la relación entre teología y nacionalismo ha sido significativa desde el principio. Por el contrario, en una India poblada mayoritariamente por hindús, la minoría musulmana no percibía la independencia necesariamente como una mejora. Esta realidad alimentará una relación ambigua de los musulmanes indios con respecto a la cuestión de la independencia nacional que la potencia colonial británica no ha dejado de utilizar en su famosa política: dividir para vencer.
La teología musulmana de la liberación en la India se resentirá de ello de doble manera. Por una parte, la cristalización de la oposición política no sólo en relación al colonialismo sino también en relación al "adversario interior" hindú, no podía sino desviar la dimensión anti-imperialista del movimiento de renacimiento islámico y orientar el movimiento irresistible hacia la independencia hacia la solución reaccionaria de un separatismo musulmán respecto a la mayoría hindú que llevará después a la escisión de la India y a la creación de un Estado musulmán independiente, Pakistán. Por otra parte, el nacimiento de un Estado basado en una identidad religiosa no ha dejado de complicar la obra de los teólogos musulmanes cuyo apoyo al nuevo Estado pakistaní tenía el riesgo de recibir a cambio una recesión teológico-política importante.
Es en este contexto en el que hay que leer la obra del mayor representante de la teología política indo-pakistaní, Abu Ala Mawdudi (1903-1979). Su lectura del islam está marcada por el sello de la tradición. Para él la Oumma (comunidad musulmana), que trasciende las fronteras nacionales y culturales, constituye la instancia política fundamental. No es extraño que desconfiara del nacionalismo indio que, como todo nacionalismo, constituye para los islamistas tradicionalistas una ideología occidental. La Jamaat islamia que él creará antes de la escisión de la India es una organización social y cultural que pretende que los musulmanes vivan según los preceptos de su religión. En una India pluriconfesional, esta organización sólo podía tener un marcado carácter comunitario.
Tras el nacimiento de Pakistán, Abu Ala Mawdudi elegirá lógicamente trabajar en un contexto diferente. A partir de ese momento, su obra se acerca sensiblemente a la de los representantes de la corriente salafista de los otros países musulmanes. En una sociedad musulmana y frente a un Estado que se define como musulmán, se trata de predicar un islam desprovisto de aspectos retrógrados heredados del largo período de "decadencia" para fundar una verdadera "sociedad islámica". La Jamaat islamia se convierte en un partido político.
En el caso particular de Pakistán, en el que el Estado obtiene su legitimidad de la identidad religiosa, la obra de Abu Ala Mawdudi competirá de hecho, y a veces en conflicto, con el poder establecido. Del principio del Tawhid que está en la base de la doctrina islámica, él saca su concepción de una "teo-democracia" en la cual la soberanía no pertenece más que a Dios, los gobernantes y gobernados deben ser iguales en el sentido en el que tienen el mismo deber de actuar conforme a los principios divinos que predican el bien y condenan el mal: El islam desea por encima de todo que la gente se oriente por completo a la Verdad de Dios, que lo sirvan y honren. Igualmente, desea que la ley de Dios se convierta en ley que dirija la vida de cada uno. También exige que se combata la injusticia, que se elimine a los malos, ya que provocan la cólera de Dios, y que se favorezcan las virtudes y los valores sociales, ya que cuentan con el favor divino Abu Ala Mawdudi, 1984, 79.
Como la mayoría de los pensadores reformistas musulmanes, Abu Ala Mawdudi asimila la "decadencia" a una especie de recaída en la Jahilia, es decir el estado anterior a la revelación divina. Esta Jahilia es más un estado de ánimo que una estructura social propiamente dicha. Puede encontrarse en todas las épocas bajo distintas máscaras, incluida la de un islam formal y aparente. El principal elemento constitutivo de esta Jahilia, en contradicción flagrante con el principio del Tawhid, es la adoración de la materia. Sin duda el que Abu Ala Mawdudi frecuentara durante su juventud órdenes sufíes le facilitó la toma de conciencia de la relación existente entre materia y decadencia humana, pero esto no le condujo en absoluto a idealizar cualquier renuncia al mundo a la manera budista. La exigencia moral sigue anclada en este mundo como lo estipula la tradición islámica.
Por esta razón el encuentro de esta exigencia no es una cosa cómoda y exige un jihad (esfuerzo) sobre sí mismo. La jihad se traduce a menudo por la expresión impropia de guerra santa. En efecto, la tradición islámica distingue entre la gran jihad que es el esfuerzo sobre sí mismo para alcanzar la moral islámica y la pequeña jihad que es la guerra para la defensa y el triunfo del islam. Por tanto conforme a la tradición islámica este autor concibe la jihad como una lucha permamente contra la intrusión del espíritu de la jahilia: La jihad no es más que otro nombre para la voluntad de hacer reinar el orden de Dios; por eso el Corán ve en ella la piedra de toque de la fe. En otras palabras, las personas que tienen la fe anclada en el corazón no cederán jamás a la dominación de un sistema malo; no dudarán a sacrificar su vida, en la lucha por establecer el islam Abu Ala Mawdudi, 1984, 79.
Pero donde Abu Ala Mawdudi entiende especialmente que la jihad es ante todo un esfuerzo sobre sí mismo, es cuando, basándose en un balance de las revoluciones modernas y contemporáneas (francesa, rusa, turca), concluye que el cambio a nivel de estructuras políticas, económicas y sociales no ha librado a estas sociedades de los males sociales. Para él, el fracaso de estas revoluciones hace referencia a la negligencia del factor educativo, el único que puede cambiar la mentalidad y las conductas sociales. Esta relectura de la noción capital de jihad realza la posición de Abu Ala Mawdudi en el movimiento contemporáneo de renacimiento islámico. El teólogo jesuita indio, Michael Amaladoss, ha podido mostrar con gran honestidad intelectual la importancia teológico-política de esta relectura: La jihad no se orienta pues principalmente a los no-musulmanes, a menos que éstos últimos se opongan a los musulmanes en su esfuerzo por establecer un orden social islámico. Abu Ala Mawdudi insiste en que los fines, al igual que los medios, sean honestos: el fin no justifica los medios. También precisa que el uso de la fuerza tiene que restringirse al mínimo indispensable y moralmente justificable. Perpectivas materialistas y de intenciones político-expansionistas no podrían legitimar la jihad Michael Amaladoss, 1988, 180. Con relación a esto, Michael Amaladoss recuerda que la primera encarcelación de Abu Ala Mawdudi por el gobierno pakistaní se debe a su declaración pública deslegitimando religiosamente la invasión de Cachemira por el ejército pakistaní, lo que atestigua la perfecta concordancia de sus actos con sus palabras. En el contexto de un antagonismo histórico indo-pakistaní propicio a todos los deslices nacionalistas chauvinistas, la posición de Abu Ala Mawdudi se distinguió por un sentido moral y un valor elevados que fuerzan al respeto.
Notas:
i El nombre de la asociación y de la revista al-Urwa al-wuthqa se inspira en el versículo del Corán que dice: el que no crea en el taghout y crea en Dios habrá asido un lazo indisoluble.
ii El asharismo es una doctrina fundada por Abu Hassan al-Asha’ri, a principios del siglo X en Basra (Irak). El asharismo defiende una posición intermedia entre el libre albedrío de los Mutazilitas y el tradicionalismo de los doctores de la ley. Para rechazar las tesis racionalistas de los Mutazilitas, el asharismo no duda en recurrir a la razón.
iii Esta postura audaz de Mohammed Abdou en su respuesta a Honotaux recuerda a la del filósofo musulmán andaluz Ibn Rochd (Averroes) que sostenía en el siglo XII que, en caso de conflicto entre la razón y la tradición, la primacía debía corresponder a la razón en la medida en que el sentido manifiesto del texto podía contradecir la razón, pero nunca el sentido oculto donde reside la inspiración divina.
iv Este pasaje de la primera edición de Raisalat al-Tawhid será por desgracia suprimida en las ediciones siguientes por recomendación del propio Mohammed Abdhou.
v Wahhabismo: doctrina fundada por Mohammed Abdel Wahhab (1703-1792) que profesa una interpretación literal de la Tradición y un rigorismo religioso y moral estricto. Aunque seguida oficialmente sólo en Arabia Saudita, esta doctrina influye sobre numerosas corrientes islámicas en el mundo árabe, sobre todo en Argelia.
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