Liberación y desarrollo en la perspectiva civil del islam

10/02/2003 - Autor: Mohamed T. Bensaada - Fuente: la Revista Alternatives Sud, número monográfico sobre Thé

Malek Bennabi

1. La aportación de Malek Bennabi

Habiendo vivido la experiencia postcolonial, Malek Bennabi (1905-1973) se preocupará esencialmente de los problemas de desarrollo. El acceso a la independencia nacional y la construcción de un Estado moderno no han bastado para librar a las sociedades musulmanas del subdesarrollo económico, social y cultural. Ingeniero electrónico de la escuela politécnica de Paris y alimentado al mismo tiempo de las fuentes de la Nahda musulmana, Malek Bennabi pondrá esta doble formación al servicio de una obra consagrada a aclarar esta tesis: el desarrollo será cultural o no será. La principal característica de su relectura teológica del islam será sobrepasar la dimensión religiosa entendida en sentido restrictivo, para abordarla en su dimensión civil global. La generalización teórica a la que podía llegar una mente tan profunda, no debe ocultar el hecho de que Malek Bennabi tenía en vista dos tesis aparentemente contradictorias pero que se unían finalmente en una esterilidad histórica común.

La primera era defendida por la corriente "tradicionalista" que creía erróneamente que el renacimiento islámico podía llevarse a cabo gracias a una revitalización de las prácticas religiosas y morales, que se superpondrían a un desarrollo técnico externo. La segunda era defendida por la corriente "modernista", que concebía el desarrollo como una operación de importación de un modelo "llave en mano" cuya generalización bastaría para transformar las estructuras sociales. Hay que leer la obra de Malek Bennabi teniendo presente este combate en dos frentes.

Éste no se contenta con debilitar la pretensión de los que, entre los orientalistas, han creído ver en el islam un factor que pone trabas a la difusión de la ciencia en las sociedades musulmanas. Rechaza igualmente la posición de los defensores del islam que pierden un tiempo precioso "demostrando" que el Corán ha previsto tal o cual conquista científica contemporánea. Para Malek Bennabi, ése es un falso problema.

La cuestión de saber si el islam ha podido o no prever los desarrollos científicos contemporáneos es un sinsentido. Lo que conviene saber es si el islam contradice o no el espíritu científico cuya adquisición representa una condición indispensable para el éxito del desarrollo: no se trata de buscar en los versículos coránicos lo que habría llevado a la conquista del espacio o al átomo, sino de preguntarse si en su espíritu hay algo que pudiera poner trabas o, al contrario, favorecer y dinamizar el movimiento de la ciencia Malek Bennabi, 1970, 34.

Lo que es importante señalar según Malek Bennabi es que el Corán ha traído el nuevo clima racional que permite que la ciencia se desarrolle y que el desarrollo de la ciencia no se mide solamente por los datos científicos sino también por el conjunto de circunstancias psicológicas y sociales que se constituyen en un ambiente determinado Malek Bennabi, 1970, 37. Partiendo de esta consideración, Malek Bennabi propone un método analítico en el estudio del fenómeno coránico con vistas a alcanzar un doble objetivo: 1) permitir que la juventud musulmana tenga una meditación religiosa racional; 2) proponer una reforma del antiguo método de interpretación del Corán Malek Bennabi, s.d.. La relectura teológica de Malek Bennabi tiene como intención esencial devolver al islam una dinámica social susceptible de contribuir a sacar a las sociedades musulmanas del subdesarrollo y la dependencia. Bajo este ángulo puede definirse como una teología de la liberación. El énfasis en las cuestiones de civilización y de método lleva a Malek Bennabi a relativizar la explicación exógena del subdesarrollo y la dependencia. Para él, la colonización no es más que un factor más en el proceso del subdesarrollo. La prueba, ni siquiera los países que no han conocido la colonización directa han escapado al subdesarrollo.

Sin duda, el método cultural de Malek Bennabi subestima la interacción profunda entre la formación de la economía mundial, mediante la expansión europea, y la formación del subdesarrollo en la periferia que no ha esperado a la era de la colonización para convertirse en realidad. Pero su análisis tiene el mérito de llamar la atención sobre el fenómeno social endógeno de la decadencia, que ha facilitado la obra de la colonización. Ahora bien, este fenómeno interno que tiene que ver con la evolución de las estructuras sociales no puede comprenderse si no se relaciona también con la acción consciente de actores sociales, sobre todo los actores concernidos por la producción de saberes susceptibles de desempeñar un papel activo en las revoluciones económicas y sociales. En consecuencia, los factores de decadencia y de colonización van a nutrirse mutuamente en el cuadro de un mismo sistema de subdesarrollo y de dependencia.

El concepto de colonizabilidad, al que recurrió Malek Bennabi, muestra esta dialéctica que explica que la independencia política no ha bastado para superar radicalmente la relación colonial. El concepto bennabiano de colonizabilidad recuerda al de complejo de dependencia de Frantz Fanon. Pero la diferencia entre ambos conceptos es importante: en Frantz Franon, el complejo de dependencia hace referencia a una relación psicológica (complejo de inferioridad), que el colonizado o excolonizado continua manteniendo con el colonizador. En Malek Bennabi por el contrario, el concepto de colonizabilidad muestra una realidad social compleja que hace que la antigua sociedad colonizada continúe construyendo su presente y su futuro sobre la base de un esquema heredado de la colonización que la condena al desarrollo equivocado. El concepto de "colonizabilidad" queda marcado pues por una fuerte connotación cultural.

La contraprueba de la importancia del factor cultural está en la campaña de desculturización y de despersonalización que el colonialismo ha intentado organizar a gran escala en las colonias. Después de que los países colonizados accedieran a la independencia política, la obra de desculturización llevada a cabo por el poder colonial aparece con todas sus consecuencias nefastas: el complejo social de colonizabilidad, cuya expresión más espectacular es el complejo de inferioridad de las élites dirigentes, explica en gran medida el fracaso de una empresa de modernización que no llega liberarse de la lógica perversa de la dependencia, que alimenta a su vez nuevas formas de subdesarrollo. A este respecto, Malek Bennabi compara el universo de los "subdesarrollados" al de los niños: la relación con el mundo se concibe como una relación de objetos a adquirir. Pero lo peor es que esta propensión a acumular cosas, tanto más extrañas cuanto no las hemos producido, alcanza el dominio de los conceptos y las ideas.

El comportamiento consumista de los "subdesarrollados" degenera en importación de modelos que no tienen nada que ver con la realidad social de los países subdesarrollados. No sólo esta importación no basta para alcanzar la deseada modernización social, sino que contribuye a aniquilar los esfuerzos llevados a cabo por sectores enteros de la sociedad con vistas a salir del círculo vicioso del subdesarrollo y de la dependencia. Éste no se reduce a un proceso económico-técnico aislado de la conciencia social de sus constructores. El factor cultural no viene a añadirse a otros factores históricos. Atraviesa y alimenta el conjunto del proceso de reproducción de la formación social. Desde este punto de vista, la aportación de Malek Bennabi a la teoría del desarrollo da testimonio de la fecundidad del diálogo interdisciplinar. Originariamente preocupado por la teología y la cultura, ha enriquecido incontestablemente la sociología del desarrollo, cualesquiera que sean las reservas que puedan formularse contra su teoría general.

Sin embargo, para Malek Bennabi, si el recurso a un concepto como la "revolución cultural" en algunos países descolonizados ilustra una toma de conciencia de la dimensión cultural del desarrollo, no basta para encontrar la solución correcta al problema así planteado. Empieza mostrando los límites de la definición de cultura en el capitalismo y en el marxismo. En el primer caso, una definición idealista en la que destaca el conocimiento heredado especialmente de la civilización grecolatina. En el segundo, la cultura es reconducida a su condición de producción social, sin dar cuenta por tanto de su singular complejidad. Malek Bennabi insiste en el carácter complejo de la cultura, que es a la vez moral, estética, lógica práctica.

La cultura se define así como una relación orgánica entre el comportamiento del individuo y el modo de vida social. Va más allá de la dimensión intelectual propiamente dicha y abarca el comportamiento de unos individuos en una sociedad determinada. Malek Bennabi ilustra su postura oponiendo dos ejemplos: por un lado, el de los individuos que asumen dos funciones sociales diferentes dentro de una misma sociedad, por ejemplo, un médico y un carpintero que viven y trabajan los dos en Inglaterra; por otro, dos individuos que asumen la misma función en dos sociedades diferentes: un médico en Inglaterra y otro en Algeria. La identidad de comportamiento de los dos primeros y la diferencia de actitud de los segundos no pueden explicarse por factores de educación y de clase.

Para explicar este fenómeno, Malek Bennabi recurre a la socialización cultural entendida como una síntesis compleja de características éticas, estéticas y lógico-prácticas, que es lo que define la cultura Malek Bennabi, s.d.. Este análisis, cuya evidencia no salta a la vista, le permite nada menos que superar las concepciones desarrollistas, que ponen el acento, ya sea sobre una estrategia educativa individualista y elistista (liberalismo), ya sobre una estrategia industrialista y colectivista (estatalismo). En ambos casos no se va a alcanzar la verdadera revolución cultural, la única que podría modificar las estructuras y las mentalidades. En ambos casos se puede llegar a un desarrollo superficial y limitado. Pero el verdadero desarrollo, que supone un cambio social radical, no se alcanza.

2. La aportación de Mounir Chafiq

Por su parte, el palestino Mounir Chafiq intenta situar la cuestión de la liberación nacional y social en los países árabes y musulmanes como problema civil. Por esto parte de la problemática reformista de la decadencia/dependencia/renacimiento, pero aprendiendo de las experiencias del movimiento de liberación árabe a través de las diversas expresiones nacionalistas socializantes. La familiarización de Mounir Chafiq con los temas del nacionalismo árabe y del marxismo hacen sin duda más rica su problemática. Por supuesto, la obra no es fundamentalmente teológica. La cultura militante del autor sobre la base del nacionalismo revolucionario y del marxismo predomina en el análisis y en el estilo. Pero ya el hecho de que inscriba el proceso de liberación nacional y social en un contexto ideológico islámico lleva a Mounir Chafiq a actualizar y desarrollar los argumentos políticos fundamentales de los teólogos reformistas de la Nahda. La conciencia aguda de la relación de fuerzas favorable al imperialismo y a sus reductos locales lleva a Mounir Chafiq a conceder a la fe un lugar central en el dispositivo ideológico de movilización social y política de las masas.

La fuerza del capitalismo y del imperialismo es sobre todo de orden material (económico y militar). Los pueblos dominados no pueden resistir eficazmente más que volviendo a descubrir y movilizando su fuerza espiritual, que podría así servir de base a su indispensable unidad de acción. La crítica del capitalismo no tiene como eje solamente sus nefastas consecuencias económicas, sociales y políticas, como en el caso de las corrientes llamadas modernistas, en sus versiones nacionalistas o marxistas-vulgares que se conforman con reclamar una simple remodelación del sistema o incluso una generalización de la civilización burguesa en los países en vías de desarrollo. La crítica de Mounir Chafiq se dirige esencialmente a la dimensión "materialista" del sistema capitalista que, poniendo en el centro de su reproducción general un factor material (el capital) no puede sino empobrecer al hombre y la naturaleza. Aquí es donde su análisis político coincide con la teología reformista. En el plano metodológico, empieza por retomar la lucha llevada a cabo anteriormente por los maestros del Islah, contra las corrientes llamadas modernistas, que oponen abstractamente razón y fe. El procedimiento eurocentrista de estas corrientes las lleva a transponer mecánicamente la experiencia europea de secularización al contexto históricamente diferente del área árabe-musulmana Mounir Chafiq, 1991, 136.

Mounir Chafiq no niega la objetividad de la razón, pero considera que no es racional intentar importar un modelo histórico cueste lo que cueste, sobre todo cuando éste ha acabado por mostrar sus límites incluso allí donde nació, en Europa. El racionalismo bien entendido debería más bien empezar por una búsqueda original que tenga en cuenta las realidades propias de cada sociedad. A este respecto, concluye que la batalla no se da entre los partidarios de la razón y los de la "sinrazón", sino entre los adeptos a dos racionalidades diferentes. La razón basada en la fe musulmana no sería menos razonable que la razón basada en la filosofía de las luces. En lugar de oponer desde el principio la religión al resto de concepciones sociales, sería más justo considerar las respuestas sociales, sean religiosas o no, en sus contenidos respectivos partiendo de un procedimiento racional y social. Llevado por el engranaje de la polémica, Mounir Chafiq no duda en defender una concepción de la fe que rinde culto a un racionalismo exagerado. Para él, los que parten de la revelación la consideran como uno de los más altos niveles de la razón: la fe no se produce más que en y por la razón, y el creyente no alcanza la fe más que si su razón la acepta Mounir Chafiq, 1991, 138.

Esta racionalización a ultranza lo lleva lógicamente a deslegitimar el recurso, incluso limitado al plano metodológico, a otras doctrinas extranjeras al islam. Para él, no se puede adoptar el método del materialismo dialéctico de Karl Marx sin hacer suyo todo el sistema marxista Mounir Chafiq, 1991, 159. Sin embargo un examen atento de su análisis de las relaciones de dependencia en las que se encuentran las sociedades árabes respecto al centro del capitalismo mundial, muestra que él mismo está lejos de poder respetar esta consigna. Como escribió Karl Marx, no hay que juzgar a un hombre por la conciencia que tiene de sí mismo, sino por lo que él realmente es en las relaciones sociales.

En efecto, la aportación de Mounir Chafiq a la teología reformista debe mucho a la dimensión histórica heredada sin duda de su pasado marxista. Frente a problemas actuales que interpelan al islam, no tiene respuesta teológica en sentido estricto, pero tiene el mérito de recordar constantemente la importancia de la contextualización histórica de las normas que plantean problemas en el islam tal como lo viven las sociedades musulmanas actuales. Sin ceder a la solución fácil que consiste en fragmentar la doctrina musulmana por una especie de selección arbitraria, sobre todo en la esfera jurídica, Mounir Chafiq se enfrenta al dogmatismo recurriendo a la historia, intentando al mismo tiempo salvaguardar la legitimidad y la coherencia del sistema de referencia islámico. Este es quizás uno de los puntos más discutibles de su obra pero, al menos, ha tenido el coraje de enfrentarse a ello y de proponer una lectura renovada de la Tradición.

Políticamente, Mounir Chafiq se sitúa en una perspectiva a la vez islámica y revolucionaria. Considera que el islam fue una revolución desde su nacimiento y que por eso aún puede servir de marco ideológico-político a una revolución anti-capitalista y anti-imperialista Mounir Chafiq, 1991, 75. La pertenencia de las sociedades musulmanas a un área geográfica de países dependientes lo lleva a unir las lecturas islamista y tercermundista de los hechos contemporáneos. En este intento de síntesis, tiene que retomar la crítica del eurocentrismo que explica generalmente el capitalismo sólo refiriéndose al desarrollo endógeno que habría llevado a las sociedades europeas del feudalismo al capitalismo, omitiendo la importancia lograda mediante la conquista y el pillaje externos, desde el principio, en el nacimiento mismo del sistema capitalista. Este análisis no tiene solamente una importancia histórica, pues de la respuesta dada a la cuestión pueden derivarse respuestas radicalmente diferentes en cuanto a la naturaleza y a las fuerzas de la revolución anti-capitalista Mounir Chafiq, 1991, 44. En la definición de las tareas revolucionarias, Mounir Chafiq rechaza la concepción evolucionista predominante en los medios árabes progresistas.

Antes de oponer en abstracto progreso y atraso, hay que determinar el criterio que permite decir que se trata de un verdadero progreso. Entre las fuerzas llamadas progresistas en los países del Sur muchas se conforman con partir de una definición de progreso tomada del sistema de valores dominante, basada en la idealización del progreso económico y técnico, sin tener en cuenta la dimensión social, psicológica y espiritual Mounir Chafiq, 1991, 134. El hecho de situarse en una perspectiva antisistémica global, que Mounier Chafiq define como una guerra total contra una guerra total Mounit Chafiq, 1991, 147 no le impide considerar las mediaciones políticas y sociales necesarias. A este respecto, recuerda que al afirmar la superioridad de la comunidad islámica transnacional, el islam reconoce el hecho nacional y no intenta disolverlo ni superarlo mediante restricciones. A diferencia del nacionalismo, el islam no idealiza la nación, que considera como una forma de organización social e histórica, como lo fue y continúa siendo en algunas regiones la tribu.

A este respecto Mounir Chafiq destaca el hecho de que el universalismo islámico no puede ser sino un universalismo concreto que integre lo particular sin hacer de ello un todo absoluto: familia, tribu, región, nación, clase, etc. Esta postura tiene una implicación social directa: no se consigue una mejor organización de la solidaridad social mediante la disgregación de las estructuras tradicionales (familia, clan, barrio), en la medida en que la reducción de la relación social en el binomio individuo-Estado o individuo-sindicato podría debilitar la capacidad de resistencia y de protección de los grupos en situación precaria contra el sistema capitalista Mounir Chafiq, 1991, 100. Incluso planteando de golpe la cuestión política en una perspectiva de cambio radical, Mounir Chafiq no olvida la cuestión de la democracia, sino que la relaciona con su problemática civil de base. Para él, en las sociedades dependientes, la occidentalización de las élites dirigentes no puede sino engendrar el autoritarismo, o sea el despotismo en la medida en que la ausencia de raíces socio-culturales del poder lo sitúa en una relación de exterioridad y de conflicto con la mayoría de la población. Por otra parte, las fuerzas políticas que plantean la reivindicación democrática, ignorando al mismo tiempo su dimensión cultural, difícilmente podrán establecer una sana comunicación con las masas, lo que explica sobre todo su débil audiencia social Mounir Chafiq, 1991, 116.

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lunes, 10 de febrero de 2014