La morada del animal mudo
¿De dónde provienen estas ideas? ¿Son verdaderos estos discursos? ¿Estamos condenados a desconocer la realidad de nuestra existencia?
12/03/2014 - Autor: Mehdi Flores - Fuente: Verde Islam 11
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Pájaro. Max Ernst
La brecha que los averroístas —que no, en absoluto, el propio Averroes— abrieron entre Filosofía y Gnosis parece cerrarse con el propio declive del discurso moderno, tras el suicidio de los últimos franceses ilustrados —Foucault, Althusser— y con los puntos de sutura de la llamada Nueva Ciencia. El mandato coránico de buscar el conocimiento nos obliga a los musulmanes a reencontrarnos con nuestra manera de conocer. Estos apuntes sobre Gnoseología Islámica apuntan en la dirección de un conocimiento integral, más allá de las limitantes categorías del racionalismo autorreferente radical, hasta situarnos en una vía en la que, sin abandonar la razón, encontramos su límite y lo cruzamos con plena conciencia de ello. Retornamos al mundo del Ser y de la Realidad cuando nos liberamos de la dualidad implícita en las categorías, en los conceptos que la razón Moderna nos impuso. Y no lo hacemos desde el rechazo del Intelecto. Por el contrario, éste nos conduce hasta el umbral donde su misión termina y donde la reflexión es sustituida por la visión. Roto el espejo, el pretendido sujeto comprende y sabe ya que no existe sino es en Él y por Él, que no hay Otro que Él, por lo que ninguna reflexión se produce, ningún azogue es capaz de devolver imagen, idea ni forma alguna. Mehdi Flores toca fondo y no precisamente para dejarnos, como nos dejaron los filósofos, en un callejon sin salida.
La morada del animal mudo
“Dijo Zakariyya: ‘¡Mi Señor, dame una señal!’
Le dijo: ‘Tu señal será que no hablarás a los hombres durante tres días a no ser mediante signos’ramz.
¡Recuerda a tu Señor incesantemente y glorifícale al crepúsculo y al alba!”
(Corán: Sura de la familia de ‘Imran)
Dice el maestro Ibn ‘Arabi:
“Lo que te demuestra la debilidad del análisis racional —nazar ‘aqlí— en lo que respecta a su método de pensamiento —fikr— es el hecho de que la razón —‘aql— sentencia que la causa —‘illa— no es causada —ma‘lula— por su efecto. Este es el juicio de la razón, sin ambigüedad al respecto, mientras que en la ciencia del tayalli es todo lo contrario; la causa es consecuencia de su efecto. ... Si en la cuestión de la causalidad, la cosa está a ese nivel ¿qué pensar cuando el método racional intenta abarcar otros asuntos más vastos?
Nadie más racional que los profetas, las bendiciones de Allah sean sobre ellos, que nos han traído en sus mensajes noticia —jabar— acerca de lo que hay en el lado divino —ilahí— y han confirmado lo que ha confirmado la razón —‘aql— y han añadido conocimientos que la razón no es libre de captar —idrak—, cosas que la razón considera absolutamente imposibles y que el tayalli declara evidentes.
Cuando tras el tayalli, el hombre, se encuentra solo consigo mismo —jalà binafsih— si es esclavo de su Señor —abdu Rabb— se quedará totalmente desconcertado por lo que ha visto si armoniza su razón al tayalli, si por el contrario es esclavo de su análisis —abdu nazar— reducirá la Realidad —al-Haqq— a su propio juicio mental —hukm.
Esto sucede mientras se está en esta dimensión mundanal —dunia— que nos vela la dimensión que está más allá de éste —ájira
Los Conocedores —‘arifun— aparecen aquí como si estuviesen sometidos a la imagen fenoménica del dunia porque se mueven dentro de sus normas, pero Allah Ta‘ala los ha convertido interiormente en dimensión trascendente —ujrawiya. Es algo inevitable. Estos seres pasan desapercibidos por su forma exterior, excepto para aquellos a quienes Allah ha descorrido el velo que cubría su Visión Penetrante —Basira
No hay Conocedor por Allah —‘arif billah— en lo que respecta al tayalli divino —ilahí— si no lo es por su constitución trascendente. Este ha sido añadido ya a la asamblea de los resucitados estando en este mundo —dunia— y ha sido sacado de él, aunque esté en esta cripta. Ve lo que vosotros no véis, es testigo de lo que vosotros no podéis contemplar. Es esta una distinción de parte de Allah hacia algunos de su siervos.
Quien quiera encontrar esta hikma de Ilias-Idris al que Allah formó —anshà— con dos constituciones —nasha’atain— (pues fue nabí antes que Nuh, después fue elevado —rufi‘a— y después descendió como rasul, reuniendo Allah para él los dos lugares de descenso —manzilatain—) que descienda desde el dominio de la razón hasta el dominio del apetito —shahua— hasta que sea absoluta y realmente un animal —hayawan— y descubra —yakshif— lo que descubre todo animal, a excepción de los hombres y los genios —al-thaqalan. Entonces sabrá que se ha realizado su animalidad —hayawaniya.
Las señales al respecto son dos: la primera es este desvelamiento —kashf— por el que verá al que es atormentando en su sepulcro y al que es dichoso, y verá al muerto vivo, al callado hablando y al inválido andando. La segunda señal es la mudez, en tanto que si quisiera hablar de lo que ha visto, no podrá. Sólo entonces realizará su animalidad. Teníamos un discípulo que alcanzó este kashf pero al que la mudez no se lo guardó y así no realizó su animalidad. Y cuando Allah me estableció en esa morada —maqam— realicé mi animalidad totalmente: veía y quería hablar de lo que contemplaba pero no podía y en nada me diferenciaba de los mudos que no pueden hablar.
Cuando realices lo que hemos mencionado, pasarás a ser una inteligencia liberada —‘aql muyarrad— de la dimensión natural —madda tabi‘iya— y contemplarás cosas —umur— que son las raíces —usul— de lo que aparece en los fenómenos o imágenes naturales y sabrás con una sabiduría gustativa —‘ilm dhauqí— de donde surge este juicio mental —hukm— de los fenómenos naturales.
Si se te desvela —kushifa— que la naturaleza es el Aliento mismo del Misericordioso —Nafas ar-Rahman— se te habrá concedido un bien abundante. Si se te ahorra lo que acabamos de mencionar, esta cantidad de conocimiento —ma‘arifa— expuesta aquí será suficiente para llevar las riendas de la razón y serás contado entre los Conocedores —‘arifun— y sabrás con un saber sabroso —dhauqan— que “no los has matado tú, sino que es Allah el que los ha matado”, aunque no los hubiese matado más que el hierro y el que les hirió con él, y sabrás también quién está detrás de esos fenómenos. Por el conjunto de todo eso se produjo la muerte y el disparo.
Contemplarás las cosas —umur— en sus raíces ontológicas y en sus fenómenos —suwar— y serás “completo” —tamm.
Si al contemplar esto, contemplas a la vez el Aliento —nafas— obtendrás además de tu Plenitud —tamam—, tu Perfección —Kamal— y no verás sino a Allah como esencia —‘ayn— de cuanto veas, de modo que el que ve, se ve a sí mismo en lo que ve.
Es suficiente con esto y Allah es el que da consentimiento y el que guía”.
(Fusus al-Hikam. Engarce de la sabiduría íntima en la palabra de
Ilias, 13)
Reflexión
He querido empezar esta breve reflexión sobre el problema del conocimiento tomando como referencia la “mudez” de Zakariya, tal como se nos relata en el Qur’án, y en un texto del maestro Ibn ‘Arabi, que hemos tratado de traducir como mejor hemos sabido al espíritu y la letra del español.
Nada mejor que estos textos para comenzar una indagación sobre la naturaleza del conocimiento, sobre la Gnoseología, desde una perspectiva islámica, tan necesaria hoy por cuanto que la modernidad se ha apropiado de nuestros conceptos más íntimos, nos ha impuesto sutilmente sus categorías y nos ha enredado en sus propios laberintos.
Religión es antónimo de Ciencia, se nos dice. Y la Ciencia se basa en el método racional. Y el método racional es el criterio lógico, experimental. Y todo lo que ese criterio no logre juzgar, cae fuera de la verdad, es improbable, indemostrable o falso.
La ciencia moderna nos reta a enfrentarnos con el problema de la definición del conocimiento y no sólo eso, sino que nos pide que justifiquemos lo que nuestra conciencia común de musulmanes identifica como su propio patrimonio de conocimiento. No vale con apelar a la Historia, a la moral higiénica, a la grandeza de la civilización islámica, al sentimiento de estar en lo cierto, de poseer la clave de todo. Para ganar el reto de la Modernidad hace falta más. Hace falta hallar de nuevo esa Luz de la que emana todo conocimiento, hace falta que ciencia y fe converjan nuevamente en un solo camino, en una sola verdad y que ese saber así reencontrado sea a su vez una expresión de Vida.
Ciencia, Fe, Camino, Vida, Islam
La gnoseología es el estudio del conocimiento desde el punto de vista de la filosofía. Durante siglos los seres humanos nos hemos preguntado acerca del misterio del mundo, de la existencia y del conocimiento de las cosas.
Queremos saber y saber la verdad. Exigimos explicaciones verdaderas sobre nosotros mismos y el mundo, sobre la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la justicia y el por qué de nuestras acciones. A diferencia de los animales, tenemos conceptos sobre las cosas, discursos que explican los sucesos y creencias que alimentan nuestras esperanzas.
¿De dónde provienen estas ideas? ¿Son verdaderos estos discursos? ¿Estamos condenados a desconocer la realidad de nuestra existencia? Respuestas han habido y hay para todos los gustos. Entre las más conocidas por nosotros, las que expondremos a continuación tratarán de ofrecer una visión panorámica del discurso filosófico occidental. A ellas les seguirán, a modo de comparación, con permiso de Allah, unas reflexiones sobre la propuesta siempre viva que nos hace el Islam.
Empirismo, nominalismo e innatismo
A la pregunta acerca de dónde proceden nuestras ideas se ha respondido de diversas maneras. El empirismo afirma que todas nuestras ideas provienen de la experiencia. Como dice Aristóteles “el alma es como una tablilla encerada donde no hay nada escrito” (De Anima, III, 4, 430a)
El alma se nos presenta entonces como una tabula rasa dispuesta a recibir las impresiones —typos— que recogen nuestros sentidos. Fueron más tarde los escolásticos quienes defendieron la famosa sentencia de que “Nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos” (Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu).
Locke, un empirista moderado, opina que aunque no podamos saber si existen las realidades imperceptibles como el alma o las entidades espirituales, podemos suponer que existen. Hume, por el contrario, llega decir al respecto algo más: ni siquiera podemos suponer que existan. Desconocemos incluso su existencia, lo cual no impide que existan de hecho. Esas entidades espirituales son sólo palabras, nombres, con los que llamamos a un conjunto de procesos psíquicos, de los que sí tenemos experiencia.
Esta teoría nominalista ya había sido defendida en el siglo XIV por Guillermo de Occam, cuya doctrina se basaba en lo siguiente: todas nuestras ideas o conceptos no son sino perceptos o imágenes singulares y concretas. Una idea es tan sólo una imagen de algo singular (este hombre, p. ej.). Los conceptos universales como “Hombre” son sólo nombres —nomina— que representan en la mente un conjunto de ideas o imágenes semejantes (yo, tú, Muhammad, Fátima, Pedro...). No existen ideas generales, sólo palabras generales. Las palabras o nombres sustituyen en la mente a las imágenes por economía. Una buena palabra vale por mil imágenes.
En resumen, para el empirismo todas nuestras ideas proceden de nuestras experiencias sensoriales y no pueden ir más allá.
En contra de esta visión, el innatismo cree absurdo que el alma reciba todas las ideas, pasivamente, a través de los sentidos. La sola experiencia no debe bastar; al fin y al cabo, los sentidos nos engañan con demasiada facilidad. El hombre debe tener en su interior, por naturaleza, determinadas ideas o aptitudes de comportamiento.
Platón cree que el hombre conoce los conceptos universales (p. ej. Hombre) porque, estimulado por la experiencia, “reconoce” o “recuerda” la visión de las puras esencias o Ideas que el alma tuvo antes de encarnarse en el cuerpo. Esto significa que el alma tiene en sí mima desde su nacimiento la cognición de todo aquello que es verdadero, bueno y bello, si bien olvida este saber al caer en la “cárcel” del cuerpo. Este innatismo platónico fue asumido por el pensamiento cristiano de inspiración agustiniana (San Buenaventura) con la doctrina de la iluminación divina que inspira directamente al alma las verdades eternas que están en Dios.
Kant y el racionalismo
Cuando, en la Modernidad, Dios deja de ser el criterio último de verdad, la Razón va apresurarse a ocupar su lugar. El racionalismo no propugna otra cosa más que la primacía de la razón sobre todo otro criterio de verdad. Solo la razón puede acceder a la verdadera realidad. Como dijera Hegel: “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”.
Con Kant se llega a una solución intermedia. “Todo conocimiento —dice— empieza con la experiencia, pero no por eso procede todo él de la experiencia”. La mente posee formas o estructuras cognoscitivas propias, no es una tabula rasa. Estos factores que intervienen en el proceso de conocer a priori no son “ideas innatas” sino sólo estructuras vacías que deben rellenarse con los datos que la experiencia aporta. Es decir: todo conocimiento comienza con la experiencia, que aporta la materia del conocimiento, las impresiones sensoriales. La facultad cognoscitiva añade a esa materia la forma del conocimiento. Kant concibe el conocimiento como la unión de una materia dada por la experiencia (a posteriori) y una forma o estructura puesta ya por la facultad del conocimiento (a priori). Esta forma son las estructuras espacio-temporales y ciertas categorías como causa y efecto, sustancia y accidente, posibilidad, realidad etc.
Según esto, el conocimiento no puede ir más allá de la experiencia. El conocimiento meta-físico es imposible, sólo conocemos aquello que podemos experimentar. Aquellas cosas que no podamos experimentar, como son, según Kant, Dios, el alma, etc. no pueden ser objeto de ciencia, sólo de creencia.
Por lo que hemos visto anteriormente, parece evidente que todas las teorías anteriormente expuestas, a pesar de sus aparentes diferencias, tienen un acuerdo de fondo: Pueden poner en duda la realidad de las cosas, pero ninguna pone en duda la realidad de un individuo cognoscente, un sujeto que conoce, ya sea obteniendo todo su conocimiento del mundo exterior a través de los sentidos (empirismo), ya sacándolo del interior de sí mismo mediante la razón (innatismo-racionalismo), dado que la experiencia está sujeta a engaño, bien sea tomando de fuera la materia de conocimiento mediante los sentidos y estructurándola o moldeándola según las formas que cuenta nuestra peculiar facultad cognitiva (apriorismo). En todos los casos hay una dualidad, un dentro y un fuera, un objeto y un sujeto, un conocedor y un conocido.
La naturaleza de lo real
Quizá sea esta la cuestión más importante a la hora de abordar una propuesta gnoseológica que nos empuje a iniciar el viaje hacia la fuente de la realidad: ¿Existe realmente el mundo de las cosas, ese mundo que está ahí delante, que se me muestra con toda naturalidad?.¿Son las cosas realmente como se me aparecen? ¿O bien las cosas no existen y sólo existen apariencias mentales?
La actitud natural cree firmemente que el mundo existe realmente y que conocemos directamente las cosas tal y como son, a pesar de que existan alucinaciones y otros fenómenos que tiene una interpretación engañosa pero que no nos hacen dudar de la solidez de nuestras percepciones.
A la creencia en la existencia de las cosas (res) se le llama realismo. El realismo llamado directo afirma que lo que percibimos son las cosas mismas, no sus representaciones. Además, a nuestro conocimiento interior corresponde un objeto exterior, excepto cuando la mente crea su propio objeto mediante la imaginación. Sin embargo, esta actitud natural o ingenua no siempre ha sido defendida por todos.
En la filosofía moderna, sobre todo a partir de Descartes y Locke, se defiende la teoría de que solo conocemos las representaciones de las cosas. Entre las cosas y sus representaciones hay una correspondencia: las llamadas cualidades sensibles de las cosas (color, forma, olor etc.) son sólo interpretaciones sensoriales de los estímulos físicos reales que producen las cosas. En el realismo crítico hay cualidades de las cosas que son pues subjetivas, puestas por el sujeto.
Para Boyle, por ejemplo, los cuerpos se componen de partículas que no poseen más propiedades que tamaño, forma y movimiento, propiedades a las que llamó cualidades primarias de los cuerpos. Las demás cualidades (color, olor, sabor, etc.) son cualidades secundarias. Es decir, sólo existen en el sujeto. El realismo crítico negará más adelante las cualidades secundarias. No son cualidades de las cosas mismas, son sólo los contenidos cualitativos (qualia) de nuestra experiencia de las cosas. El caso de los daltónicos puede explicar bien lo dicho: un mismo objeto puede producir en unos la sensación cualitativa de verde y en otros la de rojo.
Kant dio un paso más allá, negando también la objetividad de las cualidades primarias. La forma, la extensión y el movimiento son propiedades espacio-temporales, puestas a priori por el sujeto. En consecuencia, las cosas en sí mismas, a las que Kant llamó noumenos nos resultan totalmente desconocidas. Lo único que conocemos son los fenómenos. Sin embargo, no debemos confundir fenómeno y apariencia. Kant distingue claramente entre estos dos términos: los fenómenos son nuestra forma de percibir las cosas en sí (noumenos) a partir de los datos sensibles que estas nos envían. La apariencia jamás puede ser atribuída, en cuanto predicado, al objeto. Con Kant llegamos al límite del realismo. Límite que en Occidente pocos franquearían.
Va a ser Berkeley, en el siglo XVIII, el que dé el salto definitivo: las cosas son las ideas. Berkeley niega la realidad de las cosas-materia y las convierte en cosas-idea (irrealismo). Si lo que conocemos directamente son nuestras representaciones o ideas y si las cualidades de las cosas son subjetivas, entonces la materia queda reducida a un substrato inerte e indeterminado.
La realidad material no puede ser causa de ideas. La realidad del mundo que contemplamos se agota en su ser percibido. Para las cosas, ser es ser percibidas (esse est percipi). Argumentar la existencia de un mundo externo más allá del ser percibido significa formular una idea abstracta, desprovista de cualquier contenido de verdad. Las percepciones están en el sujeto que las percibe, no fuera de él, en un hipotético substratum material.
Por otra parte, como la naturaleza de las ideas es, según Berkeley, pasiva, no pueden producirse por sí solas, sino que han de ser producidas por un principio activo, un espíritu. Pero además, puesto que las percepciones se imponen como algo independiente de la voluntad del sujeto y están dotadas de un carácter repetitivo y de una coherencia que permite prever su sucesión, es inevitable deducir que provienen del Espíritu Supremo, es decir, de Dios. Dios es la causa de todas las ideas que contempla el espíritu humano.
La Teoría de Santiago
Una de las teorías más recientes sobre la cognición se la debemos a Humberto Maturana y Francisco Varela, neurocientíficos de la Universidad de Santiago. La conocida como Teoría de Santiago, defiende que la mente no es una cosa sino un proceso, un proceso que se identifica con el proceso mismo de la vida. Las interacciones de un sistema vivo a todos los niveles, con su entorno es una actividad mental. “Los sistemas vivos son sistemas cognitivos —escribe Maturana — y la vida como proceso es un proceso de cognición”. La ciencia actual ha vuelto a dar con la clave de todo camino iniciático: El Conocimiento es Vida. La cognición es la actividad involucrada en la autogeneración y autoperpetuación de lo que Maturana llama “redes autopoiésicas”. El término “autopoiesis” significa en griego “creación de sí mismo”.
Según Maturana, en sus investigaciones sobre el color llegó a un descubrimiento extraordinariamente importante para él: el sistema nervioso opera como una red cerrada de interacciones, en la que de cada cambio de las relaciones interactivas entre ciertos componentes, resulta siempre un cambio de las relaciones interactivas de los mismos o de otros componentes. A continuación partió de la hipótesis de que la organización circular del sistema nervioso es la organización básica de todos los organismos vivos.
Según esto, los sistemas vivos están organizados en un proceso causal circular cerrado, que permite el cambio evolutivo de modo que la circularidad sea mantenida, pero que no admite la pérdida de dicha circularidad. Puesto que todos los cambios en el sistema se desarrollan dentro de esta circularidad básica, Maturana argumentaba que los componentes que especifican la organización circular también deben ser producidos y mantenidos por esta, llegando a la conclusión que dicho patrón de organización, en el que la función de cada componente es ayudar a producir y transformar otros componentes, manteniendo al mismo tiempo la circularidad global de la red, debía ser la fundamental “organización de lo vivo”.
Y no sólo el sistema nervioso es autoorganizador, sino también autorreferente, de modo que la percepción no puede ser contemplada como la representación de una realidad externa, sino que debe ser entendida como una “creación continua” de nuevas relaciones en el interior de la red neuronal. La cognición no es pues la representación de un mundo con existencia independiente, sino más bien un constante alumbramiento de un mundo a través del proceso de vida. Las interacciones del sistema vivo con su entorno son interacciones cognitivas. En palabras de Varela: “Vivir es conocer”.
En esta nueva visión, la cognición comprende el proceso completo de vida —incluyendo la percepción, la emoción y el comportamiento— y no requiere necesariamente un cerebro y un sistema nervioso. De este modo, cada sistema vivo construye su propio y distinto mundo, de acuerdo con su propia y distinta estructura. Como dice Varela: “La mente y el mundo emergen juntos”. No obstante, a través del acoplamiento o interacción estructural mutua, los sistemas vivos individuales son parte de cada uno de los mundos de los demás.
Lo que un organismo particular da a luz en el proceso de vida, no es el mundo, sino un mundo determinado y siempre dependiente de la estructura del organismo. Puesto que los organismos individuales dentro de una misma especie tienen estructuras parecidas, alumbran mundos similares. Nosotros, los humanos, compartimos además un mundo abstracto de lenguaje y pensamiento a través del cual creamos juntos nuestro propio mundo. Maturana y Varela no nos dicen que hay un vacío ahí fuera del que creamos materia. Los autores de la teoría de Santiago no afirman que “nada existe” (nothing exists) sino que “no existen cosas” (no things exist) independientes del proceso de cognición. No hay estructuras objetivamente existentes, no existe un territorio predeterminado del que podamos levantar un mapa: es el propio acto de cartografiar el mundo quien lo crea.
Además de rechazar la independencia del mundo de su sujeto que lo alumbra, la teoría de Santiago rechaza la idea de información, como si esta estuviese ahí preparada en el mundo y fuese extraída de él por un sistema cognitivo. La idea convencional de que la información está de algún modo ahí fuera para ser recogida por el cerebro no es exacta.
Esa información es siempre un elemento de una compleja red de relaciones o contexto del que forma parte y al que otorga significado. Estamos tan acostumbrados a esas abstracciones que tendemos a creer que el significado reside en el fragmento de información más que en el contexto del que ha sido extraído. El Todo es más que la suma de sus partes. Únicamente debido a esas propiedades emergentes del contexto (red de relaciones) visto como un Todo, puede tener significado cada elemento que compone el conjunto.
Gnoseología islámica
“Detén tu mente y aprende a nadar”
(‘Ali al-Yamal, maestro del maestro al-Darqawi)
Para entender lo que nos propone el Islam hay que partir de su fundamento que no es otro que el Tawhid o Unidad del Ser: “La ilaha illa Allah”. No hay dios sino Dios.
Uno de los infinitos aspectos o nombres de Allah es al-Haqq, la Realidad, la Verdad. “La ilaha illa Allah” equivale pues a “La Haqqa illa Al-Haqq”. No hay realidad sino la Realidad. Sólo Él es Real. Sólo ÉL es el Verdadero. Sólo Él conoce. Sólo Él es el conocido. Sólo Él, no tú.
“La mayor parte de los iniciados dicen que el Conocimiento de Allah viene tras la extinción —fanà— de la existencia y de la extinción de esa extinción —fanà al fanà. Pero esta opinión es falsa, pues parte de un error manifiesto. El Conocimiento no exige la extinción de la existencia sencillamente porque las cosas no tienen ninguna existencia y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que no existe ya, equivale a afirmar que ha existido. Pero si te conoces a Ti Mismo, es decir, si puedes concebir que no existes y que por tanto no puedes extinguirte jamás, entonces conoces a Allah. En otro caso, no. ... Lo que quiero decir es que tú no eres o posees tal o cual cualidad, que tú no existes y que no existirás jamás, ni por ti mismo ni por Él, en Él o con Él. Tú no puedes dejar de ser, porque no eres.... Si alcanzas a reconocer en tu existencia esa cualidad de la nada, entonces conoces a Allah. En otro caso, no”.
(Ibn ‘Arabi. Tratado del Tawhid)
La diferencia radical entre la propuesta gnoseológica que nos propone el Islam y el resto de escuelas o teorías que hemos analizado es evidente. No hay realidad distinta de Él. No hay existencia distinta de Él.
“Has de saber que lo que tú llamas tu existencia, no es en realidad ni tu existencia ni tu no-existencia. Has de saber que tu no eres existente ni eres la nada, que no eres distinto de ser existente, ni distinto de la nada. Tu existencia y tu nadidad constituyen Su existencia absoluta, aquella que no puede ni debe discutirse si es o no es.
La sustancia de tu ser o de tu nada es Su existencia. Cuando veas que las cosas no son distintas de tu existencia y de la Suya y cuando puedas ver que la sustancia de tu ser es tu ser y tu nada en las cosas, sin ver nada que sea con Él o en Él, entonces significa que conoces tu alma, que te conoces a Ti Mismo”.
(Tratado del Tawhid)
La supuesta realidad del mundo sensible que nos rodea y al que acostumbramos a llamar ‘realidad’ es sólo un ‘velo’ que muestra y oculta a la vez la verdadera Realidad. Es semejante a una imaginación (jayal):
“Has de saber que tú mismo eres una imaginación y todo lo que percibas y aquello de lo que digas “esto soy yo” también es imaginación”
(Fusus al-Hikam)
Esta realidad que contemplamos y que creemos tan sólida, tiene la consistencia de un sueño. Y como tal sueño, tiene que ser interpretada, devuelta a su condición originaria y primordial. Es lo que en el Islam se conoce con el término de Ta’wil (Acción de volver algo a su estado primero, awwal).
El mundo se nos muestra como un bosque de símbolos (ramz) que hay que interpretar, que hay que reconducir a su manantial o fuente original (‘ayn). Toda cosa es Su signo (aya). Todo habla de Él, todo Lo alaba, todo Le glorifica. “A cualquier lugar que os volváis, allí está el Rostro de vuestro Señor”.
Dice el hadiz:
“Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido, por eso he creado las criaturas, a fin de ser conocido por ellas.”
La creación es una teofanía, un incesante tayalli.
Todo lo que se nos aparece en este mundo, todo fenómeno, es una imagen (sura), un lugar de pasaje hacia una Realidad superior a nuestra determinación humana.
El mundo de las cosas sensibles y acontecimientos del mundo empírico son símbolos, cifras que deben ser “descifradas”.
La mayoría de la gente se mueve en el mundo delimitado por sus impresiones sensoriales, por sus categorías espacio-temporales, por sus verdades corrientes. ¿Para qué creer otra cosa?. Esto es lo que hay. Es el plano —Hadra— de la Mushahada, el plano de los sentidos y de la experiencia sensible. En este plano las cosas son opacas, son objetos que ocupan un espacio y un tiempo. Las cosas son cosas.
Así, por ejemplo, el que mira las estrellas en este plano no duda de que el cielo estrellado sea realmente así. Sin embargo, el que se eleva por encima de las apariencias o fenómenos guiado por su razón, advierte fácilmente la dificultad de acatar el dominio de los sentidos como el único criterio de realidad.
El que mira en este otro plano el cielo estrellado ve las estrellas como una visión relativa, es decir, no tanto como algo absoluto, independiente del sujeto, sino como algo relacionado con él. Sabe que lo que ve no es ya tal como lo ve, aunque sus sentidos no puedan ver otra cosa. Muchas de esas estrellas ya no son, aunque su luz viaje durante millones de años a través del cosmos. Lo que ve es pues una representación, una imagen de algo que no es.
Ese saber intelectual ya es comenzar a zafarse de las determinaciones de los sentidos, del mundo de la mushahada, para pasar al mundo del ‘mithal’ o mundo de la representación y del ‘jayal’ o imaginación. Pero en ese cielo, hay muchas moradas. El que penetra en este mundo ya no ve las cosas como consistentes, como opacas. Las cosas existen pero no son. Y no sólo las cosas, sino las ideas o conceptos que tenemos al respecto de todo.
Nuestra sólida personalidad, nuestro yo, nuestra indudable identidad fabricada a lo largo de toda nuestra vida, comienza a deshacerse como nieve al sol. Nos vemos como entidades necesitadas (fuqara) de una Relación, de un fundamento más allá de nuestro pequeño yo, que nos mire, que nos mantenga vivos, que justifique nuestra existencia.
Mirar las cosas del mundo sensible y no pararse en ellas, poder atravesar sus paredes, es ver las cosas transparentes. Sin embargo, esta visión penetrante es difícil de alcanzar y aun más de mantener, con permiso de Allah. En un cierto grado del camino, no hay sino destellos o “flashes” súbitos de una intensidad cegadora. Del mundo del mithal como de un océano luminoso penetra un rayo de luz en nuestro océano sensorial y lo baña de un resplandor intenso. Es el kashf, la revelación que nos hace gustar las aguas de ese mar que nos rodea por todos los lados. Es el descenso del otro mundo (ájira) en el mundo de aquí (dunia), es la visita del Ángel que nos trae un “mensaje” de parte de nuestro Señor. Es la pérdida de la razón (‘aql) que nos ata (‘aqala) a esta tierra para ascender a planos celestes.
La palabra, el logos, el pensamiento racional que había guiado al caminante hasta los confines del dunia, deja su puesto a la Basira, la visión transcendente. ¿Se entiende ahora el significado de la mudez en la visión de Zakariya, por qué tenía que hablar ‘simbólicamente’ (ramz)? ¿Se entiende ahora por qué el que alcanza este estado deja de razonar, de hablar, por qué tiene que permanecer en silencio? El que sabe no habla y el que habla no sabe.
Perder la razón del dunia para ganar una razón liberada (‘aql muyarrad) es ver el mundo sin las cuadrículas de la razón, fuera de nuestras categorías humanas, demasiado humanas, de pensamiento. Esta morada (maqam) del animal mudo es la de la percepción desprovista de conceptos sobre lo que se percibe. Simple percepción, como en los animales y los bebés o cuando no prestamos atención a lo que percibimos. Establecerse en ese maqam es tan difícil como eso, como desaprender a leer o desentender nuestra lengua, como volver a ser como niños que todavía no hablan. ¿Somos capaces de ver, de percibir, por ejemplo, esta frase, sin leerla, sin entenderla?
Haga la prueba el lector. Párese un instante, recorra con la vista esta misma frase de nuevo y no la lea. Perciba sólo las formas, sin dejar que se cuele el significado. Difícil, sin duda. ¿Entendemos ahora qué sólidos son los lazos que nos atrapan, qué dificultades entraña el Camino? Ver sin enjuiciar (hukm) lo que se ve. Pensar sin pensar. No juzgar y tampoco ser juzgado, pues el irracional no es sujeto de responsabilidad (mukallaf)
En esa morada, sólo el apetito (shahua) mueve a la acción, sin concurso de motivos racionales. Descendemos al estado de animalidad pura. Es el descenso a nuestro inferior (infierno) para subir al cielo. En ese estado, las categorías humanas desaparecen; se ve, como dice Ibn ‘Arabi “al muerto vivo, al callado hablando y al que está sentado andando”.
A partir de aquí, cuando hemos ‘tocado fondo’, si continuamos el camino espiritual adquirimos una nueva razón (‘aql) o mejor dicho, volvemos a tomar posesión de nuestro ‘aql abandonado, bajo una forma totalmente distinta. Es un ‘aql liberado (muyarrad) de la dimensión natural, de la materia sensorial, que contempla las cosas en su mismidad (‘ayn), en su talidad, tal como son. Es este un saber sabroso (dhauq) por el que el objeto de conocimiento alimenta al conocedor y viceversa. Causa y efecto se conmutan. Es una retroalimentación (feedback) indefinida. El Objeto-Sujeto, la Causa-Efecto, el Señor-Siervo, el Yo-Tú, la bi-unidad, el Todo mayor que la suma de sus partes. Es la estación en la que contemplamos las cosas (umur) en su integridad (tamam), tanto en su aspecto fenoménico (sura) como en su aspecto radical (asl). Nuestra comprensión es entonces íntegra “tamm”.
Este proceso de descenso y ascenso, de muerte y resurrección, es lo que llama Ibn ‘Arabi, la sabiduría de Ilias-Idris.
“Ilias es Idris. Era nabí antes de Nuh y lo elevó Allah a un lugar elevado makan ‘alí y mora en el centro de las órbitas fi qalb al-aflak que es la órbita del sol. Después fue enviado a la ciudad de Ba‘albek ...”
(Fusus al-Hikam)
Ilias, enviado desde esa posición celeste a la tierra, no se quedó a medio camino, sino que se volvió totalmente terrenal. Y no sólo eso, perdió su humanidad. Encontrándose en esa morada o estado (maqam) tuvo una extraña visión:
“Y le fue mostrada a Ilias, que es Idris, una montaña llamada Líbano ... de la que, al hendirse, surgía un caballo de fuego que tenía todos los arreos de fuego. Tan pronto lo vio, montó sobre él y se desprendieron de él todo apetito shahua y se convirtió en una inteligencia ‘aql sin apetito shahua y no le quedó ya ninguna de las ligaduras ta‘alluq con las que se teje la personalidad. Pero en él la Realidad al-Haqq era pura transcendencia munazzah y era sólo la mitad del conocimiento de Allah ma‘rifa bi-LLah, pues cuando la inteligencia aql se libera de aceptar conocimientos mediante las ideas sensoriales o mentales nazar, el conocimiento de Allah depende de la pura transcendencia tanzih, no de la inmanencia tashbih.
Cuando Allah concede el conocimiento ma‘arifa a través del tayalli, el conocimento de Allah es completo, viéndolo como transcendente en un lugar y como inmanente en otro y viendo el fluir de la Realidad al-Haqq en los fenómenos suwar naturales y elementales”
(Fusus al-Hikam. Engarce de la sabiduría íntima en la palabra de
Ilias)
El que alcanza este lugar elvado es un ‘arif, un Conocedor, un Hombre íntegro o completo (tamm). Sin embargo, esta percepción no constituye más que la mitad de la percepción “perfecta”. Como dice el maestro: “Si al contemplar esto, contemplas a la vez el Aliento (Nafas) obtendrás además de tu Plenitud (tamam) tu Perfección (kamal) y no verás sino a Allah como esencia (‘ayn) de cuanto veas, de modo que el que ve, se ve a sí mismo en lo que ve”. (op. cit.).
Ver a tu Señor en todo, incluido en ti mismo. Se cumple así el hadiz de “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”. A lo que añade Ibn ‘Arabi:
“Quien capta el sentido de esta similitud comprende que no hay unión, fusión o llegada, ni separación. Comprende que el que sabe es Él y el que es sabido es también Él; que el que ve es Él y lo que es visto también es Él, que el que alcanza es Él y aquel a quien se alcanza en la unión también es Él. Nadie distinto de Él puede juntarse con Él o llegar a Él. Nadie distinto de Él puede separarse de Él. El que pueda comprender esto total y plenamente está exento de las más grandes de las idolatrías.”
(Tratado del Tawhid)
Es esta la estación en la que, como Bayazid, el Hombre exclama: “¿Hay alguien aquí sino Dios?”
Es la estación en la que Ibn ‘Arabi pudo escuchar estas razones de parte de su Señor:
“¡Escucha, amado mío!
Yo soy la Realidad del mundo,
de su centro y de su circunferencia,
Yo soy las partes y el todo,
Yo soy la voluntad establecida
entre el Cielo y la Tierra.
No he creado en ti la percepción
más que para ser
el objeto de mi percepción.
Si me percibes,
te percibes a ti mismo,
pero no puedes percibirme
por ti mismo.
Es por mi mirada
por la que me ves y te ves,
no es por tu mirada
por la que puedes percibirme.
¡Amado mío!
¡Tantas veces te he llamado
y no me has escuchado!
¡tantas veces me he mostrado a ti
y tú no me has visto!
¡tantas veces he sido suave efluvio
y no has aspirado mi aroma!
¡tantas veces alimento sabroso
y no me has degustado!.
¿Por qué no puedes alcanzarme
a través de las cosas que tocas?
¿o respirarme a través de los olores?
¿por qué no me ves?
¿por qué no me escuchas?
¿Por qué?
Mis goces para ti
sobrepasan todas los goces
y el placer que te procuro
sobrepasa todos los placeres.
Soy para ti
preferible a todos los demás bienes.
Yo soy la Belleza, Yo soy el Gozo.
¡Ámame, Ámame a mí solo!
¡Piérdete en mí, en mí solo!
¡Únete a mí!
pues nadie es más íntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y tú ... tú huyes de mí.
¡Amado mío!.
No puedes igualar mi amor
pues si te aproximas a mí
es porque yo
ya me he aproximado a ti.
Estoy más cerca de ti que tú mismo,
que tu alma, que tu aliento.
¿Qué criatura
se portaría así contigo?.
Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
ni siquiera a ti mismo.
Sé mío, para mí, porque estás en mí,
aun cuando tú no lo sepas.
¡Amado mío!.
¡Vayamos a las nupcias!
Y si encontramos el camino
que nos separa
destruyamos la separación.
¡Vayamos de la mano!,
¡entremos en la presencia
de la Realidad,
que ella sea nuestro juez
imprima su sello
sobre nuestra unión,
y vivamos juntos para siempre!”.
Esta es la propuesta gnoseológica del Islam. Conocimiento que salva, que da vida, que abre nuestra pequeña y bien guardada identidad al enamorado Suspiro del Compasivo. Conocimiento que no se sacia con otra cosa más que con la visión del Rostro oculto tras los velos. Conocimiento que es el Paraíso, la Plenitud de todos los anhelos, la intimidad que recrea y enamora.
¡Bendito sea Allah que nos ha dado el Islam, que nos ha permitido conocer las maravillas de su Vía! ¡Bendito sea nuestro profeta Muhammad que nos ha transmitido de parte de nuestro Señor un mensaje de conocimiento y belleza inigualable! ¿Qué podemos pedir más? ¿Qué nos puede arrebatar esta apasionada alegría? Pues, como cantó el maestro Sa‘di:
“Si la espada de tu ira
me inflige mal de muerte,
consuelo encontrará
mi alma en ella.
Si de veneno
me das a beber la negra copa
mi espíritu apurará cuanto me pidas.
Y cuando el día de la resurrección
me levante del polvo de mi tumba
el perfume de tu amor, ¡ay!
todavía
impregnará los ropajes de mi alma.
Pues, aunque no me dejaste
gozar de tu amor
me regalaste una mirada
que fue la confidente
de mis secretos ocultos”.
Es suficiente con esto y Allah es el que da consentimiento y el que guía.
Publicado en VerdeIslam el 15/09/1999
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