Muhammad al-Gazâli análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital

El lenguaje de al-Gazâli, tan cercano a la filosofía especulativa que pretendió combatir, sirvió para incorporar la doctrina sufí dentro de la tradición musulmana

31/03/2011 - Autor: Amrei Rahman - Fuente: Librería Mundo Árabe

Al-Gazali, diálogo entre la filosofía y la mística

Panorama histórico de su tiempo

Para comprender el pensamiento, la producción intelectual y la trayectoria vital de las grandes figuras de la humanidad –y al-Gazâli, sin duda, es una de ellas– es necesario conocer el entorno social, político, económico y cultural del periodo histórico y del espacio geográfico en el que vivieron inmersos estos personajes. En el caso que nos ocupa se trata del convulso siglo XI d.C en las tierras musulmanas de Asia occidental, agitadas por tensiones religiosas y políticas de todo tipo.

A mediados del siglo XI d.C. aparece en las tierras centrales del oriente musulmán una dinastía de origen turco que se hace dueña de la Transoxania y poco después del Jurasán. Son los selyúcidas, llamados así en honor de un jefe nómada llamado Selyuq, que en el año 1.058 logró apoderarse de Irak, obteniendo el título de sultán de parte del califa ‘abbasí. En su proceso de expansión, los selyúcidas llegaron a poner los pies en el territorio bizantino de la península anatólica, dando el primer paso para la posterior conquista turca de la totalidad de Anatolia y de la ciudad de Constantinopla, llevada a cabo por otra dinastía turca, los otomanos 1 , en 1.453.

Después de acabar con el dominio de la dinastía chií de los buyíes, los selyúcidas restablecieron la práctica del sunnismo en todos sus dominios, y a su vez trataron de reformar el Estado musulmán. El famoso visir de origen persa Nizâm al-Mulk (1.018-1.092) fue el principal responsable de esta tarea de reordenamiento del Estado. Para ello se dotó de una institución como la madraza, o escuela superior islámica, cuyo objetivo era la formación de funcionarios estatales versados en los principios del Islam sunní y del kalam ash‘ari 2 . La primera madraza estuvo situada en Bagdad y fue llamada Nizâmiyya en honor de su fundador, Nizâm al-Mulk. Con el tiempo, esta institución se extenderá por todo el orbe del Islam y tendrá una importancia capital en el proceso de reforma (islâh) emprendido en tierras musulmanas sunníes, en muchos casos como reacción frente a la influencia del pensamiento chií.

A pesar del relativo éxito en el restablecimiento del sunnismo en su territorios, los selyúcidas no pudieron acabar con la enconada resistencia de un grupo no muy numeroso pero sí especialmente activo: los llamados hashashin, término que significa“consumidor de hachís”, y que en castellano dará lugar a la palabra “asesino” 3 . Los hashashin, dirigidos por el llamado “viejo de la montaña”, pertenecían a la rama ismaelí del chiísmo 4 y se instalaron en 1.090 en la fortaleza de Alamut, situada al norte de Irán. Desde allí organizaron asesinatos selectivos de altos personajes de la administración del Estado, sembrando el terror y el desconcierto entre la clase gobernante. Hasta tal punto se hicieron poderosos, que no pudieron ser derrotados definitivamente hasta la invasión mongola del siglo XIII, casi dos siglos después de su nacimiento. Uno de aquellos “asesinos” será el responsable de dar muerte al visir Nizâm al-Mulk.

El empleo del término “asesino”, o vocablos de la misma raíz, en algunas lenguas del occidente cristiano puede explicarse por la presencia en el oriente musulmán (mashriq ) de la Primera Cruzada a partir del año 1.095. Los cristianos occidentales lucharán contra los selyúcidas y los fatimíes 5 y conseguirán conquistar Jerusalén en 1.099. El enfrentamiento bélico entre los cruzados y los musulmanes en el mashriq cambió la historia del Mediterráneo. Aunque impulsadas por unas motivaciones muy distintas a las que posteriormente se dieron en el proceso colonial de las potencias occidentales, las Cruzadas constituyen el primer intento serio de las naciones europeas por colonizar a gran escala las tierras del Islam.

Breve apunte biográfico

En este convulso escenario discurre la vida de Muhammad Abû Hâmid al-Gazâli (1.058-1.111), más conocido en occidente por Algazel. Nació en Tus de Jurasán, en el noroeste de Persia, en el seno de una familia modesta aunque con tradición intelectual, razón por la cual fue enviado para su formación en las ciencias tradicionales islámicas a los centros intelectuales más próximos a su lugar de nacimiento. En este periodo tuvo la oportunidad de estudiar con al-Juwayni de Nishapur, considerado como uno de los teólogos (mutakallimûn) de la escuela ash‘ari más importante de su época. A la muerte de este maestro, y gracias a sus cualidades intelectuales y humanas, el visir Nizâm al-Mulk lo tomó bajo su protección y más tarde lo puso al frente de la madraza Nizâmiyya de Bagdad.

Tras un periodo de permanencia al frente de la madraza, en el año 1.095 sufre una profunda crisis espiritual que lo lleva, a la edad de treinta y seis años y en pleno apogeo de su actividad intelectual y profesional, a retirarse de la enseñanza y a abandonar su posición social y económica. Durante unos diez años se apartó completamente de toda actividad pública y se adentró en la vía sufí en búsqueda de la solución a su profunda crisis espiritual. A pesar de que en sus últimos años regresa, a instancias del poder político, a la actividad pública, sus posicionamientos religiosos e intelectuales ya se habían visto radicalmente afectados por este proceso de interiorización que lo llevó a un cuestionamiento del conocimiento humano que está basado en la simple actividad racionalista y discursiva.

Entre sus herederos ideológicos podemos citar al magrebí Ibn Tûmart, fundador del movimiento almohade (del árabe al-muhaiddun, los unitarios), y ash-Shahrastânî, autor de una monumental historia de las religiones y las sectas y que, como al-Gazâli, ataca frontalmente a la filosofía peripatética. No obstante, y al margen de un puñado de nombres propios, la sombra de la obra gazaliana se ha proyectado a lo largo y ancho del mundo islámico, hasta el punto de ser apodado con el título honorífico de Huyya al-Islam (prueba o argumento del Islam).

Obras fundamentales

- En su obra “Destrucción de los filósofos” (Tahâfut al-falâsifa), al-Gazâli explica que la razón rectamente utilizada permite hacer compatible los caminos de la Revelación y el saber natural. Acepta los principios generales de la teología especulativa (kalâm), aunque rechaza algunos de sus procesos metodológicos, pues afirma que tanto el conocimiento sensible como el racional son limitados, debiendo ser sometidos a la crítica; la cual aplica de forma sistemática a demostrar la radical insuficiencia de las doctrinas filosóficas.

- Supuestamente escrita durante su primer periodo de magisterio en la madraza Nizâmiyya, la obra “Opiniones de los filósofos” (Maqâsid al-falâsifa) es, sin embargo, de dudosa autoría; si no la totalidad del texto, sí al menos algunos extractos. Apenas existen diferencias entre este texto y el Dânêsh Namê-i de Ibn Sina (Avicena); autor que, sin embargo, se encontraba en las antípodas de su pensamiento.

Esta obra tuvo una curiosa trayectoria en occidente. Traducida al latín en Toledo en el año 1.145 bajo el título de Logica et Philosophia Algazelis Arabis, fue conocida por los escolásticos latinos en el contexto de la polémica contra los “filósofos árabes” y su presunto autor, al-Gazâli, fue considerado como un filósofo más, colega de figuras como al-Fârâbî, Ibn Sina o Ibn Rush (Averroes), tan alejados de él ideológicamente 6.

- Quizá sea la “Revivificación de las ciencias religiosas” (Ihyâ‘ ‘ulûm ad-dîn) la obra cumbre de al-Gazâli. Escrita en los últimos años de su vida, pretende ser una magna síntesis –la obra consta de cuarenta volúmenes– de las enseñanzas del Islam sunní de su época. En ella afirma y argumenta de distintos modos la absoluta ompatibilidad entre el exoterismo de la ley (shari‘ah) y el esoterismo (tariqah) de la tradición sufí. Rica en análisis realizados con un profundo discernimiento intelectual, sin duda es su obra de mayor influencia en el mundo islámico, hasta el punto de ser citada y estudiada por algunos autores chiíes.

Según al Gazâli explica en esta obra, la voluntad humana, al contrario de la divina, está subordinada al conocimiento: el ser humano sólo puede desear lo que de algún modo conoce y del modo cómo lo conoce. Por eso, el grado más alto del conocimiento humano sólo puede conseguirse por medio de la iluminación del intelecto, que Dios concede libremente.

- A diferencia de la mayoría de sus obras, que fueron escritas en árabe, “La alquimia de la felicidad” (Kimiyâ-ye sa‘âdat) 7 fue escrita en persa, su idioma materno. Esta obra pretende ser un resumen o sumario de la “Revivificación de las ciencias religiosas”. Mantiene su misma estructura, dividiendo los contenidos en cuatro secciones: las bases de la creencia, las obligaciones y los actos del creyente, los peligros a los que se enfrenta y, por último, los medios de salvación. A pesar de que, en apariencia, se trata de una temática estrictamente religiosa, la obra está escrita de un modo elocuente y persuasivo, muy alejado de la imagen de intransigencia asociada a los doctores de la Ley.

- En el “Nicho de las luces” (Mishkât al-anwâr) 8 , una extensa y profunda exégesis del versículo XXXV de la azora de La Luz 9 , continúa hablando de la iluminación del intelecto humano a través de la fe, que aplicada a la razón conduce a la sabiduría. A diferencia de los filósofos, que parten de las cosas creadas para llegar a Dios, el autor se basa en la metodología sufí, es decir, su argumentación parte de Dios, la Única Causa, para llegar después a la creación 10. Según al-Gazâli, la razón pura no fue creada por Dios para actuar por sí sola, sino iluminada por la fe. A partir de aquí, el autor deposita su total confianza en el esfuerzo racional, pues ya no se trata de una razón descontrolada sino guiada por Dios.

A través del simbolismo coránico de la Luz, describe los diferentes niveles de la existencia –las diferentes “luces subordinadas”– sometidos todos ellos a la esencia Divina –la llamada “Luz Primordial”–, y también se refiere a los diferentes tipos de seres humanos que buscan esa Luz.

- “El liberador del error” 11 (al-Munquid min al-dalâl) es una obra autobiográfica de al-Gazâli escrita al final de su vida en la que el autor traza su trayectoria vital en busca de la Verdad, explicando, entre otras cosas, las razones de su retiro de la vida pública. Utilizando el hilo argumental de su propia trayectoria vital, hace un repaso de las diferentes escuelas filosóficas y de pensamiento de su época para, una vez descartadas todas ellas mediante elocuentes argumentos, tomar partido a favor de la vía sufí. Tras este posicionamiento ideológico, pasa a describir someramente algunas características del sufismo y describe sus métodos de aprendizaje basados en la experiencia directa, en contraste con la erudición racionalista de los filósofos, tan denostada por al-Gazâli.

Análisis del posicionamiento ideológico de al-Gazâli

El entorno social, político y filosófico en el que al-Gazâli se encontraba inmerso se caracterizó por la enorme pluralidad y heterogeneidad de escuelas de pensamiento. Su reacción antifilosófica responde a una perplejidad provocada por este panorama tan diverso, en el que cada una de las escuelas de pensamiento afirmaba de un modo rotundo estar en posesión de la verdad. Esta reacción tan extrema no procedía de un rechazo carente de conocimiento sino que, muy al contrario, al-Gazâli estuvo muy familiarizado y fue un profundo conocedor de todas estas escuelas, asimiladas durante el periodo estudiantil de su juventud y más tarde dadas a conocer durante su época dedicada a la enseñanza. Este extenso conocimiento puede apreciarse en muchas de sus obras, como en el caso de “Opiniones de los filósofos”, en cuyo prologo afirma:“refutar a los filósofos antes de haber conocido lo que piensan hubiera sido ciego y erróneo.”

Por su concisión y capacidad de síntesis, su obra “El liberador del error” es quizás la más adecuada para servirnos de guía en un recorrido por la ideología de al-Gazâli. Como ya se ha expuesto, su metodología consiste en dar a conocer las distintas escuelas de pensamiento, para luego rebatirlas y argumentar a favor de aquélla que, desde su perspectiva, es la más adecuada para conocer la Verdad. Según él mismo nos cuenta:“Me lancé, pues, a recorrer estos caminos, tratando de llegar al máximo al que habían llegado estos grupos, comenzando por la ciencia de la Teología, siguiendo por el camino de la Filosofía, luego por la enseñanza esotérica del imam infalible y por último por la senda de los sufíes.” 12

También se aproximó a disciplinas como las matemáticas, la lógica, la física, la política y la ética. Bien por su metodología inconsistente, o por el hecho de que dejaran al margen la búsqueda espiritual, todas estas materias fueron rechazadas por al-Gazâli en su intento de alcanzar el verdadero conocimiento.

Aunque nunca negó los buenos efectos que las ciencias teológicas pudieran producir en algunas personas, a al-Gazâli le resultaron insuficientes en su búsqueda y no le sirvieron como medicina para su enfermedad del alma. Según su opinión, algunos teólogos se enfrascaron en discusiones estériles contra sus adversarios que los llevaron a adoptar las premisas de éstos para poder combatirlos y, por tanto, en cierto modo se vieron sometidos a estas mismas premisas.

En cuanto a la filosofía, dividió a sus seguidores en tres grupos: los materialistas, que niegan la existencia de un Autor y Gobernador del mundo; los naturalistas, que a través del estudio de la naturaleza y sus maravillas llegan a reconocer la existencia de un Creador, pero que, influidos por esta excesiva insistencia en el estudio de las causas segundas, descuidan a Dios, la Causa Primera, y en muchos casos llegan a negar la Otra Vida, el Paraíso, el Infierno o el Juicio Final. Por último, los teístas como Sócrates, Platón o Aristóteles, y aquellos filósofos musulmanes que los siguieron, como al-Fârâbi o Ibn Sina. Éstos, si bien aceptan la existencia de un Creador, discuten y se contradicen entre ellos, de modo que confunden al común de los creyentes. Debido a las razones expuestas, todos estos grupos de filósofos fueron calificados por al-Gazâli como incrédulos.

La polémica contra “la enseñanza esotérica del imam infalible” –es decir, el chiísmo ismaelí– se basó en una crítica estrictamente exotérica, pero quizá olvidó profundizar el la exégesis esotérica que le hubiera permitido ver esta enseñanza desde otra perspectiva, y más teniendo en cuenta la familiaridad de al-Gazâli con la enseñanza sufí.

Por fin se acercó a la última fase de su búsqueda y penetró en el camino sufí. En él descubrió que la experiencia directa era el estado más elevado de conocimiento, y no la especulación intelectual ni el discurso filosófico: “Me resultó evidente que a lo más peculiar de ellos (los sufíes) no se podía acceder por el estudio sino por la gustación, por el estado místico y por el cambio de cualidades ... el borracho no conoce la definición ni la ciencia de la borrachera y está borracho sin saber nada de ella, mientras que el abstemio puede conocer la definición y los fundamentos de la borrachera sin tenerla en absoluto.” 13 Este atisbo de las realidades espirituales fue el motivo que terminó por alejarlo definitivamente de la vida pública por más de una década y lo sumió en la contemplación y el retiro.

Conclusiones

Si bien puede afirmarse que la obra de al-Gazâli representó un golpe muy duro contra la especulación filosófica en el mundo islámico, no es menos cierto que, después de él, filósofos y pensadores de una enorme talla como Ibn Rush (Averroes), Sohrawardi 14 o Sadr ad-Dîn Shirazi (Mullâ Sadrâ) 15 continuaron alimentando el edificio intelectual del pensamiento islámico. Lo cierto es que el lenguaje y las argumentaciones de al-Gazâli, paradójicamente tan cercanos a la filosofía especulativa que pretendió combatir, sirvieron para incorporar e integrar la doctrina sufí dentro de la tradición musulmana y, como consecuencia, a partir de entonces el sufismo fue aceptado, en términos generales, como patrimonio del Islam.

NOTAS

1 Para más información sobre el Imperio Otomano, véase Redacción Alif Nûn, Política y sociedad en el Imperio Otomano , Revista Alif Nûn nº 34, enero de 2.006.

2 Modelo de teología especulativa que se impuso mayoritariamente en el mundo musulmán sunní,. Otorgó una importancia central a la Voluntad Divina y a la limitación de la razón humana para comprender a Dios. En cierto modo, surgió como reacción al kalam mu‘tazila, de mayor influencia en el mundo chií, y defensor del papel fundamental de la razón y el libre albedrío humanos. Para más información, véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, págs 99-131, Alianza Editorial, Madrid, 2.000.

3 Para más información sobre los hashashin, véase W.C. Bartlett, Los Asesinos , Crítica, S.L., Barcelona, 2.006.

4 A diferencia del mayoritario chiísmo yafarí duodecimano, que reconoce doce Imames infalibles poseedores de la autoridad temporal y espiritual después del Profeta Muhammad, el chiísmo ismaelí o septimano tan sólo reconoce esta autoridad a los siete primeros Imames. Para más información, véase Miguel Cruz Hernández, ob. cit.. págs. 71-98.

5 Dinastía ismaelí que gobernó buena parte del norte de Africa entre los años 909 y 1.171. Fueron los fundadores de la ciudad de El Cairo.

6 Mientras que se considera que estos autores fueron influidos por la filosofía peripatética, al-Gazâli es un estricto seguidor del ash‘arismo. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, La Naturaleza sagrada , Revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2.006.

7 Para más información, véase al-Gazzali, La alquimia de la felicidad, Editorial Sufí, Madrid, 2.002.

8 Para más información, véase Al-Gazzali, “Nicho de luces”, en Velos de luz y sombras , págs 67-106, Editorial Sufí, Madrid, 2.000.

9 Para más información sobre este texto coránico, véase el Mensaje del Qur’an, págs 534-535, Junta Islámica, Almodóvar del Río, 2.001.

10 Casi dos siglos más tarde, y en la misma línea que al-Gazâli, el gran maestro sufí Ibn Ata’illah de Alejandría escribirá en “El libro de la sabiduría” (Kitab al-hikam ): “¡Qué diferencia entre uno que procede de Dios en su argumentación y otro que procede deductivamente hacia Él! Quien le tiene a Él como su punto de inicio conoce lo Real como es, y demuestra cualquier tema refiriéndose al Ser de su origen. Pero la argumentación deductiva proviene de la ausencia de unión con Él. De lo contrario, ¿cuándo se ausentó, para que uno tenga que proceder deductivamente hacia Él? O ¿cuándo se distanció, para que las propias cosas creadas nos unan a Él? (Ibn Ata’illah, El libro de la sabiduría , págs 66-67, Editorial Sufí, Madrid, 2.001)

11 Existen dos versiones de esta obra en castellano: Algazel, Confesiones, Alianza Editorial, Madrid, 1.989; y Al-Gazzali, “Liberación del error”, en Velos de luz y sombras , págs 141-184, Editorial Sufí, Madrid, 2.000.

12 Algazel, ob. cit., pág. 39.

13 Ibid., págs.73-74.

14 Para más información, véase Miguel Cruz Hernández, ob. cit.. págs. 304-310 y Terry Graham, “Sohrawardi: El sufí que reveló la antigua Senda de la Unicidad Divina de Persia.” Revista Sufí nº 11 , Primavera y Verano 2006, Editorial Nur, Madrid.

15 Para más información, véase Carlos A. Segovia, Sadr ad-Dîn Shirazi: La filosofía islámica y el problema del ser , Universidad de Granada, Granada, 2.005.

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jueves, 20 de marzo de 2014