La posmodernidad y la crisis de los valores religiosos
Hubo tiempos en que Dios habitaba con normalidad en la cultura occidental. Hoy Dios es un ausente
27/08/2014 - Autor: Manuel Fernández del Riesgo - Fuente: Webislam
En el islam, el concepto del éxito se encuentra siempre asociado con los valores morales
“Hubo tiempos en que Dios habitaba con normalidad en la cultura occidental. Hoy Dios es un ausente. Y lo más llamativo es que no se nota. No se le echa en falta a este huésped, que era lo necesario y fundamental para la vida de otros hombres en otras épocas.” El hombre de la sociedad contemporánea “se ha instalado en un sentido de la vida inmanente”.1 Y más que militancia atea, lo que abunda es la indiferencia agnóstica. En las nuevas generaciones se da el tipo de “joven sin preguntas”: “Parece que las inquietudes se agotan frente a lo cotidiano o el próximo futuro más o menos planificable. Las cuestiones últimas o penúltimas no parecen existir en las vidas de los jóvenes”.2 En fin, abunda el hombre arreligioso: “... actualmente lo sobrenatural, entendido como una realidad plena de sentido, está ausente o muy alejado del horizonte de la vida de muchas personas —muy probablemente de la mayoría— que parecen administrarse muy bien sin ello”.3
Ahora bien, ¿hay características de la sociedad actual que propician el indeferentismo último? o dicho de otro modo ¿hay factores y portadores del agnosticismo en nuestro medio social?
Dos instituciones configuradoras de la sociedad moderna han sido “la producción económico-industrial y el estado burocrático-administrativo”.4
La época moderna fue profundamente configurada por la revolución científica y el consecuente desarrollo de las ciencias experimentales. Ella fue testigo de la matematización del universo y de los fundamentos del pensamiento mecanicista. La proyección práctica de todo esto fue la mecanización de la producción y la tecnología, que revolucionaron la economía.
En esta tremenda aventura, el hombre moderno fue cobrando conciencia de sus propias capacidades creadoras y manipuladoras de la naturaleza. Conciencia que se desarrolló pareja al racionalismo naturalista y a la idea moderna de progreso. Para el hombre ilustrado, las mejoras materiales y morales del individuo estaban sujetas a un tratamiento científico de las mismas.5 La idea moderna de progreso implicaba una esperanza secularizada que presentaba la siguiente estructura: radical fisiocentrismo vinculado a una esperanza “hesiódica”, mundaneidad, necesidad (que descansaba en la propia naturaleza humana), totalidad (el progreso abarcaba todos los órdenes de la naturaleza humana), y comunitariedad.6 Claro que, a la larga, este progreso se redujo, prácticamente, a la productividad, gracias al desarrollo tecnológico y al control tecnocrático.
En toda esta evolución del pensamiento y de la cultura, tuvo también mucho que decir el liberalismo. “Liberalismo entendido como una actitud racional y mentalidad que reflexiona sobre el hombre, la sociedad, la política y la economía, creando una nueva "Weltanschauung" y una nueva moral laicizada. El espíritu del liberalismo es naturalista en cuanto que es proclive a eliminar los valores y finalidades trascendentes, y elabora una antropología de la felicidad que entiende esta última como tenencia y disfrute de los bienes naturales. Esta antropología pone el interés como motor de la actividad humana (Locke) y ... disuelve la creatividad del hombre en su sumisión a la naturaleza, y a la naturaleza en la razón. La razón es, pues, la mediadora entre el hombre y la naturaleza, y la auténtica vida moral consistirá en la sujeción a las leyes que postula este racionalismo hedonista.”
El gran sociólogo Max Weber caracterizó a la época moderna como una época de racionalización creciente que se objetivaba, progresivamente, en la especialización científica y la diferenciación técnica de las empresas económicas, y en la organización burocrática empresarial y estatal. Sólo una división del trabajo y de las funciones sociales altamente elaborada y formalizada aparecía como una medida técnicamente eficaz para la complejidad que iban adquiriendo las empresas industriales y la sociedad en general. El racionalismo burocrático consistirá en una organización estable que posibilitará la cooperación eficaz entre muchos actores sociales. Una cooperación diferenciada y funcional, separada de la vida privada y del centro más profundo de la personalidad del burócrata o funcionario. La impersonalidad de las relaciones secundarias será propia de este tipo de organización.8
Es cierto que la evolución tecnológica y los cambios en la estructura ocupacional han debilitado la división entre trabajo manual e intelectual, y han acentuado la separación entre la propiedad y la dirección en el medio empresarial.9 Hoy se hacen funcionalmente necesarios equipos gestores y tecnocráticos al servicio de la eficacia y de la racionalidad productiva. Sociólogos como D. Bell y A. Touraine han señalado que cada vez cobran más relieve la programación, la organización y la información.10 El conocimiento se revela como una importantísima fuente de poder, influencia y rendimiento económico. (De ahí las inversiones en programas de investigación científica, sólo rentables a largo plazo.) “Esta nueva fase de la sociedad industrial ha sido denominada de varias maneras: sociedad tecnocrática, ... programada o ... posindustrial, según se quiera hacer referencia al poder dominante, al modo ... de organización o a la novedad que presenta, en general, respecto a la sociedad del capitalismo liberal clásico. Es la era del automatismo, la informática y el márketing.”
Podemos decir que el entramado social de la sociedad moderna, configurado básicamente por el modo de producción capitalista y la organización social racional-burocrática, ha sobrevivido, si se quiere más sofisticado, en la sociedad contemporánea. Las prácticas sociales que encierra este tipo de sociedad conllevan también un tipo de mentalidad. En la medida relativa en que el pensamiento está condicionado por la vida, las prácticas sociales son un indicador del estilo de pensamiento, si no hegemónico, al menos sí muy relevante. Pues bien, la actividad industrial y la actividad burocrático-administrativa han alumbrado “un estilo de vida social tecnologizado”12 y una mentalidad ingenieril y operativo-funcional. El simple uso de artefactos técnicos y automáticos propicia una manera de ver la realidad y de pensar. Todos nos acostumbramos a la repetición de acciones manipulativas, útiles, eficaces, que tienen en su base una mentalidad previsora y controladora en función de leyes científicas. El predominio de esta mentalidad operativa se refleja en un empobrecimiento del pensamiento, que se reduce al razonamiento tecnológico. Se extienden hábitos de pensamiento que marginan el problema entre apariencia y realidad, y en los que se postula la identificación “entre razón y hecho, verdad y verdad establecida ..., la cosa y su función”.13 La descripción funcional elimina la crítica y el pensamiento contrastante. Se da una funcionalización técnica del lenguaje reductora del sentido: los nombres de las cosas sólo indican cómo funcionan. Esta petrificación del significado implica un sometimiento a los hechos inmediatos, impidiendo la lógica de la protesta (Marcuse) y la posibilidad de alumbrar un tipo de pensamiento trascendente. Es el triunfo del pensamiento positivo y unidimensional. Se cumple lo anunciado por Max Weber: el predominio de una lógica de la dominación racional. Una racionalidad tecnológico-instrumental que cosifica y empobrece al sujeto humano. Una racionalidad que acaba elevando a rango máximo el principio de la eficacia sin cuestionarse, ni fundamentar críticamente, los fines. Por lo tanto, la hegemonía de una razón instrumental al servicio del interés técnico, denuuciada por todos los autores de la Escuela de Francfort, y que no nos garantiza una auténtica liberación del hombre. Como nos recuerda Paul Ricoeur, el desarrollo de la racionalidad científica ha ido parejo a un retroceso en las cuestiones del porqué y el para qué, del sentido total y la felicidad humana. La razón instrumental que pregolla el desarrollo científico y tecnológico, desentendiéndose de las cuestiones últimas del sentido y de los valores, acaba legitimando el orden social de la tecnocracia.
De aquí, nuestra primera conclusión: el predominio de la mentalidad que destaca los aspectos funcionales, cuantificables y previsibles de la realidad natural, no fomenta o resulta incompatible con aquella sensibilidad y actitud propias del hombre religioso, capaz de sintonizar con las cuestiones últimas y el misterio.14 Es decir, “el predominio de la racionalidad instrumental tiende a evacuar la pregunta por el Absoluto”. “Dios no tiene cabida donde es expulsada la profundidad y el misterio, y la gratuidad es ignorada.” No hay cabida para las cosmovisiones totalizantes, estamos en “la cosmovisión del bricolage”.15
Con ello nos vemos abocados al segundo punto de nuestra reflexión: la secularización. “La modernidad es hija de la secularización. Sobre ella se ha cimentado nuestro mundo, con sus logros y fracasos.”16 Como nos recuerda Andrew M. Greeley, “la religión ha dejado de ejercer un influjo directo sobre las grandes estructuras asociativas que han surgido a lo largo de los últimos cuatrocientos años. El gobierno, los negocios, los sindicatos...”. Y además “un gran número de fenómenos que antes recibían una interpretación directamente religiosa son explicados ahora mediante la ciencia racionalista”.17 Recordemos el tópico del hombre secular: “Un hombre seguro de sí mismo porque cree haber resuelto todos los misterios del universo, hasta el punto de que puede prescindir ... de todas las preguntas acerca de lo Absoluto. El hombre secular puede pasarse sin lo sagrado. Es primo hermano del hombre tecnológico, que no sólo entiende el universo, sino que lo domina con sus conocimientos científicos y sus recursos tecnológicos”.18 Es más, es posible que esté apareciendo el hombre “posreligioso”: “Sugiere Bryan Wilson que puede haber mucha gente que, en una investigación empírica, resulte ignorar o no sentir la necesidad de un esquema cognitivo o de una visión de conjunto del universo”.19 La increencia de este hombre posreligioso parece manifestarse en “una falta de experiencia de lo sagrado y de sentirse —e incluso ser— sujeto de su autoridad”20
El proceso de secularización ha consistido en que sectores de la sociedad y de la cultura, cada vez más numerosos, se han ido sustrayendo a la dominación de las instituciones y símbolos religiosos. Es un proceso socio-estructural que, como dice Peter L. Berger, “afecta a la totalidad de la vida cultural e ideológica, y puede observarse en el declinar de los temas religiosos en las artes, en la filosofia, en la literatura”, etc.21 Ello ha significado, en último término, como dice Harvey Cox, “la desaparición de la determinación religiosa de los símbolos de integración cultural”22
Se pueden señalar una serie de grupos socio-estructurales y procesos sociales que han vehiculado y propiciado la secularización. Así, por ejemplo, la ciencia experimental, el proceso económico moderno, los movimientos revolucionarios, los medios de comunicación y difusión, etc.23 El proceso de racionalización favoreció el “desencantamiento” de un mundo que dejaba de estar atravesado por fuerzas numinosas y superiores. En este sentido, como ha señalado Max Weber, la secularización también fue favorecida por la Reforma protestante, que con su acentuación de la trascendencia divina y su mentalidad antimágica favoreció el desarrollo de la ciencia.24
No obstante, la localización originaria de la secularización está en el área económica (proceso de industrialización capitalista), y de ahí se extendió al orden político y a otros órdenes sociales. Y las raíces de la secularización están en los procesos de racionalización que estos fenómenos sociales conllevan. Un racionalismo empirista y pragmático que acabará alumbrando una legitimación autónoma de los diversos órdenes institucionales, y que tuvo como antecedentes el ius-naturalismo del siglo XVII y el racionalismo ilustrado del siglo XVIII. Ello implicará “una desmonopolización de las tradiciones religiosas” (P.L. Berger), que puso en crisis sus “funciones tradicionales” y su “especialización institucional” (Th. Luckmann).
A medida que aumenta la autonomía racional en los diversos sectores institucionales, “la legitimación tradicional desde "arriba" ... se reemplaza por la legitimación desde "dentro". En este sentido las normas de los dominios institucionales se convirtieron siempre en más y más seculares”.25 En fin, “la significación última dejó de ser difundida de modo eficaz desde el nivel de lo sagrado de la realidad a todas las dimensiones de la cosmovisión. Surgió así una pluralidad de sistemas de conocimiento y cada uno de ellos desarrolló una lógica interna propia que tenía su base institucional también propia”.26
Frente a la hegemonía religiosa de la sociedad tradicional, la racionalidad moderna favorece la contrastación crítica y la pluralización de los mundos de vida en libre competencia. Así, la religión, como un producto cultural más, está también en “situación de mercado” y de “ser vendida” (P.L. Berger y Th. Luckmann); lo cual puede implicar, por parte de ella, la tentación de la servidumbre hacia las preferencias de los consumidores. Todo esto debilita la estructura de plausibilidad y aumenta la inseguridad al tener el sujeto que elegir lo que antes se daba por supuesto.27 Esta situación y la segmentación de la vida institucional favorecen el que la religión se convierta en asunto privado. Por ello, la religión, para Th. Luckmann, es ahora “religión invisible”. Además, la pluralidad de ofertas hace que esta religión privada sea una “religión a la carta”, muy en consonancia con el ethos de la sociedad consumista: “se es creyente, pero a la carta, se mantiene tal dogma, se elimina tal otro, se mezclan los Evangelios con el Corán, el zen o el budismo, la espiritualidad se ha situado en la edad kaleidoscópica del supermercado y del auto-servicio”. Todo ello significa una relativización de los contenidos religiosos, de tal modo que la religión acaba refugiándose, o en el polo público donde carece de realidad (se reduce a retórica), o en el polo privado donde es real (virtud privada).
He aquí nuestra segunda conclusión: no es de extrañar que en esta sociedad secularizada, pluralista y opcional, acabe “sacralizándose” la propia libertad de conciencia con tintes más o menos subjetivistas. Es el antropocentrismo profano de la secularización: el hombre es el creador de cuanto hay de bello y valioso en su mundo, la fuente de toda significación. En la sociedad secular, las verdades y los valores, como la naturaleza y la política, ya no son expresión directa de la voluntad divina, sino lo que piensan y las aspiraciones de hombres concretos en situaciones históricas determinadas. Nadie, pues, tiene derecho a imponer sus creencias y valoraciones a los demás.
Otra característica de la sociedad actual es el consumo de masas como última salida de la crematística capitalista. Como afirma Jean Baudrillard, vivimos en el “tiempo de los objetos”, sometidos a su ritmo y continua sucesion. Es la época de la “profusión”, “la negación mágica y definitiva de la escasez” y la acumulación de los signos de la felicidad.30 La publicidad orienta “el impulso de compra hacia redes de objetos, para seducir al consumidor y llevarlo, según su propia lógica, a la inversión máxima y a los límites de su capacidad económica”.31 Como dice Gilles Lipovetsky, la primacía de las relaciones de producción ha sido desbancada por la apoteosis de las relaciones de seducción. Seducción que, como veremos, se basa en la acumulación y sobremultiplicación de las elecciones espectacularizadas.
La cultura del consumo inculca el “derecho natural a la abundancia”. Y la publicidad y la mentalidad consumidora descansan sobre la omnipotencia y manipulación de los signos. Los signos se convierten en pseudo-significantes de significados que la propia sociedad establece. Tal artículo asegura prestigio, calidad de vida, seguridad, felicidad, personalidad, independencia, etc. Vivimos así en una cultura del simulacro (J. Baudrillard), que nos moldea y nos asienta en un mundo de pseudo-gratificaciones frustrantes, y que crea falsas expectativas, en la que juegan las combinaciones artificiales de significantes y significados.32 Se da, pues, una lógica de la transferencia o de la convertibilidad arbitrarias. Entramos así en un mundo de pseudoacontecimientos que tiene en la base “la sustitución de lo referencial por el código”.33 En este desplazamiento juega también la famosa fórmula de Macluhan “el medium es el mensaje”. Y es que “el verdadero mensaje que difunden los media TV y Radio, aquél que es descifrado y "consumido" inconsciente y profundamente, no es el contenido aparente de sonidos e imágenes, sino el esquema apremiante, ligado a la propia esencia técnica de los media, de desarticulación de la realidad en signos sucesivos y equivalentes E... mensaje ... de desglose y espectacularización..., de aprovechamiento de la información como mercancía, de exaltación del contenido en tanto que signo”.34 Así se consumen el propio mensaje35 y la propia sustancia del mundo, parcelada e interpretada según el código publicitario.
Este consumo como sistema de intercambio o lenguaje se basa en la ambigüedad de los signos, que sublima el estatuto de utilidad real de los objetos; de tal manera que no se consume el objeto en sí mismo, según su valor utilitario, sino como signo que nos distingue. Esta cultura del simulacro acaba alumbrando “estrategias fatales”: los objetos privados de su esencia y utilidad reales (su finalidad y referencia) se convierten en formas vacías y fascinantes, ante cuya seducción se abandona el sujeto. La astucia del objeto acaba imponiéndose al sujeto.36 Se da, pues, una fetichización del lenguaje publicitario convertido en un sistema de señales.37
Esta ambigüedad de los signos produce también una “neocultura generalizada en la que ya no existe diferencia entre una tienda de ultramarinos de lujo y una galería de pintura”38 Parece que desaparecen las prelaciones y codificaciones definitivas (Lipovetsky).
Los productos además son creados para un consumo rápido e inmediato, más allá de la duración de su funcionalidad. Se vuelven obsoletos aunque todavfa funcionen bien. Es una fuga de los objetos al servicio del sistema, y una subordinación del sujeto humano a su ritmo. “La sociedad de consumo —como dice Baudrillard— necesita de los objetos para ser, y, de un modo más concreto, necesita destruirlos. El uso de los objetos no lleva más que a su pérdida lenta. En la pérdida violenta se crea un valor mucho más intenso.39
Como ha señalado Marvin Harris, ea EEUU los fabricantes incluso han ideado la técnica de márketing denominada “obsolecencia planeada”. Se utiliza la chapucería como medio de aumentar los beneficios a corto plazo; e incluso a largo plazo también, por el control oligopolista de determinados productos en el mercado.40
El punto de referencia absoluto de toda esta estrategia es la felicidad entendida como consumo hedonista. Se trata, pues, de “la salvación por los objetos”; objetos que procuran la satisfacción de necesidades provocadas artificialmente.41 En su sofisticamiento, la publicidad, además, fomenta la ilusión de la afirmación de la personalidad a través de la opción individual. La facilidad con que se suele caer en la trampa muestra la carencia profunda que padecen muchos ciudadanos de hoy: no saben quiénes son, ni llegan a ser ellos mismos. Por ello la cultura del simulacro llega a su cénit en la pseudopersonalización. El consumo como desenlace histórico del capitalismo es también una alienación radical. Es la muerte del sujeto que se convierte en una pieza heterodirigida.42 Ha aumentado el control colectivo del hombre sobre el medio, pero ha disminuido el autocontrol individual; somos controlados por otros.
La cultura del consumo ha promovido un hedonismo narcisista y egoísta, en el que el sujeto, que ha perdido la confianza en si mismo, proyecta en el mundo sus propios temores y deseos manipulados, sin capacidad crítica y con una actitud insolidaria. Sucumben la relación con el otro43 y la conciencia política.44 Al cesar el capitalismo competitivo, frente a un capitalismo hedonista y permisivo, desaparece el individualismo competitivo en el terreno económico, y revolucionario en el terreno político (respecto a la sociedad estamental). En su lugar, surge un “individualismo puro, desprovisto de los últimos valores sociales y morales que coexistían aún en el reino glorioso del homo economicus”.45 Es por ello por lo que Lipovetsky habla de “una segunda revolución individualista”. Fruto, según él, de lo que llama, a nuestro modo de ver desacertadamente, un proceso de personalización. En verdad, lo que se ha dado es un repliegue individualista, que no tiene nada que ver con un auténtico proceso de personalización. El individuo actual vibra sobre un transfondo nihilista y una búsqueda inútil de significado. El proceso de personalización exigiría profundización crítica y consensualización de una jerarquía de valores, compromiso y apertura al otro. El desarrollo auténtico de la persona exige la mediación de la relación interpersonal. No hay personalización sin desarrollo de la alteridad.46
Los modelos “anales” de comportamiento (acumulación de bienes y fomento del ahorro) de la cultura burguesa del siglo XIX han sido sustituidos, en la cultura consumista, por modelos “orales” que hacen al individuo dependiente y alienado.47 Este tipo de conducta implica también una libertad sin compromiso para probarlo todo. La libertad no es ya una opción comprometida y coherente en una línea de acción, que madura y progresa con la biografia del sujeto, sino que consiste en no renunciar a nada. “La consigna de ese nuevo hedonismo que rechaza tanto la nostalgia como la autoacusación es colocarse. Sus adeptos no aspiran a una sociedad auténtica ..., sino a una sociedad polimorfa, a un mundo abigarrado que ponga todas las formas de vida a disposición de cada individuo.” “Ya no existe verdad ni mentira, estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino una paleta infinita de placeres diferentes e iguales.”48 Cualquier elección o proyecto va acompañado de la posibilidad de su cancelamiento inmediato. Hay que explotar a fondo las infinitas posibilidades de gozo y diversión. Sin embargo, sabemos que no habrá auténtica libertad sin obediencia a la razón y sin autonomía de juicio para orientarse correctamente. Pero la sociedad de consumo fomenta un sujeto sin referencias propias, sin voluntad y desustancializado. Es el “Yo débil” de la disponibilidad pura.
Teniendo en cuenta todo lo dicho, se comprende que el hedonismo fomente el “presentismo”; esto es, la desaparición de un sentido de la historia, de la capacidad de retener el pasado y el vivir en un presente perpetuo. Ya son muy pocos los que creen en el porvenir de la revolución, y el progreso moderno se mira con reservas. Se quiere vivir, sobre todo, aquí y ahora, sin cuestionarse sobre alguna posible definitividad.49 Este estilo de vida, al que especialmente se adhieren los jóvenes, se ha ido imponiendo en toda la sociedad. Como dice Finkielkraut, la juventud se ha convertido en un imperativo categórico para todas las generaciones, y el “proceso de conversión al hedonismo del consumo emprendido por las sociedades industriales occidentales culmina hoy con la idolatría de los valores juveniles”.50
Llegamos así a la tercera de nuestras conclusiones: el ethos consumista implica la adhesión a un hedonismo radical (Lyotard habla de una economía de lo libidinal o paganismo estético que desdramatiza la existencia), un presentismo nihilista que favorece el desenganche institucional (se suceden los acontecimientos más allá de todo sistema, revelándose el ser como puro acontecer incompatible con la noción de progreso y de finalidad de la historia), y, en el fondo de todo, una manipulación y desustancialización del sujeto. Todo ello resulta incompatible con las exigencias de conversión y autenticidad religiosas, que implican un vivir responsable, comprometido y fiel a un proyecto de sentido.
Añadamos, también, que el carácter privado de lo religioso en la cultura secular, unido al antiautoritarismo, al antunstitucionalismo, y a la mentalidad consumista, puede arrojar luz sobre el carácter paradójico de cierta religiosidad juvenil. Los jóvenes suelen aceptar ciertas verdades religiosas y pasar de otras, no confian en la Iglesia pero tampoco muestran una hostilidad abierta hacia ella, se entusiasman con la figura de Juan Pablo II y olvidan sus enseñanzas en materia sexual y familiar.51 A esta manera de comportarse la ha denominado el sociólogo J. González Anleo “religión light”: “Un tipo de religiosidad caracterizado por su ausencia de dramatismo, su incoherencia doctrinal, su talante asistemático —las creencias no se traducen necesariamente en normas para el comportamiento personal y sus ritos no exigen un soporte institucional—, su "declaración de independencia" en el terreno de los compromisos personales y éticos”, etc. Es ésta, pues, una práctica lejana de una religión “que impone exigencias y normas de pertenencia y que reclama un compromiso afectivo y efectivo con la Iglesia”.52
Llegamos así a una última conclusión general: la posmodernidad,53 entre otras muchas cosas, sigue siendo testigo de la crisis de los valores y actitud religiosos.54 Y ello se comprende si entendemos por posmodernidad el resultado actual que ha alumbrado, por reacción, el proyecto de la modernidad, caracterizado por la fe en las potencialidades liberadoras de la técnica y de la democracia representativa. En términos generales, la posmodernidad se ha ido configurando en nuestro discurso por los siguientes rasgos: mentalidad pragmático-operacional, visión fragmentada de la realidad, antropocentrismo relativizador, atomismo social, hedonismo, renuncia al compromiso y desenganche institucional a todos los niveles: político-ideológico, religioso, familiar, etc.55 Todo ello es, en alguna medida, consecuencia de la derrota del ideal del racionalismo iluminista y científico-positivista unificadores del proyecto moderno. Como sostiene Lyotard, han entrado en crisis las “narrativas maestras” que cantaban las esperanzas y la fe en la liberación de la humanidad, en el progreso y en la desalienación del proletariado.56 Crisis, pues, de las concepciones omniabarcantes y totalizadoras. Frente a ello, pluralismo, eclecticismo, relativismo, equivalencias e intercambiabilidad.
La posmodernidad se caracteriza, pues, por “una producción excesiva de artefactos y una inflación de la teoría”. Claro que, junto a esto, la posmodernidad es también el rechazo de la reducción instrumental de la razón y del olvido del poder de la imaginación y de los símbolos.
En este sentido y paradójicamente, la posmodernidad es también oposición a un burdo pragmatismo, y el despertar de nuevas fórmulas de espiritualidad, que tienen sus orígenes en los movimientos contraculturales de los años cincuenta y sesenta. En estos años, ellos fueron la “conciencia desmodernizante”,58 como reacción crítica a las contradicciones de la modernidad: destrucción de la naturaleza, empobrecimiento del hombre al que se le amputa su libertad, bolsas de pobreza y delincuencia, crisis de identidad, política de bloques y colonialismo, etc. Frente al “desorden establecido”, la contracultura postuló sus “contradefiniciones”: gratificación inmediata y no diferida, irracionalidad (formas de conocimiento más allá de las palabras, la conceptualización, el análisis y la explicación), comunalismo frente a individualismo competitivo, liberación sexual, cooperación espontánea (organización social filoanarquizante), etc.59 En fin, la contracultura fue caldo de cultivo de un neo-misticismo y del descubrimiento de la filosoifa y espiritualidad orientales. Y si es cierto que la contracultura acabó manipulada y fagocitada por el propio sistema capitalista que la engendró como reacción, también lo es que las inquietudes espirituales han subsistido hasta nuestros dias, e incluso reverdecen. Se está dando lo que José M.” Mardones llama “la venganza de lo reprimido”. Parece que se está produciendo un “reencantamiento del mundo” por vía de una “trivialización de lo religioso ... que la sitúa en horóscopos, ufologismos o búsqueda de experiencias místicas por los caminos de Oriente”.60 Un “helenismo religioso” caracterizado por un pulular de “misterios” y prácticas encaminadas a alcanzar el éxtasis y el encuentro con uno mismo.61 En EEUU, por ejemplo, son innumerables las sectas, movimientos, cultos y terapias que componen la oferta espiritual.62 No vamos a pronunciarnos aquí sobre la posible autenticidad o inautenticidad religiosa de estos movimientos, cuestión compleja y dificil. Probablemente se mezclan en ellos sugestión, magia, búsqueda de lo novedoso o anómalo, y quizás auténticas inquietudes religiosas. Pero lo que sí parece claro es que son testimonio del “fracaso del individualismo utilitarista a la hora de proporcionar una pauta de existencia personal y social” (Robert Bellach). Y es que el consumo y la opulencia no son sinónimos de autorrealización. Se da un rechazo de esa hegemonía de la razón instrumental y de la sociedad organizada y consumista, que no proporcionan una identidad satisfactoria.
Por otro lado, los nuevos movimientos sociales juveniles (pacifismo, ecologismo...) presentan aspectos filo-religiosos: “Algunos tienen una referencia explícita a las confesiones tradicionales; en otros laten viejas resonancias de izquierda, todos están recorridos por un utopismo para-religioso de armonía y solidaridad mundial con los hombres y con la Naturaleza”. En algunos aparece una nueva sensibilidad que reivindica “planteamientos éticos con pretensiones de universalidad”, que implican “una visión del mundo, de la sociedad y del hombre que rompen con el presentismo dominante y la cerrazón ante las preguntas metafisicas. Se vuelve a poner en juego la existencia y a dar crédito a la realidad desde la creencia en un proyecto”63 Despierta, pues, una inquietud por lo auténtico, que puede hacer renacer la sensibilidad por el misterio que es el hombre.
Recordemos también que la propia filosofia de la ciencia está ayudando a superar la mentalidad empirista. La ciencia experimental está dejando de ser el paradigma, sin más, de la racionalidad y el conocimiento objetivo. La teoría científica es sólo funcionalmente operativa para el control humano de la naturaleza, pero deja intacto el problema ontológico; y, en último término, se basa en preconcepciones para-científicas. Así, por ejemplo, sabemos que la representación de los fenómenos intra-atómicos está hoy muy lejos del sentido común. Las partículas atómicas pueden ser cuantos de energía, vibraciones o puntos materiales. Son constructos teóricos, como símbolos y modelos para la práctica manipuladora y predictiva; tienen, pues, un carácter aproximativo que revela el grado de probabilidad del conocimiento científico. Y la clase de relación entre esos modelos y la realidad que estos últimos pretenden reproducir es una cuestión que sigue abierta a la discusión. En fin, el científico, como el hombre de la calle, sigue estando ante el misterio de la realidad (¿por qué hay ser en vez de nada?). Esta situación epistemológica (K. Popper, Lakatos, Khun...) favorece, de nuevo, la apertura de la conciencia hacia otras dimensiones de la realidad y hacia las cuestiones últimas. Hoy se vuelve a plantear como tarea de la filosofía la protección de la racionalidad (K.O. Apel, J. Habermas...), la reivindicación de la idea de verdad, y la elaboración de un campo donde el espíritu pueda atravesar la historia para conquistar ideas y valores universales (Finidelkraut). Y ésta puede ser una buena ocasión para volver a caer en la cuenta de que el sujeto humano, como persona, es un valor supremo que apunta hacia lo absoluto y transhistórico. La pos-modernidad, tal como aquí la hemos descrito, no nos parece un proyecto viable, pues no nos lo parece todo proyecto que prescinda del sujeto.
El hombre que, en su devenir, es preocupación e historia (Ortega y Gasset), porque, en alguna medida, tiene que hacerse a sí mismo, se revela constantemente como algo inconcluso, por terminar. Inacabado en su pensamiento y en su acción (experimenta siempre una insatisfacción teórica y práctica), es continua superación y trascendencia. Y por esta razón, el hombre no puede dejar de preguntarse por el sentido y meta de su vida en comunión con los demás seres humanos en el mundo, y por el origen de esa última inadecuación o no coincidencia consigo mismo. En el hombre hay una capacidad de querer, una voluntad de desarrollo y de realización total, que se concreta en una aspiración radical y originaria a ser, a conocer y a amar absolutos, que no satisface ninguna de sus realizaciones particulares. Hay una inadecuación entre su “causa eficiente” y su “causa final”. La apertura y expectativa religiosas descansan en esta insuficiencia radical del dinamismo que nos constituye (Blondel). ¿Cuál es la medida de lo humano?, ¿cuál es la medida de su esperanza? Parece que el hombre es demasiado poco para sí mismo. Hay una lógica de la acción que pone, como condición de posibilidad del acabamiento del existir humano, el Absoluto.
En este sentido, las clásicas pruebas de la existencia de Dios de la teología natural —como dice M. Fraijo—, más que asegurar la existencia de Dios, muestran la finitud del hombre y del mundo. “Su misión sería la de poner de manifiesto que es necesario ir más allá del hombre y del mundo, si se aspira a lograr un fundamento sólido para la realidad.”64
La respuesta religiosa parece haber sido, a lo largo de la historia humana, la forma más frecuente de intentar satisfacer esa necesidad de superar y encontrar significado a las experiencias que amenazan con el caos y el sin-sentido: el error, la injusticia, el sufrimiento y la muerte. El hombre es el único animal religioso porque es el único que experimenta una apertura originaria, a través de la cual, busca salvar su indigencia y abandono radicales. Y, hoy por hoy, no parece haber encontrado otra respuesta a su propio enigma.65 Las actitudes posmodernas encierran, muchas veces, una huida de las cuestiones últimas, que son insoslayables para la condición humana. El hombre tiene necesariamente que enfrentarse a ellas si quiere vivir humanamente. El hombre actual está necesitado de reconquistar una estructura última cognitiva y normativa, que otorgue orientación y sentido a su vida.
Notas
1. José M. Mardones, Raíces sociales del ateísmo, Madrid, Fundación Santa María, 1985, p. 9.
2. José M. Mardones, op. ciL, PP. 10-11.
3. P.L. Berger, Rumor de dogeles, Barcelona, Herder, 1975, p. 21.
4. José M." Mardones, op. dL, p. 14.
5. A partir del Renacimiento, la idea de "ser moderno" se identificó con "la creencia, inspirada por la ciencia moderna, en el progreso infinitlo del conocimiento y el avance infinito hacia la mejoría social y moral". El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de 1a Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna” (J. Habermas, “La modernidad, un proyecto incompleto”, en VVAA, La posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, PP. 20-28). Todo ello con la finalidad última de organizar racionalmente la vida social cotidiana.
6. cfr. P. Lain Entralgo, “La espera y la esperanza”, Revista de Occidente (Madrid (1962), 197 55.
7. M. Fdez. del Riesgo, “Razón técnica y alienación en la sociedad post-industrial”, Cuadernos de Realidades Sociales (Madrid), 20/21 (enero 1982), 90.
8. “Lo nuevo, lo verdaderamente moderno, ¿no será la contradicción entre la soledad individual y la reunión de las muchedumbres o de las masas en las ciudades gigantes, en las empresas colosales, en las oficinas gigantescas, en los ejércitos, en los partidos? Es el conflicto entre una cierta "atomización" ... de la vida y una superorganización que la rodea, la acompaña y sin duda la presupone. Se persigue la socialización de la sociedad. Red de relaciones y de comunicaciones que se hacen más densas, más eficaces, y al mismo tiempo, el aislamiento de la conciencia individual y el desconocimiento de lo "próximo" se agravan” (H. Lefevre, Introducción a la modernidad. Madrid, Tecnos, 1971, p. 173).
9. “¡Terminó el poder de los propietarios y accionistas: ahora son los expertos y los técnicos organizados quienes lo ejercen; incluso los intelectuales y los sabios! .... La discriminación social, el poder, etc., que sigue siendo lo esencial, se han trasladado a un lugar distinto de la renta o de la riqueza pura y simple .... El saber, la cultura, las estructuras de responsabilidades y de decisión, el poder, todos estos criterios, aunque en gran parte cómplices de la riqueza y del nivel de renta, han relegado ampliamente a éstos, así como a los signos exteriores del status, en el orden de los determinantes sociales del valor, en la jerarquía de los criterios de potencia” (J. Baudrillard, La sociedad de consumo, Barcelona, Plaza Janés, 1970, p. 84).
10. Por ejemplo, y como nos recuerda M. Harris, hoy la mayoría de los americanos producen servicios e información en vez de bienes...
11. M. Fdez. del Riesgo, op. cit, p. 94.
13. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Seix Barral, 1969, p. 115.
14. “Por pragmatismo entendemos la preocupación del hombre secular por la pregunta: "¿funciona?". El hombre secular no se ocupa mucho en misterios .... Juzga las ideas ... por los resultados que conseguirán en la práctica. El mundo es concebido no como un sistema metafísico unificado, sino como una serie de problemas y proyectos.” El hombre secular y pragmático “está entregado a la solución de problemas específicos, e interesado en lo que funcionará para que se haga algo. Tiene poco interés por lo que hemos denominado "cuestiones fronterizas" o consideraciones metafísicas” (H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, PP. 83-85).
15. José M. Mardones, op. cit., pp. 33, 36 y 45. El siglo xx ha significado el fracaso de la optimista unificación racional proyectada por el iluminismo y el positivismo francés: “La diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte han llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el especialista y su separación de la hermenéutica de la comunicación cotidiana” (J. Habermas, op. cit., p. 28. Esto ha provocado la crisis de la “cultura de los expertos”).
16. Reyes Mate, Modernidad, religión, razón, Barcelona, Anthropos, 1986, p. 16.
17. A.M. Greeley, “El hombre no secular”, Cristiandad (Madrid) (1974), 23. Cfr. también, A. Gnimelli, “Increencia, secularización y sociología de la religión” en VVAA, Cultura de la increencia, Bilbao, Mensajero, 1974, p. 251; A. Fierro, Sobre la religión, Madrid, Taurus, 1979, PP. 245-246; Bertrand Russell, Religión y ciencia, México, FCE, 1965.
18. A.M. Greeley, art. cit., p. 27.
19. R. Caporale, “Hacia una definición de la increencia: problemas y avances”, en VVAA, Cultura de la increencia, op. cit, p. 57.
20. Charles Y. Glock, “El estudio de la increencia; perspectiva para su investigación”, en ibid., p. 105.
21. P.L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1971, p. 155.
22. H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, p. 42.
23. Cfr. P.L. Berger, op. ciL, p. 158; A. Fierro, El crepúsculo y la perseverancia, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 14.
24. “El punto de vista decisivo del ascetismo protestante ... era que así como se reconoce al cristiano en los frutos de su fe, así también el conocimiento de Dios y de sus designios sólo puede extraerse del conocimiento de sus obras. Por eso, la disciplina preferida de todo el cristianismo puritano, bautizante y pietista era la física y aquellas otras disciplinas matemático-naturales que operaban con un método análogo” (Max Weber, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 197, nota 146, p. 182).
25. Th. Luckmann, La religión invisible, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 112.
26. Th. Luckmann, “Creencia, increencia y religión”, en WAA, Cultura de la increencia, op. cit, p. 27.
27. Una fe en este clima es una fe a la intemperie. Carece del abrigo cultural de las mayorias cognitivas y de la presión social de las situaciones de monopolio cosmovisional. La fe está amenazada por la falta de plausibilidad socio-cultural” (José M. Mardones, op. ciL, p. 60).
28. Gules Lipovetsky, La era del vacío, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 118.
29. “Ya Marx analizaba el punto de vista del consumo y mostraba cómo esta apariencia enmascaraba y revelaba a la vez lo esencial: las relaciones de producción ... se puede mostrar que la sociedad de consumo está orientada por la clase que posee o domina los medios de producción” (H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, op. cit, p. 179); y J. Baudrillard nos recuerda que “el problema fundamental del capitalismo contemporáneo no es ya la contradicción entre obtención del máximo de beneficio y racionalización de la producción (a nivel del empresario), sino entre una productividad virtualmente ilimitada (a nivel de la tecnoestructura) y la necesidad de dar salida a los productos. En esta fase se toma vital para el sistema controlar no sólo el aparato de producción, sino la demanda de consumo” (J. Baudrillard, op. cit, p. 106). “El sistema de las necesidades es el producto del sistema de producción” (J. Baudrillard, op. cit, p. 110). Naturalmente, esto matiza la afirmación de Lipovetsky que recordaremos a continuación.
30. Cfr. J. Baudrillard, ibid. PP. 15 55.
31. Ibid., p. 17.
32. “Fuera del ámbito de su función objetiva ... fuera del ámbito de su denotación, el objeto se toma sustituible de manera más o menos ilimitada, en el campo de las connotaciones, donde adquiere valor de signos. Así la lavadora sirve como utensilio y desempeña el papel de elemento de confort, de prestigio, etc. El campo del consumo es propiamente este último. En este caso, todo tipo de objetos puede sustituir la lavadora como elemento significativo. En la lógica de los signos ... los objetos no están en absoluto ligados a una función o una necesidad definida. Precisamente porque responden a algo totalmente distinto, que es, bien la lógica social, o la lógica del deseo, a las que sirven de campo inestable e inconsciente de significación” (J. Baudrillard, ibid., p. 113). Cfr. también J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1978.
33. J.Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 180.
34. Ibíd.,p. 175.
35. “... el significante se convierte en su propio significado; hay confusión circular de los dos en beneficio del significante .... Se pasa del lenguaje centrado en el significado -mensaje transitorio- a un mensaje centrado en el significante” (J. Baudrillard, ibid., p. 177).
36. Cfr. J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1984, PP. 121 55.
37. H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, op. cit, p. 201.
38. J. Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 19. En la misma línea escribe Finkielkraut: “El pensamiento calculador ... descubre la utilidad de lo inútil, asalta metódicamente el mundo de los apetitos y de los placeres, y, después de rebajar la cultura al rango de los gastos improductivos, eleva cualquier distracción a la dignidad cultural” (Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 125). Ante ello, es oportuno recordar la crítica de Carlos Diaz: “Esta concepción bancaria de la cultura olvida que el énfasis no debería ponerse en las cosas, sino en las personas, y que las cosas son tan sólo racionalidad instrumental al servicio del hombre” (C. Diaz, Escucha, posmoderno, Madrid, E. Paulinas, 1985, p. 155).
39. J. Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 74.
40. Cfr. Marvin Harris, La cultura norteamericana contemporánea, Madrid, Alianza, 1984, PP. 32 y 39.
41. Son las necesidades falsas de que habló H. Marcuse. Las verdaderas, para él, se alumbrarán cuando el hombre tenga libertad para dar su propia respuesta, una vez que haya tomado conciencia de su alienación. Lo cual no es fácil, pues el individuo ha sido resocializado para consumir, desconfiando de sus propios juicios y estando pendiente del de los demás y de las instancias que lo definen. Cfr. Cristopher Lasch, “Consumo, narcisismo y cultura de masas”, Cuaderno, Anagrama, 1976, Cuadernos.
42. Cfr. C. Lasch, art. cit., p. 29.
43. ... el hombre contemporáneo ha perdido el yo porque ha perdido en realidad al tú, y por esto no es capaz de encontrar el nosotros.” Lo que queda es “un yo puramente centrípeto, hedonista”, fascinado por lo puramente puntual (C. Díaz, Escucha, posmoderno, op. cit, PP. 41 y45).
44. La autoabsorción del narciso “permite una radicalización del abandono de la esfera pública y por ello una adaptación funcional al aislamiento social .... El narciso, nueva tecnología de control flexible y autogestionado, socializa desocializando, pone a los individuos de acuerdo con un sistema social pulverizado, mientras glorifica el reino de la expansión del Ego puro” (G. Lipovetsky, op. ctL, p. 55).
45. Ibid, p. 50.
46. Los valores presentan una dimensión intersubjetiva: no son sólo para mí mismo, sino también para los otros, a los que me permite reconocer. Los valores me permiten responder a la llamada del otro (Levinas) y presentan la exigencia de comunicarse. En este sentido, un proyecto de autorrealización humano marcadamente individualista violenta la condición humana. En este sentido, el lugar del valor es “el hombre orientado constitutivamente hacia los demás en el mundo” (J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 195).
47. Cfr. C. Lasch, op. Ct, p. 20. Y esto refleja una de las contradicciones culturales del capitalismo señaladas por Daniel Bell, El cálculo racional de los medio, el ascetismo, el autocontrol, la valoración positiva del trabajo y del ascenso personal, que sintonizan con las exigencias de la estructura tecnoeconómica, están en conflicto con la búsqueda de gratificaciones inmediatas, el ideal del ocio, la espontaneidad y el rechazo del aplazamiento, que son valores propios de la cultura consumista. Es decir, da la impresión de que el sistema tiene necesidad, a la vez, de los hombres como trabajadores, ahorradores y contribuyentes, y de los hombres como consumidores y ciudadanos hipotecados. Cfr. D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977, p. 48. De manera más general, podemos decir que, para D. Bell, el capitalismo avanzado ha perdido su integración, pues se ha convertido en una sociedad que pretende articular tres órdenes regidos por principios difícilmente compatibles. El “orden tecnoeconómico” (producción, estructura profesional> etc.) es,á regido por la “racionalidad funcional” de la eficacia; el “orden político” está regido por el principio de la igualdad; y el “orden cultural” está regido por el hedonismo. Subyacen, pues, a estos órdenes, tres lógicas antinómicas difíciles, como decimos, de armonizan Claro que, sin desmentir el planteamiento de D. Bell, debemos de matizan Tiene razón Lipovetsky cuando afirma que no debemos de cristalizar demasiado la contradicción entre economía y cultura, pues hay que tener en cuenta también las funciones integradoras y productivas del hedonismo consumista. Este último es condición de relanzamiento económico y elemento neutralizador de la lucha de clases: “No existe antinomia simple o unidimensional: el hedonismo produce unos conflictos y neutraliza otros” (G. Lipovetsky, op. cit, p. 127). Suaviza ciertos conflictos sociales y propicia la crisis de identidad. No obstante, y en términos generales, creo que tiene razón cuando escribe: “A medida que crece el narcisismo, triunfa la legitimidad democrática, aunque sea de manera cool; los regímenes democráticos con su pluralismo de partidos, sus elecciones, su derecho a la oposición y a la información se parecen cada vez más a la sociedad ... del auto-servicio, del test y la libertad combinatoria”. Aunque se debilita la militancia, se da “un consenso blando, impreciso pero real respecto a los regímenes democráticos” (G. Lipovetsky, op. cit, PP. 129-130). La despolitización va pareja a una “aprobación muda” y “difusa”.
48. Alain Finkielkraut, op. cit, PP. 115-116 y 121. Claro que, como afirma C. Díaz, “cuanto todo o casi todo ha quedado reducido al binomio placer/displacer, los valores no valdrán por sí mismos, dejarán de ser axiológicamente relevantes .... Irrisión pues para el imperativo categórico y eclosión de los imperativos hipotéticos, donde, allá cada cual, todo vale (sin considerar que cuando todo vale, nada es valor, y, por ende, nada vale)” (op. dr., p. 103).
49. Cfr. Frederic Jameson, “Posmodernismo y sociedad de consumo”, en WAA, La posmodernidad, op. cir., p. 1985.
50. Alain Finkielkraut, op. cit., p. 135. Cfr. también, O. Lipovetsky, op. cit, p. 109.
51. Especialmente, esta incoherencia es posible que se deba, en parte, a que en las manifestaciones papales se consuma el mero espectáculo, el puro significante más allá del significado: “El éxito que encuentra Juan Pablo II ... procede de la forma y no de la sustancia de sus declaraciones .... Su espectáculo, como el de los restantes super-stars, vacía las cabezas para poder llenar mejor los ojos, y no transporta ningún mensaje, sino que los engulle a todos en una grandiosa profusión de luz y sonido. Creyendo ceder únicamente a la moda en la forma, olvida, o finge olvidar, que esa moda tiende precisamente a la aniquilación de la significación” (A. Finkielkraut, op. cit, pp. 137-138).
52. Juan González Anleo, “Los jóvenes y la religión light”, Cuadernos de realidades sociales (Madrid), 29 30 (enero 1987), 29 y 30.
53. No nos referimos especialmente a lo que se ha llamado posmodernismo en el ámbito de la estética, y en particular de la arquitectura, que presentan unas connotaciones especiales. (Cfr. Ch. Jencks, “¿Qué es el posmodernismo?”, Cuadernos del Norte Madrid, 43 1987; Idem, El lenguaje de la arquitectura posmoderna, Barcelona, Gustavo Gili, 1985, y O. Lipovetsky, op. cit, cap. IV.) Por el contrario, nos referimos, de modo más general, a las características básicas que configuran actualmente el ámbito del pensamiento y de los valores y las relaciones sociales.
54. El valor es una cualidad de muchas realidades heterogéneas que permiten la realización de la persona humana. Por ello, a través de los valores se revela el significado de la existencia del hombre. Además, están revestidos de un carácter transindividual e incondicionado, por el que se nos imponen, y que descubrimos en la certeza intuitiva. En su dimensión absoluta, los valores también presentan una objetividad jerárquica. Se trata más bien “de esferas o de regiones de valores que presentan incluso cierta autonomía entre si. Las propias esferas polarizan a las dimensiones fundamentales de existencia y tienden a su realización: valores del cuerpo, valores del espíritu, valores de la persona o valores éticos, valores religiosos”. Estos últimos “se refieren a las relaciones con Dios y a las expresiones culturales y comunitarias de tales relaciones”. “... los valores religiosos expresan el significado último del hombre, su razón de vivir y esperar” (J. Gevaert, op. ciL, PP. 201, 203 y 204).
“Aquí como en otras partes el desierto crece: el saber, el poder, el trabajo, el ejército, la familia, la Iglesia, los partidos, etc., ya han dejado globalmente de funcionar como principios absolutos e intangibles y en distintos grados ya nadie cree en ellos...” (G. Lipovetsky, op. ciL, p. 35). Cfr. también p. 217.
56. Cfr. J.F. Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1984.
57. Ch. Jencks, art. cit., p. 2.
58. Cfr. P.L. Berger, B. Berger, H. Kellner, Un mundo sin hogar, Santander, Sal Terrae, 1979, PP. 191 55.
59. Cfr. L. Racionero, Filosofía del underground, Barcelona, Anagrama, 1977; Theodore Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona, Kairós, 1978; Keith Melville, Las comunas en la contracultura, Barcelona, Kairós, 1975.
60. José Mª Mardones, op. cit, p. 40.
61. Cfr. E. Schillebeeck, “Hacia un futuro definitivo: promesa y mediación humana”, en VVAA, El futuro de la religión, Salamanca, Sigueme, 1975, p. 45.
62. Cfr. Marvin Harris, op. cit, PP. 157 ss.
63. José M. Mardones, op. cit, PP. 43-44.
64. M. Fraijo, Realidad de Dios y drama del hombre, Madrid, Fundación Santa María, 1985, p. 47. El hombre padece pues, una necesidad radical de Dios, y la filosofía sólo podrá proporcionar argumentos que hagan ‘razonable’ la existencia del Absoluto. Razonabilidad que podrá invitar al hombre a adoptar una actitud de búsqueda y de apertura al Misterio, para ver si Éste se manifiesta. (Es lo que M. Blondel llamó el “bautismo de deseo”.)
La muerte revela que la inadecuación y alienación del hombre no se reducen a las relaciones de dependencia respecto de la naturaleza y de las fuerzas sociales (K. Marx). La inadecuación última que está inscrita en la misma estructura ontológica del ser humano le lleva, no sólo a abrirse al mundo, sino a intentar trascenderlo. Para el neohumanismo marxista, “la derrota de la personalidad privada” (la muerte) puede ser asumida desde una actitud altruista de ser para los demás (el “héroe rojo” de E. Bloch). Capacidad que sólo puede dar la fuerza del amor (Lukács, Garaudy, Gardavsky...). Pero, ¿no es esto, a la postre, algo sobrehumano? ¿De dónde saca el hombre fuerzas para religarse a una “deidad” (el paraíso comunista) que, en último término, no le asegura una afirmación definitiva de sí mismo? En éste el fracaso, en definitiva, de todas las teodiceas seculares, que señala P.L. Berger (Cfr. Rumor de ángeles, op. ciL, PP. 53-54). En este sentido, “la auténtica agonía para todo pensamiento de esperanza se sitúa en la muerte .... Ante el poder dialécticamente inutilizable de la muerte enmudece el marxismo” (J. Moltmann, “¿Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatológico sin Dios”, Concilium Madrid, 16, Junio 1966, p. 217). Como pensaba W. Benjamin, el cumplimiento de una ética universal tendría que tener en cuenta también a los muertos, si no, no se ejercería el principio de la generalización de los intereses. (¿Ante la muerte, qué hacer con la ética? ¿Cómo hacer justicia a los ya irremediablemente desaparecidos?) O dicho de otro modo, el sentido integral de la vida humana tiene que incluir el destino de los muertos, y esto implica no poder concebir la historia ateológicamente. Por eso, para M. Horckheimer, la teología es “la esperanza de que lo injusto no sea la última palabra”, y es también “expresión de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima” (en VVAA, A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sigueme, 1976, p. 106). Es esta temática la que llevó a E. Bloch a desarrollar su filosofía de la esperanza y de la utopia. En la medida en que la realidad es proceso, la categoría fundamental de su ontología es la de “posibilidad”: la ontología del “aún-no”. La materia es posibilidad, y el hombre el articulador y orientador de su proceso. Así, el proceso del mundo es capacidad abierta a lo nuevo. Por tanto no está dicha la última palabra sobre la posibilidad de superar la caducidad que segrega el propio proceso de lo real. Y en la medida en que el núcleo central de la existencia humana se halla todavía en el "aún no devenir”, no puede ser aniquilado por la muerte. Incluso Bloch acabará postulando la “exterritorialidad” o inaccesibilidad del núcleo del ser a la muerte. Será la patria de la identidad definitiva. ¿Pero en función de qué? ¿De una exigencia de sentido, de un voluntarismo utópico? ¿Y quién es el beneficiario de esta inmortalidad? ¿El sujeto particular, un sujeto transindividual o superego metapersonal? (Ruiz de la Peña). Y si la interpretación correcta es esta última, ¿no resulta una escisión algo forzada? En el seno del sujeto estaría lo más noble que lo trascendería como inmortal y de lo que, a la postre, no participaría... ¿Cómo es posible que lo más íntimo de mi ser personal, sea, en definitiva, algo que me escapa como sujeto irrepetible? Por ello creo que tiene razón Jankelevitch cuando afirma: “En realidad la inmortalidad misma es a la vez indemostrable y racional, como la muerte es a la vez necesaria e incomprensible (V. Jankelevitch, La Mort, París, Flammarion,1977, p. 7). O dicho de manera más clara: la esperanza de una realización definitiva del hombre y de la sociedad sólo puede descansar en la ‘fe en la resurrección’: “... aunque la unidad de intereses humanos individuales y comunes fuera posible en una sociedad del futuro, quedaría aún sin resolver la cuestión sobre los hombres de generaciones pasadas en la vocación realizada de una generación futura. Sin embargo, sin una resurrección de los muertos es imposible que esté abierta a todos los hombres la posibilidad de tomar parte en una sociedad perfecta que realiza la vocación humana” (W. Pannenberg, “Escatología y experiencia de sentido” en VVAA, El futuro de la religión, op. Cit, p. 175).
*(Extraído del libro de G.Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad. Ed. Anthropos. Barcelona 1994)
2. José M. Mardones, op. ciL, PP. 10-11.
3. P.L. Berger, Rumor de dogeles, Barcelona, Herder, 1975, p. 21.
4. José M." Mardones, op. dL, p. 14.
5. A partir del Renacimiento, la idea de "ser moderno" se identificó con "la creencia, inspirada por la ciencia moderna, en el progreso infinitlo del conocimiento y el avance infinito hacia la mejoría social y moral". El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de 1a Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna” (J. Habermas, “La modernidad, un proyecto incompleto”, en VVAA, La posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, PP. 20-28). Todo ello con la finalidad última de organizar racionalmente la vida social cotidiana.
6. cfr. P. Lain Entralgo, “La espera y la esperanza”, Revista de Occidente (Madrid (1962), 197 55.
7. M. Fdez. del Riesgo, “Razón técnica y alienación en la sociedad post-industrial”, Cuadernos de Realidades Sociales (Madrid), 20/21 (enero 1982), 90.
8. “Lo nuevo, lo verdaderamente moderno, ¿no será la contradicción entre la soledad individual y la reunión de las muchedumbres o de las masas en las ciudades gigantes, en las empresas colosales, en las oficinas gigantescas, en los ejércitos, en los partidos? Es el conflicto entre una cierta "atomización" ... de la vida y una superorganización que la rodea, la acompaña y sin duda la presupone. Se persigue la socialización de la sociedad. Red de relaciones y de comunicaciones que se hacen más densas, más eficaces, y al mismo tiempo, el aislamiento de la conciencia individual y el desconocimiento de lo "próximo" se agravan” (H. Lefevre, Introducción a la modernidad. Madrid, Tecnos, 1971, p. 173).
9. “¡Terminó el poder de los propietarios y accionistas: ahora son los expertos y los técnicos organizados quienes lo ejercen; incluso los intelectuales y los sabios! .... La discriminación social, el poder, etc., que sigue siendo lo esencial, se han trasladado a un lugar distinto de la renta o de la riqueza pura y simple .... El saber, la cultura, las estructuras de responsabilidades y de decisión, el poder, todos estos criterios, aunque en gran parte cómplices de la riqueza y del nivel de renta, han relegado ampliamente a éstos, así como a los signos exteriores del status, en el orden de los determinantes sociales del valor, en la jerarquía de los criterios de potencia” (J. Baudrillard, La sociedad de consumo, Barcelona, Plaza Janés, 1970, p. 84).
10. Por ejemplo, y como nos recuerda M. Harris, hoy la mayoría de los americanos producen servicios e información en vez de bienes...
11. M. Fdez. del Riesgo, op. cit, p. 94.
13. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Seix Barral, 1969, p. 115.
14. “Por pragmatismo entendemos la preocupación del hombre secular por la pregunta: "¿funciona?". El hombre secular no se ocupa mucho en misterios .... Juzga las ideas ... por los resultados que conseguirán en la práctica. El mundo es concebido no como un sistema metafísico unificado, sino como una serie de problemas y proyectos.” El hombre secular y pragmático “está entregado a la solución de problemas específicos, e interesado en lo que funcionará para que se haga algo. Tiene poco interés por lo que hemos denominado "cuestiones fronterizas" o consideraciones metafísicas” (H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, PP. 83-85).
15. José M. Mardones, op. cit., pp. 33, 36 y 45. El siglo xx ha significado el fracaso de la optimista unificación racional proyectada por el iluminismo y el positivismo francés: “La diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte han llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el especialista y su separación de la hermenéutica de la comunicación cotidiana” (J. Habermas, op. cit., p. 28. Esto ha provocado la crisis de la “cultura de los expertos”).
16. Reyes Mate, Modernidad, religión, razón, Barcelona, Anthropos, 1986, p. 16.
17. A.M. Greeley, “El hombre no secular”, Cristiandad (Madrid) (1974), 23. Cfr. también, A. Gnimelli, “Increencia, secularización y sociología de la religión” en VVAA, Cultura de la increencia, Bilbao, Mensajero, 1974, p. 251; A. Fierro, Sobre la religión, Madrid, Taurus, 1979, PP. 245-246; Bertrand Russell, Religión y ciencia, México, FCE, 1965.
18. A.M. Greeley, art. cit., p. 27.
19. R. Caporale, “Hacia una definición de la increencia: problemas y avances”, en VVAA, Cultura de la increencia, op. cit, p. 57.
20. Charles Y. Glock, “El estudio de la increencia; perspectiva para su investigación”, en ibid., p. 105.
21. P.L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1971, p. 155.
22. H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, p. 42.
23. Cfr. P.L. Berger, op. ciL, p. 158; A. Fierro, El crepúsculo y la perseverancia, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 14.
24. “El punto de vista decisivo del ascetismo protestante ... era que así como se reconoce al cristiano en los frutos de su fe, así también el conocimiento de Dios y de sus designios sólo puede extraerse del conocimiento de sus obras. Por eso, la disciplina preferida de todo el cristianismo puritano, bautizante y pietista era la física y aquellas otras disciplinas matemático-naturales que operaban con un método análogo” (Max Weber, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 197, nota 146, p. 182).
25. Th. Luckmann, La religión invisible, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 112.
26. Th. Luckmann, “Creencia, increencia y religión”, en WAA, Cultura de la increencia, op. cit, p. 27.
27. Una fe en este clima es una fe a la intemperie. Carece del abrigo cultural de las mayorias cognitivas y de la presión social de las situaciones de monopolio cosmovisional. La fe está amenazada por la falta de plausibilidad socio-cultural” (José M. Mardones, op. ciL, p. 60).
28. Gules Lipovetsky, La era del vacío, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 118.
29. “Ya Marx analizaba el punto de vista del consumo y mostraba cómo esta apariencia enmascaraba y revelaba a la vez lo esencial: las relaciones de producción ... se puede mostrar que la sociedad de consumo está orientada por la clase que posee o domina los medios de producción” (H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, op. cit, p. 179); y J. Baudrillard nos recuerda que “el problema fundamental del capitalismo contemporáneo no es ya la contradicción entre obtención del máximo de beneficio y racionalización de la producción (a nivel del empresario), sino entre una productividad virtualmente ilimitada (a nivel de la tecnoestructura) y la necesidad de dar salida a los productos. En esta fase se toma vital para el sistema controlar no sólo el aparato de producción, sino la demanda de consumo” (J. Baudrillard, op. cit, p. 106). “El sistema de las necesidades es el producto del sistema de producción” (J. Baudrillard, op. cit, p. 110). Naturalmente, esto matiza la afirmación de Lipovetsky que recordaremos a continuación.
30. Cfr. J. Baudrillard, ibid. PP. 15 55.
31. Ibid., p. 17.
32. “Fuera del ámbito de su función objetiva ... fuera del ámbito de su denotación, el objeto se toma sustituible de manera más o menos ilimitada, en el campo de las connotaciones, donde adquiere valor de signos. Así la lavadora sirve como utensilio y desempeña el papel de elemento de confort, de prestigio, etc. El campo del consumo es propiamente este último. En este caso, todo tipo de objetos puede sustituir la lavadora como elemento significativo. En la lógica de los signos ... los objetos no están en absoluto ligados a una función o una necesidad definida. Precisamente porque responden a algo totalmente distinto, que es, bien la lógica social, o la lógica del deseo, a las que sirven de campo inestable e inconsciente de significación” (J. Baudrillard, ibid., p. 113). Cfr. también J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1978.
33. J.Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 180.
34. Ibíd.,p. 175.
35. “... el significante se convierte en su propio significado; hay confusión circular de los dos en beneficio del significante .... Se pasa del lenguaje centrado en el significado -mensaje transitorio- a un mensaje centrado en el significante” (J. Baudrillard, ibid., p. 177).
36. Cfr. J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1984, PP. 121 55.
37. H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, op. cit, p. 201.
38. J. Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 19. En la misma línea escribe Finkielkraut: “El pensamiento calculador ... descubre la utilidad de lo inútil, asalta metódicamente el mundo de los apetitos y de los placeres, y, después de rebajar la cultura al rango de los gastos improductivos, eleva cualquier distracción a la dignidad cultural” (Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 125). Ante ello, es oportuno recordar la crítica de Carlos Diaz: “Esta concepción bancaria de la cultura olvida que el énfasis no debería ponerse en las cosas, sino en las personas, y que las cosas son tan sólo racionalidad instrumental al servicio del hombre” (C. Diaz, Escucha, posmoderno, Madrid, E. Paulinas, 1985, p. 155).
39. J. Baudrillard, La sociedad de consumo, op. cit, p. 74.
40. Cfr. Marvin Harris, La cultura norteamericana contemporánea, Madrid, Alianza, 1984, PP. 32 y 39.
41. Son las necesidades falsas de que habló H. Marcuse. Las verdaderas, para él, se alumbrarán cuando el hombre tenga libertad para dar su propia respuesta, una vez que haya tomado conciencia de su alienación. Lo cual no es fácil, pues el individuo ha sido resocializado para consumir, desconfiando de sus propios juicios y estando pendiente del de los demás y de las instancias que lo definen. Cfr. Cristopher Lasch, “Consumo, narcisismo y cultura de masas”, Cuaderno, Anagrama, 1976, Cuadernos.
42. Cfr. C. Lasch, art. cit., p. 29.
43. ... el hombre contemporáneo ha perdido el yo porque ha perdido en realidad al tú, y por esto no es capaz de encontrar el nosotros.” Lo que queda es “un yo puramente centrípeto, hedonista”, fascinado por lo puramente puntual (C. Díaz, Escucha, posmoderno, op. cit, PP. 41 y45).
44. La autoabsorción del narciso “permite una radicalización del abandono de la esfera pública y por ello una adaptación funcional al aislamiento social .... El narciso, nueva tecnología de control flexible y autogestionado, socializa desocializando, pone a los individuos de acuerdo con un sistema social pulverizado, mientras glorifica el reino de la expansión del Ego puro” (G. Lipovetsky, op. ctL, p. 55).
45. Ibid, p. 50.
46. Los valores presentan una dimensión intersubjetiva: no son sólo para mí mismo, sino también para los otros, a los que me permite reconocer. Los valores me permiten responder a la llamada del otro (Levinas) y presentan la exigencia de comunicarse. En este sentido, un proyecto de autorrealización humano marcadamente individualista violenta la condición humana. En este sentido, el lugar del valor es “el hombre orientado constitutivamente hacia los demás en el mundo” (J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 195).
47. Cfr. C. Lasch, op. Ct, p. 20. Y esto refleja una de las contradicciones culturales del capitalismo señaladas por Daniel Bell, El cálculo racional de los medio, el ascetismo, el autocontrol, la valoración positiva del trabajo y del ascenso personal, que sintonizan con las exigencias de la estructura tecnoeconómica, están en conflicto con la búsqueda de gratificaciones inmediatas, el ideal del ocio, la espontaneidad y el rechazo del aplazamiento, que son valores propios de la cultura consumista. Es decir, da la impresión de que el sistema tiene necesidad, a la vez, de los hombres como trabajadores, ahorradores y contribuyentes, y de los hombres como consumidores y ciudadanos hipotecados. Cfr. D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977, p. 48. De manera más general, podemos decir que, para D. Bell, el capitalismo avanzado ha perdido su integración, pues se ha convertido en una sociedad que pretende articular tres órdenes regidos por principios difícilmente compatibles. El “orden tecnoeconómico” (producción, estructura profesional> etc.) es,á regido por la “racionalidad funcional” de la eficacia; el “orden político” está regido por el principio de la igualdad; y el “orden cultural” está regido por el hedonismo. Subyacen, pues, a estos órdenes, tres lógicas antinómicas difíciles, como decimos, de armonizan Claro que, sin desmentir el planteamiento de D. Bell, debemos de matizan Tiene razón Lipovetsky cuando afirma que no debemos de cristalizar demasiado la contradicción entre economía y cultura, pues hay que tener en cuenta también las funciones integradoras y productivas del hedonismo consumista. Este último es condición de relanzamiento económico y elemento neutralizador de la lucha de clases: “No existe antinomia simple o unidimensional: el hedonismo produce unos conflictos y neutraliza otros” (G. Lipovetsky, op. cit, p. 127). Suaviza ciertos conflictos sociales y propicia la crisis de identidad. No obstante, y en términos generales, creo que tiene razón cuando escribe: “A medida que crece el narcisismo, triunfa la legitimidad democrática, aunque sea de manera cool; los regímenes democráticos con su pluralismo de partidos, sus elecciones, su derecho a la oposición y a la información se parecen cada vez más a la sociedad ... del auto-servicio, del test y la libertad combinatoria”. Aunque se debilita la militancia, se da “un consenso blando, impreciso pero real respecto a los regímenes democráticos” (G. Lipovetsky, op. cit, PP. 129-130). La despolitización va pareja a una “aprobación muda” y “difusa”.
48. Alain Finkielkraut, op. cit, PP. 115-116 y 121. Claro que, como afirma C. Díaz, “cuanto todo o casi todo ha quedado reducido al binomio placer/displacer, los valores no valdrán por sí mismos, dejarán de ser axiológicamente relevantes .... Irrisión pues para el imperativo categórico y eclosión de los imperativos hipotéticos, donde, allá cada cual, todo vale (sin considerar que cuando todo vale, nada es valor, y, por ende, nada vale)” (op. dr., p. 103).
49. Cfr. Frederic Jameson, “Posmodernismo y sociedad de consumo”, en WAA, La posmodernidad, op. cir., p. 1985.
50. Alain Finkielkraut, op. cit., p. 135. Cfr. también, O. Lipovetsky, op. cit, p. 109.
51. Especialmente, esta incoherencia es posible que se deba, en parte, a que en las manifestaciones papales se consuma el mero espectáculo, el puro significante más allá del significado: “El éxito que encuentra Juan Pablo II ... procede de la forma y no de la sustancia de sus declaraciones .... Su espectáculo, como el de los restantes super-stars, vacía las cabezas para poder llenar mejor los ojos, y no transporta ningún mensaje, sino que los engulle a todos en una grandiosa profusión de luz y sonido. Creyendo ceder únicamente a la moda en la forma, olvida, o finge olvidar, que esa moda tiende precisamente a la aniquilación de la significación” (A. Finkielkraut, op. cit, pp. 137-138).
52. Juan González Anleo, “Los jóvenes y la religión light”, Cuadernos de realidades sociales (Madrid), 29 30 (enero 1987), 29 y 30.
53. No nos referimos especialmente a lo que se ha llamado posmodernismo en el ámbito de la estética, y en particular de la arquitectura, que presentan unas connotaciones especiales. (Cfr. Ch. Jencks, “¿Qué es el posmodernismo?”, Cuadernos del Norte Madrid, 43 1987; Idem, El lenguaje de la arquitectura posmoderna, Barcelona, Gustavo Gili, 1985, y O. Lipovetsky, op. cit, cap. IV.) Por el contrario, nos referimos, de modo más general, a las características básicas que configuran actualmente el ámbito del pensamiento y de los valores y las relaciones sociales.
54. El valor es una cualidad de muchas realidades heterogéneas que permiten la realización de la persona humana. Por ello, a través de los valores se revela el significado de la existencia del hombre. Además, están revestidos de un carácter transindividual e incondicionado, por el que se nos imponen, y que descubrimos en la certeza intuitiva. En su dimensión absoluta, los valores también presentan una objetividad jerárquica. Se trata más bien “de esferas o de regiones de valores que presentan incluso cierta autonomía entre si. Las propias esferas polarizan a las dimensiones fundamentales de existencia y tienden a su realización: valores del cuerpo, valores del espíritu, valores de la persona o valores éticos, valores religiosos”. Estos últimos “se refieren a las relaciones con Dios y a las expresiones culturales y comunitarias de tales relaciones”. “... los valores religiosos expresan el significado último del hombre, su razón de vivir y esperar” (J. Gevaert, op. ciL, PP. 201, 203 y 204).
“Aquí como en otras partes el desierto crece: el saber, el poder, el trabajo, el ejército, la familia, la Iglesia, los partidos, etc., ya han dejado globalmente de funcionar como principios absolutos e intangibles y en distintos grados ya nadie cree en ellos...” (G. Lipovetsky, op. ciL, p. 35). Cfr. también p. 217.
56. Cfr. J.F. Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1984.
57. Ch. Jencks, art. cit., p. 2.
58. Cfr. P.L. Berger, B. Berger, H. Kellner, Un mundo sin hogar, Santander, Sal Terrae, 1979, PP. 191 55.
59. Cfr. L. Racionero, Filosofía del underground, Barcelona, Anagrama, 1977; Theodore Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona, Kairós, 1978; Keith Melville, Las comunas en la contracultura, Barcelona, Kairós, 1975.
60. José Mª Mardones, op. cit, p. 40.
61. Cfr. E. Schillebeeck, “Hacia un futuro definitivo: promesa y mediación humana”, en VVAA, El futuro de la religión, Salamanca, Sigueme, 1975, p. 45.
62. Cfr. Marvin Harris, op. cit, PP. 157 ss.
63. José M. Mardones, op. cit, PP. 43-44.
64. M. Fraijo, Realidad de Dios y drama del hombre, Madrid, Fundación Santa María, 1985, p. 47. El hombre padece pues, una necesidad radical de Dios, y la filosofía sólo podrá proporcionar argumentos que hagan ‘razonable’ la existencia del Absoluto. Razonabilidad que podrá invitar al hombre a adoptar una actitud de búsqueda y de apertura al Misterio, para ver si Éste se manifiesta. (Es lo que M. Blondel llamó el “bautismo de deseo”.)
La muerte revela que la inadecuación y alienación del hombre no se reducen a las relaciones de dependencia respecto de la naturaleza y de las fuerzas sociales (K. Marx). La inadecuación última que está inscrita en la misma estructura ontológica del ser humano le lleva, no sólo a abrirse al mundo, sino a intentar trascenderlo. Para el neohumanismo marxista, “la derrota de la personalidad privada” (la muerte) puede ser asumida desde una actitud altruista de ser para los demás (el “héroe rojo” de E. Bloch). Capacidad que sólo puede dar la fuerza del amor (Lukács, Garaudy, Gardavsky...). Pero, ¿no es esto, a la postre, algo sobrehumano? ¿De dónde saca el hombre fuerzas para religarse a una “deidad” (el paraíso comunista) que, en último término, no le asegura una afirmación definitiva de sí mismo? En éste el fracaso, en definitiva, de todas las teodiceas seculares, que señala P.L. Berger (Cfr. Rumor de ángeles, op. ciL, PP. 53-54). En este sentido, “la auténtica agonía para todo pensamiento de esperanza se sitúa en la muerte .... Ante el poder dialécticamente inutilizable de la muerte enmudece el marxismo” (J. Moltmann, “¿Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatológico sin Dios”, Concilium Madrid, 16, Junio 1966, p. 217). Como pensaba W. Benjamin, el cumplimiento de una ética universal tendría que tener en cuenta también a los muertos, si no, no se ejercería el principio de la generalización de los intereses. (¿Ante la muerte, qué hacer con la ética? ¿Cómo hacer justicia a los ya irremediablemente desaparecidos?) O dicho de otro modo, el sentido integral de la vida humana tiene que incluir el destino de los muertos, y esto implica no poder concebir la historia ateológicamente. Por eso, para M. Horckheimer, la teología es “la esperanza de que lo injusto no sea la última palabra”, y es también “expresión de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima” (en VVAA, A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sigueme, 1976, p. 106). Es esta temática la que llevó a E. Bloch a desarrollar su filosofía de la esperanza y de la utopia. En la medida en que la realidad es proceso, la categoría fundamental de su ontología es la de “posibilidad”: la ontología del “aún-no”. La materia es posibilidad, y el hombre el articulador y orientador de su proceso. Así, el proceso del mundo es capacidad abierta a lo nuevo. Por tanto no está dicha la última palabra sobre la posibilidad de superar la caducidad que segrega el propio proceso de lo real. Y en la medida en que el núcleo central de la existencia humana se halla todavía en el "aún no devenir”, no puede ser aniquilado por la muerte. Incluso Bloch acabará postulando la “exterritorialidad” o inaccesibilidad del núcleo del ser a la muerte. Será la patria de la identidad definitiva. ¿Pero en función de qué? ¿De una exigencia de sentido, de un voluntarismo utópico? ¿Y quién es el beneficiario de esta inmortalidad? ¿El sujeto particular, un sujeto transindividual o superego metapersonal? (Ruiz de la Peña). Y si la interpretación correcta es esta última, ¿no resulta una escisión algo forzada? En el seno del sujeto estaría lo más noble que lo trascendería como inmortal y de lo que, a la postre, no participaría... ¿Cómo es posible que lo más íntimo de mi ser personal, sea, en definitiva, algo que me escapa como sujeto irrepetible? Por ello creo que tiene razón Jankelevitch cuando afirma: “En realidad la inmortalidad misma es a la vez indemostrable y racional, como la muerte es a la vez necesaria e incomprensible (V. Jankelevitch, La Mort, París, Flammarion,1977, p. 7). O dicho de manera más clara: la esperanza de una realización definitiva del hombre y de la sociedad sólo puede descansar en la ‘fe en la resurrección’: “... aunque la unidad de intereses humanos individuales y comunes fuera posible en una sociedad del futuro, quedaría aún sin resolver la cuestión sobre los hombres de generaciones pasadas en la vocación realizada de una generación futura. Sin embargo, sin una resurrección de los muertos es imposible que esté abierta a todos los hombres la posibilidad de tomar parte en una sociedad perfecta que realiza la vocación humana” (W. Pannenberg, “Escatología y experiencia de sentido” en VVAA, El futuro de la religión, op. Cit, p. 175).
*(Extraído del libro de G.Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad. Ed. Anthropos. Barcelona 1994)
Publicado en WI el 14/10/2000
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