domingo, 30 de noviembre de 2014

Al menos 50 miembros del Estado Islámico mueren en Siria tras bombardeos 

dom, 30 nov 2014 10:09

Beirut. Al menos 50 yihadistas del grupo Estado Islámico (EI) murieron en las últimas 24 horas en combates en Kobane, ciudad kurda de Siria en la frontera con Turquía, informó este domingo el Observatorio Sirio de Derechos Humanos (OSDH).
"Murieron en ataques aéreos de la coalición dirigida por Estados Unidos, en combates contra los kurdos y en cinco atentados suicidas en varios lugares de Kobane", indicó esa ONG, que añadió que es uno de los peores balances para los yihadistas desde que lanzaron su ofensiva contra esta ciudad. El EI, que controla amplias franjas de territorio en Siria y en Irak, intenta conquistar Kobane desde mediados de septiembre, pero se enfrenta a una resistencia feroz por parte de los kurdos, que reciben el apoyo de la coalición internacional.
Los aviones de Estados Unidos y sus aliados también realizaron numerosos ataques aéreos en Raqa y en los alrededores de esa ciudad del norte de Siria que se convirtió en la "capital" del EI. Alcanzaron 30 posiciones yihadistas, según el OSDH, que no pudo aportar una cifra de víctimas. "Hacía tiempo que no se había atacado un número tan alto de objetivos", subrayó el director del OSDH, Rami Abdel Rahman. En Kobane, el EI llevó a cabo por primera el sábado un doble ataque suicida contra el puesto fronterizo de Kobane, controlado por los kurdos.
Responsables del principal partido kurdo sirio, el PYD, y el OSDH aseguraron que los kamikazes del EI vinieron por "el lado turco" de la frontera, una información que Ankara calificó de "burda mentira". Después de haber cedido terrenos ante las ofensivas kurdas y de la coalición, "los yihadistas intentaron sorprender a las fuerzas kurdas con esos ataques suicidas pero fracasaron", dijo Rahman. Los combatientes del EI quieren tomar el puesto fronterizo para cortar la ruta de abastecimiento de los kurdos y para poder rodear la ciudad de Kobane por completo.
En caso de éxito, los yihadistas lograrían controlar una larga franja de territorio en la frontera sirioturca.

Dios no es un Ser sino una Acción 

15/06/2000 - Autor: Schlomó Giner, José Manuel Martín Portales y Abdelwahid Houri - Fuente: Verde Islam 14
  • 0me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación


letras en hebreo web
letras en hebreo web
Exposición del tema
1.1. Traducción textual de Éxodo: 3,13-14.
1.2. Análisis de la frase Ehié asher ehié.
1.2.1. Ehié.
1.2.2. Asher.
1.2.3. Intentos de traducción.
1.2.4. Comentarios a las traducciones. 
1.3. Implicaciones teológicas de las traducciones propuestas y la traducción actual al uso.
1.1. Traducción textual del texto de Éxodo: 3,13-14
(Ex: 3,13): “Y dijo Moisés a ha-elohim el Dios: He aquí yo viniente literalmente: ‘cuando me presente’ a los hijos de Israel y les diré lit.: ‘entonces les diré’: ‘El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros’. Entonces me dirán: ‘¿Cuál es su nombre?’ ¿Qué les diré? lit.: pero cuando me digan: ¿Cómo se llama?, ¿Qué les digo?”
(Ex: 3,14): “Elohim Dios le dijo a Moisés: ‘ehié ashér ehié’. Y dijo: ‘Así les dirás a los hijos de Israel: ehié me ha enviado a vosotros’.”
1.2. Análisis de la frase “Ehié asher ehié”
1.2.1. Ehié
El sentido originario del verbo es el de ‘caer’ (de la misma raíz que el término árabe hâwiya, ‘abismo’).
El sentido derivado del verbo es el de “suceder, llegar a ser, ser, existir, estar ahí, servir de, acompañar, mostrarse, acontecer, devenir, estar presente”. (Este verbo, por ejemplo, es lo que se usa para la expresión “Sucedió que...”)
Respecto a la forma verbal, ésta se usa para futuro —y también como imperativo suave— en hebreo israelí, derivado del verbo rabínico, distinto del hebreo bíblico, entre otras cosas, por el sistema verbal (el repertorio de formas, pero sobre todo los valores de las formas). Así pues, en hebreo israelí, lo que Dios dijo de sí mismo fue: “Yo seré el que seré”, frase rota en sí misma, que es, no obstante, la traducción que da la Torá del Centro Educativo Sefardí de Jerusalem.
A nuestro juicio sería más bien una forma verbal que no indica tiempo sino aspecto dinámico, inacabado, frente a otra forma que indica un estado resultante; para expresar localización se usan otros recursos en las variantes rabínicas del hebreo.
El peso semántico está en “Mi suceder activo” (frente a Haití, literalmente: “Mi suceder como algo solidificado, cosificado”, “Mi haber sucedido”, “Yo como dato impuesto”).
Según H. Küng1, la expresión “no contiene una explicación de la esencia de Dios, sino que entraña más bien una descripción de la voluntad de Dios”. A nosotros nos parece más bien como si la esencia fuera voluntad. Su esencia es acción. Lo que nos impacta en su ehié ashér ehié es su actividad: Dios sucede, acontece en su imparable acción.
1.2.2. Ashér
Es una forma larga de she; y ambas sirven para unir frases de un modo impreciso, una especie de ‘que’ multifuncional. Es una partícula que puede traducirse literalmente: “X de lo cual puede decirse Y”. Las traducciones posibles al castellano están entre:
“...en la forma en que...”
“...como...”
“...en la medida en que...”
“...lo que...”
“...el que...”
1.2.3. Intentos de traducción
Conjugando todo lo anterior, podrían proponerse algunas traducciones sin necesidad de romper el lenguaje con el “Yo seré el que seré”. Martin Bubber —conocido pensador judío— tradujo: “Yo estaré presente como el que estaré presente”. Algunas otras traducciones que respetan lo estudiado hasta ahora son:
“Yo sucedo en la forma en que sucedo”
“Mi ir sucediendo es en la forma en que voy sucediendo”
“Yo sucedo en la medida en que sucedo”
“Voy a mostrarme en lo que ocurra”
“Estaré ahí en lo que esté”
“Yo acompañaré lo que suceda”
“Voy a existir como lo que va a existir”
“Voy a ser en lo que va a ser”
A lo que habría que añadir que Ex: 3,14 acaba diciendo: “El que va a llegar a ser me envía a vosotros”, “El que está ahí me envía a vosotros”, “El que se desenvuelve con los acontecimientos...”, “El que está existiendo...”, “El que se muestra...”, etc.
1.2.4. Comentarios a las traducciones propuestas
Lo primero que nos ocurre es destacar ‘el sentido temporal de Dios’ que hay en el mundo semita, y recordamos ese hadiz qudsí en el que Allah dice de sí mismo “Ana dahr”, “Yo soy el tiempo”. De modo que lo que acontece no es un azar, ni un porque sí, sino la mera voluntad de Allah manifestada. El mundo es la voluntad de Allah en el tiempo, una voluntad a la que el mu’min se somete aceptando el qadar (Destino), que le hace más llevadero el acontecer adverso. Porque si hay algo que el mu’min no hace es juzgar lo real, juzgar lo que ocurre, juzgar a Allah.
Evidentemente, ehié ashér ehié no es una definición jurídica de Dios sino un desafío, una superación de los nombres, de las seguridades y certezas, un rasgar el velo de las realidades estáticas y experimentar la Realidad vertiginosa e infinita. Por eso, ha habido quien ha dicho que la mejor de las traducciones posibles es, incluso, un “No te incumbe cuál sea mi nombre”, dado que lo único que el hombre debe saber de Dios es que estará siempre ahí, siempre presente, siempre mostrándose, siempre desenvolviéndose en el tiempo y en la Historia, en definitiva, que Dios no es un ausente al mundo.
Parece como si Dios estuviera rechazando el responder a la pregunta, relativizando el lenguaje y la mismísima capacidad del hombre de interpelarle y encerrarle en un nombre.
1.3. Implicaciones teológicas de las traducciones propuestas y la traducción actual al uso
La traducción habitual que aparece en las Biblias (católicas y protestantes) de este Ehié ashér ehié es “Yo soy el que soy”, lamentable traducción helenizada que recurría al concepto parmenídeo de “El Ser es, el No-Ser no es”:
Casiodoro de Reina: “Yo soy el que soy ... ‘Yo soy’ me envió...”.
Interlineal de Cerni: “Yo soy el que yo soy ... ‘Yo soy’ me envía...”.
Nacar & Colunga: “Yo soy el que soy ... ‘Yo soy’ me manda...”.
Casa de la Biblia: “Yo soy el que soy ... ‘Yo soy’ me envía...”.
Traducir la mentalidad semítica a la mentalidad griega es un completo error. Para el semita lo real es algo plástico, con forma y color, lo que ocupa un espacio, lo que sucede en el tiempo; el griego es un hombre que funciona con realidades conceptuales, abstractas.
Considérense las penalidades de un texto que ha pasado de ser hebreo a ser arameo, luego griego, más tarde latino y, por fin, castellano. De una traducción a otra se ha perdido lo esencial de la Revelación... Y ¿qué era lo fundamental? Lo fundamental era si Dios era algo realizado, acabado, o algo por realizar, por acontecer. En definitiva, si era un Ser o era una Acción.
El problema que tiene un semita de que Dios sea el Ser —como se ha visto, traducción griega de la sensibilidad trascendente de la Revelación— es que no tiene el verbo ‘ser’. Simplemente esto le hace no poder concebir un Dios que no exista y se desenvuelva con la realidad.
El Dios helenizado puede quedar al margen de la Historia y de la vida del Universo, puede quedar como el depósito de todas esas cualidades puras —Belleza, Bien, Bondad— de las que luego se hará participar en mayor o menor medida a los hombres. Pero no el Dios verdadero.
Nosotros sabemos que el primer paso para eliminar de la vida diaria a Dios es llevarlo a las regiones celestes, dejarlo como una realidad estática, Dios inmutable, dejado ahí para la adoración o la refutación: el Ser Supremo.
En rigor, para nosotros, el Ser no existe, es decir, nada es ya; nada es ya idéntico a sí mismo. Todo lo existente manifiesta precisamente esa ausencia de ipseidad, todo lo que existe no es todavía, y ese no ser verifica la posibilidad de su realización, de su sentido. Por tanto, el ‘ser’ es una elaboración categorial del pensamiento humano que ha cosificado lo que es puro movimiento incesante, pura tensión de identidad.
Quiere esto decir que se impone con urgencia, desde nuestro punto de vista, la superación del pensamiento griego como incapaz de dar cuenta de eso que llamamos ‘Dios’. Decir que ‘Dios es’, y no sólo eso, sino decir que ‘Dios es el Ser’, invalida toda posibilidad de hacerse cargo de lo que Dios ha dicho de sí mismo. Desde nuestro punto de vista, el ‘ser’ no es más que la categorización de una esencia inexistente, de una pura irrealidad, y sólo puede ser concebido por un ‘yo soy’, es decir, por un ‘yo cerrado’, un yo ilusorio.
La compleja arquitectura del pensamiento griego que es la que ha orientado la interpretación del Judaísmo, Cristianismo y también, en buena medida, del Islam se levanta sobre la sospecha de una relacionalidad ocluida, sobre la inmutabilidad del ser, como si un yo cerrado se pusiese a pensar una apertura sin poder hacerse apertura.
En nuestra opinión la metafísica es eso, la sospecha de una apertura no realizada, la sospecha de una relacionalidad irrealizable. La metafísica es el pensamiento de un yo cerrado que intuye una relacionalidad sin poder verificarla, sin poder experienciarla. Y lo que puede decir de esa relacionalidad es un juego de contrarios, un diálogo sin implicación, y por eso puede decir “esencia, potencia y acto, ser y no ser”.
Creemos que la metafísica es, en efecto, la sospecha de la constitutiva relacionalidad de lo existente, pero vista desde fuera, como quien contemplara un espectáculo sin poder participar en él. Porque la metafísica es una elaboración del yo, una intuición de la totalidad desde el punto de vista del ‘ser’, de la identidad ocluida. Porque ‘yo’ y ‘ser’ no son otra cosa que identidades frustradas. Por eso para el griego es impensable un Dios que dice “Yo seré el que seré”, y no tiene más remedio que interpretarlo como “Yo soy el que soy”, Yo soy idéntico a mí mismo. Pero lo que se ha revelado es precisamente que Dios no es ipseidad, que Dios no es idéntico a sí mismo, y que precisamente porque no es ipseidad tiene sentido la existencia.
Allah —el Dios realizándose que desafía nuestro miedo a entregarnos plenamente a la existencia— es pura impermanencia. Y los signos para comprenderlo estaban en tí mismo: si tú eres capaz de cambiar, cambia contigo el universo, y contigo cambia Allah. Nos planteamos a Allah como algo estático, y nos parece una herejía que pueda cambiar en nuestra propia realidad cambiante, pero Allah no es otra cosa que esto: la acción de lo que actúa, el cambio de lo que cambia, la sensibilidad de lo que siente.
Concluimos. Allah nunca fue un Ser. Nunca fue un Dios terminado, porque entonces el mundo no tendría verdadero sentido, ya que su único sentido es cumplir a Dios. Nunca fue un objeto para el pensamiento, sino un motivo para el abandono en el fluir de las cosas. Nunca fue el monopolio de los teólogos sino algo que podía vivirse en nuestro simple estar inocente en el mundo. ‘Estar’, ésa era la clave; pero estar de verdad: estar en presente, estar aquí, estar en lo que estamos haciendo.
Allah es lo que sucede y debíamos sencillamente realizarlo con nuestra acción, porque nosotros éramos el marco en el que Él podía suceder. La acción del mu’min se revela, por tanto, esencial al universo. Porque es el mu’min el que se mueve en el mundo de lo real, en el que tiene lugar Dios.
Dios, ese vórtice que no cesa de emanar existencia, un evento, un acontecer, un suceso incesante. No sólo lo que sucede, sino lo que sucede del modo en que sucede. De ahí la atención del mu’min al mundo: la atención del continuo emerger del milagro, porque no es indiferente si un pájaro canta dos o tres veces en una tarde de otoño, porque ninguna tarde es igual y ningún pájaro es igual y ningún canto es igual.
En definitiva, porque el modo en que ocurren las cosas es la razón exclusiva de su salida al ser; ni más ni menos que el querer de Allah hecho cosa, hecho acción, Allah en el tiempo, esto es, Allah.
Notas.
1.- KÜNG, H., “¿Existe Dios?”. Ediciones Cristiandad. p. 846.

(Las caligrafías hebreas de este artículo pertenecen a la Colección J. Russell, de Nueva York.)

En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso
“No hay dioses sino Allah”
“No hay nada sino Allah”
“No hay otra realidad
sino la Realidad Única”
Esta tres aproximaciones de traducción de la expresión “la illaha illa’ llah” representan la testificación más sintética de la Ciencia de la Unidad y la piedra de toque de todos los conocimientos. Es la puerta de entrada al Islam y quien la formula hace público con la lengua y testifica en su conciencia que la Realidad es Una, con la que nada puede ser asociado. Ello implica el reconocimiento de la absoluta Unidad de lo existente. Toda la creación y lo que ella contiene, desde lo más alto, grande y remoto, hasta lo más bajo, pequeño y próximo, está indicando la existencia de la Única Realidad. Es la ilusión, que empaña y distorsiona la luz de la conciencia, la que hace concebir la existencia de algo distinto a esa Realidad. La ilusión es una falsa percepción de la Realidad.
Cualquier cosa que se afirme, piense o imagine, aparte de la Realidad Única adquiere la categoría de ídolo y su naturaleza es ilusoria. Los ídolos, por tanto, como objeto, manifestación o concepto, son ilusorios. El Universo entero, considerado al nivel celular, galáctico o subatómico, todos los fenómenos en el tiempo, todo lo considerado como masa o como manifestación, ha sido creado con la Verdad; pero nada tiene realidad excepto la Realidad Única.
“Allah es la luz de los cielos y de la tierra.”
“Dondequiera que dirijas tu mirada
allí encontraras la faz de Allah.”
“Hemos hecho la creación con la verdad.”
“Allah ha hecho a la existencia una copia del hombre; un espejo en frente de el. Sus estados son sus estados; sus palabras son sus palabras; sus acciones son sus acciones. Tu yo es una copia de la existencia y la existencia es una copia de tu yo.”
Mecanicismo y Nueva Ciencia
En la visión materialista y mecanicista del mundo, el Universo es visto como un espacio absoluto, contenedor vacío e independiente de los fenómenos que ocurren en él. Los cambios en el mundo físico son concebidos en términos de dimensiones separadas. El tiempo es considerado como absoluto y separado del mundo material. Los elementos constituyentes de éste se mueven en un espacio y tiempo absolutos, como partículas materiales; objetos pequeños, sólidos e indisolubles, a modo de ladrillos de los que toda la materia está hecha. En este modelo analítico se pretende reducir la realidad a sus elementos constitutivos más simples con la pretensión de estudiarlos en detalle y así comprender los tipos de interacción, que existen entre ellos.
La explicación de los fenómenos es la casualidad lineal, es decir, un modo de explicación que se apoya en una cadena lógica de causas y efectos, extendida en toda su dimensión en lo largo de un tiempo que se mueve en una dirección lineal y fija, del pasado al futuro.
La física actual llega ahora a confirmar lo que los gnósticos del Islam y de otras enseñanzas reveladas anteriormente siempre supieron y enseñaron. La mecánica cuántica, la física que estudia los fenómenso subatómicos, así como la moderna astronomía, han dejado de concebir el Universo, y por extensión al hombre, o la célula, a semejanza de una máquina compuesta de multitud de objetos o piezas separadas. Estas ciencias describen una totalidad armoniosa, interrelacionada, interdependiente, indivisible, como una madeja de relaciones dinámicas en la que el observador humano y su consciencia están incluidos. Espacio y tiempo no son dimensiones separadas ni conceptos absolutos. El átomo es considerado como un universo en el que en lugar de partículas materiales —es decir, con una masa y un peso— se habla de malla de probabilidades de existencia en un lugar y tiempo dados, modelos de actividad y energía. Enfatizando que la tendencia o probabilidad de existir no es ni siquiera una probabilidad de que la cosa exista en sí misma sino como una probabilidad de interconexiones.
Anuncios

Relacionados

La Vía (primera parte)

Artículos - 09/03/2001

Primera vez

Artículos - 11/08/2008

Un film documental narra en primera persona la experiencia de la inmigración en Barcelona

Noticias - 26/07/2005

Entrevista con Antonio de Diego: “La espiritualidad es el mejor antídoto a los peligros de la emancipación” 

“El Islam Negro es el gran mito del siglo XX, fue un dispositivo para debilitar al Islam”

30/11/2014 - Autor: Reina Mora - Fuente: Webislam
  • 2me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación



Antonio de Diego en la gran mezquita de Medina Baye, Kaolack
Nos encontramos en un rincón cerca del barrio de Santa Cruz de Sevilla. Llega cargado de energía y con varios libros bajo el brazo. Pide un té con menta y, según profundizamos en la entrevista, se hace a un lado, desaparece, y deja paso y presencia a todo un continente: África. Este continente, en un principio mero objeto de estudio para este brillante investigador de la Universidad de Sevilla, es actualmente un sujeto creador y creativo con el que Antonio de Diego González dialoga, debate y, sobre todo, comparte silencios y adquiere conocimiento. Fruto de este conocimiento es el nuevo libro que está preparando: "En el cielo y en la tierra. Gnosis y política en Ibrahim Niasse" cuya aparición está prevista para 2015.
¿Por qué estudias sobre África, cuando el mundo gira hacia el Pacífico ( China...)?
Pues llegué por casualidad. Precisamente venía de haber estudiado la India y Asia oriental durante mi licenciatura en Filosofía, pero un ofrecimiento de tesis me llevó a África vía América. Y poco a poco me fasciné con su cultura, su literatura, su historia… Ahora ya no puedo irme y le dedico horas y horas.
En uno de tus artículos afirmas: "El concepto de África ha sido uno de los mejores -y más perversos- inventos culturales de la modernidad occidental". ¿Existe verdaderamente África?
África es un constructo social. África no existe como tal… Empezó como algo enigmático, fascinante y acabo convirtiéndose en algo perverso, una suerte de despensa de recursos. En el tiempo de los románticos a África no se le dio opción a participar en la cultura porque no era parte, por lo menos de forma aparente, del mundo clásico. Hegel formuló las bases en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal y unos años después sus avezados discípulos lo ejecutaron políticamente. Luego vinieron las historias míticas, la etnología, los misioneros y el progreso. Y todo esto terminó produciendo esquizofrenias… Por eso dice Olufemi Taiwo que hay que exorcizar el fantasma de Hegel de África.
África ha sido la cuna de la humanidad. Los homosapiens africanos, nómadas, se extendieron por Asia Central y posteriormente llegaron a Europa. ¿Qué hemos olvidado los europeos durante este largo viaje? 
No hemos olvidado, quizás nos miramos demasiado en el espejo. Mirar hacia "tan atrás" es algo muy reciente y muy occidental. Creo que tendríamos que ser sinceros y no distinguir entre esos sapiens.
En alguna de tus conferencias defiendes, como Martin Bernal, la amplia influencia de Egipto y la cultura fenicia sobre Grecia, minimizando la esencia y orígenes indoeuropeos en nuestra cultura. ¿Comienza el eurocentrismo negando sus orígenes?
Bernal lo explica muy bien, no se trata de negar o afirmar, sino de hacer genealogía. Cuando comenzó el filo-helenismo, en ese romanticismo alemán de Hölderlin, Hegel y Schelling, se fijó en una Grecia inventada, idealizada y germanizada. Para ellos Apolo tenía que hablar alemán. Egipto había sido la bandera de Napoleón, por lo tanto no representaba a ese nuevo modelo y acabó olvidándose. El eurocentrismo es otro producto mezcla del romanticismo y la ilustración, creernos que tenemos la primacía del espíritu absoluto y que hay algo así como una lógica en el mundo… ¡Qué miedo! Por eso, la propuesta de Bernal es tan rompedora porque al cuestionar la historia cuestionamos la epistemología y vemos que no somos espíritus absolutos infalibles…
Has escrito también que "África ha sido el vivero intelectual de todas las tendencias europeas pero aplicando la norma fundamental del colonialismo: no dejar hablar a nadie" ¿Cuál ha sido el impacto de la colonización en las dos orillas del Mediterráneo?  
La colonización en África fue devastadora. Es una humillación constante, destruye la auténtica voz de los dueños de la tierra y genera —como había dicho anteriormente— esquizofrenias. En occidente nos ha hecho creer que tenemos razón sobre todas las cosas y que hay gente de primera y de segunda… Muchos occidentales no son conscientes de qué es colonizar, pero tampoco lo son muchos africanos. Hay que hacer un gran trabajo de concienciación en las dos partes.
¿Cómo se ha defendido África frente al colonialismo y sus consecuencias?
Pues de forma muy variada. Desde el jihād armado hasta el uso de la gnosis, pasando por el marxismo o la teoría crítica. Habría que analizar caso por caso, pero sin embargo ha habido pocos éxitos. África ha sido una víctima, pero muchos africanos han sido verdugos.
Has escrito un interesante artículo sobre la polémica entre Marcel Lefebvre y shaykh Ibrahim Niasse respecto a la identidad y liderazgo africano. ¿Es África, por fin, "de" los africanos?
No, ahora es de los chinos y de los israelíes. Y culturalmente sigue siendo francesa e inglesa. Pero esa polémica, intrascendente para muchos historiadores, enseña una forma de defensa a través de la educación gnóstica. Niasse fue muy inteligente, un gran estratega político y un sutil místico, así pudo ayudar a muchos. Sin embargo otros personajes no pudieron llevar a cabo reformas y se quedaron asfixiados, abriendo la puerta a que fuera la metrópoli "a darles oxígeno"… Quizás lo que Niasse tenía era la espiritualidad, que es el mejor antídoto a los peligros de la emancipación…
En los estudios africanos parece haber tenido cierto liderazgo la antropología, entendida como estudio de una cultura exótica, pero marginando, en cierta medida el componente creativo intelectual, filosófico, científico africano. ¿Hay filosofía fuera de Grecia?
Esta es una pregunta tabú en la academia. Durante casi un siglo se vio a los habitantes de África como piezas de museo y no como sociedades. Yo creo que sí hay filosofía fuera de Grecia pues las preocupaciones son las mismas: conocimiento, ser humano, realidades trascedentes… ¿Y el logos? El logos es otra mitificación de los historiadores de la filosofía. Sorprende ver lo mítico que fue Platón y lo mágico que fue S. Alberto Magno, maestro de Sto. Tomás, alquimista antes que filósofo.
Un acercamiento a la realidad africana nos lleva a poner en cuestión muchas cosas, entre ellas el conocimiento, el pensamiento africano analizado desde nuestra propia epistemología. ¿Hay que africanizar África para promover su progreso y desarrollo? Hay que escucharlos con humildad, con humildad extrema y de esas enseñanzas reflexionar juntos. No creo que haya que progresar, ni que buscar finales… Solo dejarnos llevar.
Consideras al islam como un eje vertebrador en África a nivel cultural, social, filosófico, religioso... pero algunos expertos consideran que el retraso de África se debe precisamente a la religión, entre ellas el islam.
Al igual que no existe ni África ni progreso, tampoco existe el retraso. El Islam ha sido muy importante, ha creado y modificado culturas, ha empoderado grupos sociales y ha sido canal para transmitir conocimiento… ¿Realmente ha sido tan malo? Claro que lo fue para las autoridades coloniales, porque opuso resistencia. Así, en los territorios hausa los británicos se esmeraron por destruir la educación y la cultura que habían dado los musulmanes y también los derechos de las mujeres… ¿A qué eso no lo cuentan los expertos?
¿Existe un islam africano?
Por supuesto que no. Ese es el gran mito del siglo XX. Christopher Harrison en un libro fascinante sobre la historia de la colonización nos advierte que fue un dispositivo para debilitar al Islam. Así, intelectuales al servicio de la metrópoli de Paul Marty a Vicent Monteil formularon que el Islam Negro tenía una idiosincrasia diferente. Para ellos había una heterodoxia frente a una pretendida ortodoxa levantina… ¿Es cierto? Pues no, no hay diferencia entre los africanos y los otros en términos de prácticas islámicas. ¿Detalles culturales? Sí, pero lo mismo que difiere la sociedad marroquí de la sociedad pakistaní.
Siempre he pensado que, el hecho de que el primer muhecín -el que realiza la llamada a la oración- fuera negro y descendiente de madre africana, significa quizá que la dulzura africana sea la clave para realizar la llamada al islam, alejada del rigorismo de ciertas gentes del desierto arábigo...
Hablas de dulzura, es cierto que los africanos tienen una sensibilidad especial a lo telúrico. Una herencia, unida a una apertura y respeto en un entorno en el que colaboras o mueres… Y no solo en el mundo físico, sino en el espiritual. Pero la clave es que los africanos no fueron buenos teólogos, sino gente sensible.
Boko Haram, como su nombre indica, dice luchar contra la educación occidental. ¿En qué se diferencia la educación africana tradicional de la occidental?
Boko Haram lucha contra la educación de cualquier tipo, pero estaría encantada de repetir las consignas salafistas… Sin embargo la educación africana se basa en el embodied knowledge o conocimiento encarnado. Así se vive el conocimiento, se guarda (significado profundo del hafiz) en el interior y se vive… En la educación occidental hay cierta pretensión de dominar el conocimiento, en la educación tradicional (árabe o africana) es el conocimiento el que te acaba dominando porque posee tu interior.
¿Por qué existen tan pocos proyectos educativos euro-africanos y se centran las relaciones en temas económicos, comerciales, migratorios o securitarios?
Porque nos creemos superiores y tenemos muchos miedos.
¿Hay vallas lo suficientemente altas como para frenar la inmigración africana?
Ojalá que no las haya nunca más, nos perderíamos demasiado.
¿Quiénes son esos "negritos" que van vendiendo por las calles CDs y productos de bisutería?
Pues suelen ser gente que tiene mucho que decir, muchos son sabios ocultos y otras tantas gentes que nos pueden enseñar a mejorar mucho… Y lo digo con conocimiento de causa, me lo enseñó uno de ellos.
¿Cómo está afectando la voracidad de materias primas por parte de China a la sociedad, economía, cultura y medio ambiente africano?
En ciertas regiones los africanos ven a China como un monstruo codicioso, como una nube de langostas. Se trata, en mi opinión, de un nuevo colonialismo kitsch de luces brillantes y plásticos… La última vez que fui a Senegal mi esposa me hizo ver que las telas que venden en la calle son made in China… África se tendría que cuidar mucho de pactar con China y mirar a la Latino-América de las políticas alter-mundistas, aunque seguramente sus políticos no lo harán.
El presidente de EE.UU. desciende de África, y en su nombre resuena el eco del islam. ¿Ha tenido su presidencia algún efecto importante sobre el continente?
Que Obama sea afro-americano no significa nada, el gobierno de EE.UU. tiene su agenda cerrada y acordada. El verdadero EE.UU. que mira a África está en el legado de Malcolm X, en Harlem y en los suburbios de Atlanta… Tanto africanos como afro- americanos podrían enseñarse mucho.
¿Cuál es el nivel de España en estudios, asociaciones y fundaciones hispano-africanas?
El nivel es inexistente. No hay especialistas, ni organizaciones ni tan siquiera se pueden estudiar lenguas africanas. El único lugar que ofrece algo es la Autónoma de Madrid y es en politología. Casa África no tiene actividad, comparada con Casa Asia. España se olvidó de África y salvo los Padres Blancos, con dudosos intereses, pocos miran allí.
Habría mucho trabajo que hacer, son nuestros vecinos. Los inmigrantes hacen un gran trabajo de difusión pero éste debería ser apoyado por instituciones. A diferencia de otros países de nuestro entorno, donde África está más presente por herencia “colonial”, en España no existe ni tradición ni tampoco demasiado interés por los estudios africanos. A su vez, estudiar sobre África en profundidad es muy difícil si no se está en Inglaterra o EE.UU. En Europa para estudiar hausa hay que irse a Nápoles, a Londres o a París…
Si algún día te pierdes, ¿dónde podríamos encontrarte?
Sin duda en Ma’ata Maulana, un remoto pueblo en la región de Trarza (a 150 km de Nouakchot) en Mauritania. Este lugar lo fundó Muhammad Al-Mishry un hombre que venció a los franceses con el conocimiento. Eso es lo que nos hace falta ahora, volver al conocimiento para eliminar fantasmas. Además hacen un buen té. Que más se puede pedir.
Boko Haram ha atacado una mezquita en Nigeria, causando más de 100 muertos, personas que acudían a la oración del viernes. No he recibido ningún pésame de mis amigos/as no musulmanes que inundan mis buzones con mensajes anti-islam cuando Boko Haram mata o secuestra cristianos. ¿Por qué occidente valida los discursos de organizaciones terroristas y silencia los discursos de los sabios, y musulmanes en general, que abogan por la paz? ¿Es islamofobia o simple ignorancia?
Pues de nuevo se debe a la ignorancia. Nadie habla en occidente del trabajo de Tahir Bauchi en Nigeria, nadie se preocupa de cómo los sufís allí llevan luchando contra los fundamentalistas durante 40 años, nadie habla de las fatuas de Ibrahim Saleh sobre el entendimiento de cristianos y musulmanes… A nadie le importa porque no es mediático. Así nos va… La islamofobia nace de la ignorancia y a muchos, incluidos algunos que se llaman a sí mismos musulmanes, les interesa esa ignorancia, lo contrario del mandato coránico.


Anuncios
Relacionados

La inmigración africana: verdades y contraverdades

Artículos - 05/05/2001

Colonialismo y cristianismo en el norte de África

Artículos - 03/01/2003

África y la historia

Artículos - 20/01/2003

El Jardín en la tradición islamica

El Jardín en la tradición islamica

Botánica, espiritualidad, Al-Andalús, la frescura del paraíso, la frescura del presente

04/01/2008 - Autor: R.H. Shamsuddín Elía - Fuente: www.islamchile.com
  • 0me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación


La flor y el alma
La flor y el alma
El origen más remoto de los jardines musulmanes hay que rastrearlo en Oriente y se basa en la idea del Paraíso Terrenal que hablan todas las cosmogonías antiguas y está descrita en la Biblia:
«Plantó Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara. Hizo brotar en él de la tierra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paeladar, y en el medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Salía del Edén un río que regaba el jardín y de allí se partía en cuatro brazos. El primero se llamaba Pisón.. el segundo se llamaba Guijón... el tercero Tigris... el cuarto Eufrates». (Génesis 2, 8 a 14).
La predilección musulmana por los jardines, tiene su origen en el Jardín-Paraíso descripto en el Sagrado Corán que es, ante todo, la suprema e infinita promesa de felicidad a los que hacen el bien y vedan el mal.
«Quienes obedezcan a Dios y a Su Enviado, El les introducirá en Jardines debajo de los cuales fluyen ríos, en los que estarán eternamente». (Sagrado Corán: Sura 4, Aleya 13).
Numerosos pasajes del Libro por excelencia evocan este lugar delicioso con una imagen tan precisa que ésta llegó a ser fuente de inspiración para los creadores de jardines. En el seno de un cercado protegido de los vientos del desierto, el agua de los Cuatro Ríos del Paraíso discurre por canales entre parterres con árboles cargados de frutos y poblados de pájaros, mientras unas huríes acogen en sus pabellones a los bienaventurados para toda una eternidad de delicias... (al respecto, véase también las siguientes aleyas coránicas: 38-52, 44-54, 52-20, 55-72, 56-22 y 78-33).
«A los que creen y hacen buenas obras, les haremos entrar en jardines, bajo los cuales corren ríos, donde morarán eternamente; tendrán en ellos esposas purificadas y les haremos disfrutar de una densa sombra». (Sagrado Corán: Sura 4, Aleya 57).
«Los que temen a su Señor tendrán, junto a su Señor, los Jardines de la Delicia». (Sagrado Corán: Sura 68, Aleya 34).
El jardín, paraíso y recuerdo del primigenio oasis del desierto, ocupa por tanto un lugar privilegiado en el imaginario musulmán. La catedrática María Jesús Rubiera Mata de la Universidad de Alicante, en su obra La arquitectura en la literatura árabe (Hiperión, Madrid, 1988), desarrolla esta perspectiva: «El oasis debe ser el principio del jardín árabe, el oasis, que ofrece al beduino el placer estético del claroscuro, al presentarse como una mancha negra en el luminoso horizonte, y luego, cuando se acoge bajo sus palmeras colmará el resto de sus sentidos con la frescura de su sombra, con el agua de su manantial, recogida en una charca tranquila como un espejo, o sonora y fluyente en riachuelos o en rudimentarias acequias que nacen de su fuente. El Profeta del Islam trascenderá estas sensaciones y mientras los persas habían hecho de sus jardines, paraísos, los árabes harán del Paraíso un jardín».
Arboles, sombra y agua componen un jardín persa. Para ese pueblo, el Paraíso habla de flores y jardines. Precisamente, la palabra «paraíso» por mediación del griego paradisos, procede de Persia, donde figura en el Avesta bajo la forma pairi ("circular") daéza ("pared" o "muro"), en persa moderno (farsí) firdaus.
En el Sagrado Corán la morada de los justos se denomina al-ÿanna, en árabe. También se la denomina ÿannat ‘adn «el Jardín del Edén», o ÿannat an-na’im «el Jardín de las Delicias».
Esto era de esperarse, puesto que el paraíso muslímico, revelado por el libro sagrado es una promesa de jardines en flor:
«No oirán allí frivolidades ni reproches de pecado, sino una palabra: ¡Paz! ¡Paz! Y los bienaventurado se alojarán allí, entre los tallos de lotos, bajo árboles de mawz recubiertos de flores» (Sagrado Corán: Sura 56, Aleyas 25-9).
El famoso islamólogo español Miguel Asín Palacios (1871-1944), a propósito de la tradición monoteísta de los Cuatro Ríos, cita un pasaje del texto del Miraÿ (cfr. Tafsir de Jazin, III. 145 y ss., Muhammad Effendi Mustafá Editor, El Cairo, 1318 de la Hégira) en la que el Santo Profeta Muhammad (BPD) dice: «Y he aquí que había cuatro ríos, dos ocultos y dos exteriores. Dije: "—¡Oh Gabriel! ¿Qué son estos ríos?". Respondió: "—Los ocultos son dos ríos del cielo, y los exteriores, el Nilo y el Eufrates"» (M. Asín Palacios: La escatología musulmana en la Divina Comedia, seguida de Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, pág 431).
El jardín islámico se inscribió principalmente en la tradición que procedía de la Persia sasánida. Los más bellos jardines de los primeros siglos de la Hégira (VII a IX en Occidente) se lograron en el Irán musulmán. De este período son dignos de mención los jardines omeyas, en los que se incorporaron rasgos de la tradición de los parques reales helenísticos, a su vez inspirados en los jardines persas, aunque con una particular disposición de los elementos arquitectónicos (pórticos, paseos, peristilos).
Así, en Ÿirbat ("Ruinas") al-Mafÿar, en Palestina, en la primera mitad del siglo VIII, explanadas y patios de armas se adicionaron al patio con peristilo situado en el interior del castillo. Este tipo de disposición prefiguró la evolución de los jardines de producción omeya, que dieron paso a los grandiosos parques de las residencias abbasíes. Estos se inscribieron directamente en la filiación de los jardines sasánidas, de los que recuperaron la amplitud y la rigurosa disposición geométrica. Y al igual que sus modelos sasánidas, eran empleados para las cacerías reales y acogían las paradas militares y las recepciones privadas y oficiales. En ellos se practicaba también la equitación y el polo.
El parque del palacio Ÿaushaq al-Jaqaní, por ejemplo, situado en Samarra (Irak), siglo IX, se extendía sobre una inmensa explanada florida y plantada de árboles, en las que se intercalaban acequias, estanques y kioscos. El relato maravillado de los embajadores bizantinos que fueron recibidos en 917 en el palacio del califa al-Muqtadir (que gobernó entre 908-932), en Bagdad, evoca unos jardines en los que, entre estanques de mercurio resplandecientes como un espejo, se paseaba una fauna de animales exóticos en medio de una profusión de raros perfumes (cfr. Jonas Lehrman: Earthly Paradise. Garden and Courtyard in Islam, Thames and Hudson, Londres, 1980).
Los vestigios de un jardín del siglo XII descubierto en Marrakesh bajo las ruinas de la primera mezquita de la Kutubiyya muestran que, a pesar de su superficie reducida, había incorporado el esquema persa con sus dos alamedas en forma de cruz. El modelo de rigurosa geometría originario de Irán dominó tanto en Oriente como en Occidente, donde al parecer fue adoptado desde el siglo XII. Los jardines nazaríes de la Alhambra (siglo XIV), constituyen un ejemplo de ello, que además inspiró a numerosos jardines del Magreb a partir del siglo XVI (palacio Badí en Marrakesh, 1578). Véase Dumbarton Oaks Colloquium on the History of the Islamic Gardens, Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, Washington, 1976; The Garden in the Arts of Islam, March 25-April 27, 1980, Mount Holyoke College Art Museum, South Hadley, Massachusetts, 1980.
BOTÁNICOS Y GEÓPONOS ANDALUSÍES
En la época del Islam clásico, la historia natural comprendía los dominios de la geología, la farmacopea -vinculada a la medicina-, la física, la zoología y la botánica, con sus derivaciones hacia la agricultura. No es extraño que algunos grandes sabios del Islam, como al-Kindí, al-Biruní y ar-Razí, trataran de estas ciencias en sus trabajos enciclopédicos o especializados.
Ya en el siglo IX, el Libro de los animales (Kitab al-hayawán), del gran literato de Bagdad al-Yahiz (776-868), constituyó a su manera un tratado de zoología en el que se describen 350 especies de animales. Un siglo después, un grupo de sabios shiíes, los «Hermanos de la Pureza» (Ijuán al-safa), establecidos en Basora a partir de 983, otorgaron en sus Epístolas (Rasâ’il) una gran importancia a la geología, la botánica y la mineralogía. Las ciencias naturales y la farmacopea fueron inseparables de la práctica de los más grandes médicos —como ar-Razí, Avicena y Averroes— y efectuaron brillantes progresos en la época del Islam clásico, como lo patentizan incontables obras, con frecuencia pioneras, acerca de los minerales, las plantas y las drogas.
Sociología de las plantas
La jardinería persa tuvo un rol preponderante en la evolución de la botánica islámica. Un hábito genuino de esta tradición milenaria consistía en podar los retoños o sierpes hasta la misma copa del árbol a fin de que, al acumularse aquí el follaje, ganase en esbeltez y nobleza de estampa, al mismo tiempo que se le infundía un cierto aire de refinamiento, inequívoco de civilización tan culta y peculiar.
Los persas distribuían sabiamente, como en un tapiz las manchas de color, las flores en los parterres, distinguiendo entre ellas, a imagen de las constelaciones terrestres, las anémonas, caisímones, egipanes, clemátides, ampelis, heliantos, leucantemos, ásteres, diamelas, y otras más exóticas aun que ellos llamaron «sidr» (loto) y «falh» (acacia mimosa). Entre los árboles veneraron el mítico «arak» (árbol de cólquidos), los «ban» (mencionados en las inscripciones de la Alhambra), al mismo tiempo que el «panjí» (árbol del Paraíso), el «natey» (especie de palmera), el mirobaláno y el cinamomo (de cuya raíz extraían el jenjibre), además del almez, la catalpa, el ailanto y el nogal. A semejanza de los druidas, los persas creyeron que en cada árbol habitaba un genio, y que cuando se secaba era porque éste, como el alma al cuerpo, lo había abandonado.
Los musulmanes de los primeros siglos del Islam intuyeron, asimismo, lo que actualmente conocemos por «sociología de las plantas», es decir, la afinidad magnética entre ellas mismas, de modo que se cuidaban de sembrar en un mismo arriate plantas de distinta familia, cuyos perfumes y pólenes no fuesen homogéneos. Iban incluso más lejos: sabedores de que ciertos pájaros muestran inclinación por determinados árboles, así la golondrina por el ciprés y el ruiseñor por el almendro, y de que los cánticos de las aves influyen en el metabolismo de las plantas, conforme a la hipersensorialidad que se ha podido observar en el mundo vegetal, tenían también muy presente el árbol que iba a dar sombra a las flores con el fin de que hubiese afinidad perfecta, no ya entre árboles y flores, sino entre éstas y el cántico de los pájaros, por lo que las rosas, vaya como ejemplo, aparecían junto a los almendros y los lirios cerca de los cipreses, justamente como espontáneamente se ofrecen en la Naturaleza.
Al-Ándalus, Jardín del Islam
La farmacopea brilló particularmente en al-Ándalus. En la España musulmana la farmacología, la zoología y la botánica estuvieron vinculadas, después de que los árabes introdujeran numerosas plantas, desarrollaran una rica agricultura de regadío y crearan jardines botánicos.
El geógrafo cordobés al-Bakrí (m. 1094) estudió en sus trabajos los árboles y los vegetales de su España natal.
En Tunicia, Abu al-Salt al-Ándalusí (1067-1134) escribió, también en el siglo XII, el innovador «Libro de las drogas simples» (Kitab al-adwiya al-mufrada). Pero era en la España musulmana donde se hallaba la vanguardia de la investigación en ciencias naturales.
Por la misma época y con el mismo título que el empleado por Abu al-Salt, el andalusí Abu Ÿa’far al-Gafiqí (m. 1165), hijo del célebre oculista Muhammad al-Gafiqí,(1) llevó a cabo una novedosa descripción científica de las plantas.
En el siglo XIII, su compatriota Abu-l-Abbás Ibn al-Rumiyya al-Nabatí (1166-1240), que estudió en Marrakesh con el farmacéutico Ibn Salih, se hizo célebre con sus trabajos sobre botánica. En 1217 realizó un viaje a Oriente con el doble objetivo de peregrinar a La Meca y de llevar a cabo observaciones científicas. Sobre el periplo escribió un libro titulado al-Rihla al-nabatiyya ("El viaje botánico") cuyo original, desgraciadamente, se ha perdido.
En la primera mitad del siglo XII vivió el oculista Muhammad Ibn Qassum Ibn Aslam al-Gafiqí, que nació cerca de Córdoba y practicó en dicha ciudad. Este fue el autor del Kitab al-murshid fi-l-kuhl ("Guía del oculista") del que se conserva un manuscrito único en la biblioteca de El Escorial. El tratado está compuesto por seis libros, ocupándose de medicina ocular e higiene de los ojos en los dos últimos, y puede considerarse como un fiel ejemplo de los conocimientos oftalmológicos que llegó a dominar la medicina islámica de la época. El instrumento óptico de dos cristales montados en armadura que se sujeta a las orejas llamado gafas, debe su nombre al inventor, el oculista cordobés al-Gafiqí. Hoy día un busto honra su memoria en el barrio de la Judería, cerca de la célebre mezquita.
Ibn al-Awwám
En los siglos XI y XII, surge una escuela agrónoma en al-Ándalus que será la más importante del Islam clásico. Los más conocidos agrónomos y geóponos (los estudiosos de la geoponía, o sea la agricultura) andalusíes de este período son Ibn Wafid (1008-1074), el toledano Ibn Bassal (s. XI), autor de un tratado de agricultura llamado Kitab al-Qasd ua l-bayán (trad. por el arabista y hebraísta José María Millás Vallicrosa, M. Aziman, Tetuán, 1955), Abu l-Jayr al-Isbilí (s. XI), natural de Sevilla como indica su nisba, y del que apenas nada se sabe (su Tratado de Agricultura fue traducido y comentado por J.M. Carabaza, AECI, Madrid, 1991), e Ibn al-Awwám.
El tratado de Ibn al-Awwám (Kitab al-filaha) fue, durante bastante tiempo, la única referencia sobre la agronomía hispanomusulmana y, paradójicamente, la personalidad del autor casi totalmente desconocida, ya que son mínimos los datos autobiográficos que aporta y una fuente como la de Ibn Jaldún parece conocerlo poco y mal (cfr. Ibn Jaldún: Introducción a la historia universal. Al-Muqaddimah, FCE, México, 1977, pág. 919). Por el estudio de su obra parece claro que el autor vivió en Sevilla, y más concretamente, en la zona de Aljarafe, dadas las frecuentes citas que, de este distrito en que él realizaba prácticas agrícolas, aparecen en su tratado: «yo sembré arroz en el Aljarafe», o «jamás he visto en los montes del Aljarafe higueras plantadas entre las vides». También dice: «Ninguna sentencia establezco en mi Obra que yo no haya probado por la experiencia repetidas veces» (cfr. Ibn al-Awwám: Libro de Agricultura, trad. J.A. Banqueri, 2 vols., AECI, Madrid, 1988, facsimile de la de 1802).
Ibn al-Awwám redactó su tratado en la segunda mitad del siglo XII. Enlaza con la tradición latina de Lucio Columela (siglo I d.C.), pero recoge mucho de la tradición árabe oriental, representada por el «Libro de agricultura nabatea» de Ibn Uahsiyya,(2) al que en general resume, incorporando los ricos conocimientos farmacológicos andalusíes, manifestando el alto grado del saber existente en al-Ándalus acerca de las casi seiscientas plantas que menciona, además del medio centenar de árboles frutales que describe, ocupándose de cómo han de ser cultivados.
La obra de Ibn Awwám influyó en el Renacimiento, y, revalorizada por los ilustrados, fue objeto de una versión castellana íntegra, publicada en 1802, por impulso del historiador, economista y político español Pedro Rodríguez Campomanes y Pérez, conde de Campomanes (1723-1803). La misma fue traducida por Fray José Banqueri, discípulo del célebre monje maronita Michel Casiri (1710-1791), que editó el texto árabe basándose en el manuscrito de El Escorial y lo tradujo al castellano. Resulta muy curioso subrayar que tanto Banqueri como Campomanes estaban convencidos de la utilidad que podía tener la obra de Ibn al-Awwám para el fomento de la agricultura en España a fines del siglo XVIII.
Entre los logros que habitualmente se atribuye a los musulmanes de la Edad de Oro (s. VIII al XII), está el de desarrollar de modo notable la agricultura, sobre todo aquella que se refiere a los cultivos de regadío. Y al igual que sucedió en otros campos, como filosofía, música y arquitectura, los musulmanes recuperarán la tradición clásica, en este caso romana, contenida en obras de autores griegos o romanos, como Plinio el Viejo o Lucio Columela, y la pondrán en práctica desde la India hasta al-Ándalus. La primera gran obra de agricultura es el conocido Kitab filaha al-nabatiya ("Libro de agricultura nabatea"), obra de Ibn Uahsiyya, que floreció hacia 900 y recoge los conocimientos de los antiguos nabateos y los cultivadores mesopotámicos. Recordemos que los nabateos eran árabes de una rica zona agrícola, cuya capital era la legendaria Petra (hoy Jordania), la ciudad color rosa, redescubierta en 1812 por el viajero suizo Johann Ludwig Burckhardt (1784-1817), convertido al Islam con el nombre de Ibrahim Ibn Abdallah (véase Vida y Viajes de John Lewis Burckhardt, Laertes, Barcelona, 1991).
Ibn al-Baitar
Sin embargo, el más grande botánico farmacólogo de la civilización islámica fue otro hispanomusulmán, Diya al-Din Abu Muhammad Abdallah Ibn Ahmad, llamado Ibn al-Baitar ("el hijo del veterinario"), de Málaga (m. 1248), discípulo de al-Nabatí. Estudió en Sevilla y en 1220 dejó al-Ándalus para seguir la misma ruta que al-Nabatí, aunque él ya no volvería a su tierra natal instalándose en el Oriente musulmán hasta encontrar la muerte en Damasco. En la ciudad de El Cairo, el sultán ayubí Malik al-Kamil Nasiruddín Muhammad (sobrino de Saladino, que gobernó entre 1218-1238) lo nombró jefe de los herboristas de palacio y fue probablemente allí donde escribió sus obras más importantes, entre ellas su gran enciclopedia: al-Ÿami li-mufradat al-adwiya ua-l-agdiya ("Colección de nombres de alimentos y drogas simples"). Ibn al-Baitar viajó a Siria y Anatolia, a pesar de las invasiones cruzadas, para recoger plantas, y sus trabajos constituyen la mejor sistematización sobre las plantas medicinales que jamás se emprendió antes de la época moderna. En esos tratados, dio entrada a mil quinientas especies —trescientas de las cuales nunca se habían inventariado hasta entonces—, citó a los autores griegos y latinos y anotó sus propias observaciones. Se trata, en fin, de un repertorio crítico del conjunto de la ciencia farmacológica que permaneció como el fundamento de toda la botánica ulterior en el Oriente musulmán.
Ibn Luyún de Almería
En relación con el cuidado de la tierra en al-Ándalus, la figura más sobresaliente es Ibn Luyún de Almería (1282-1349). Su obra ha sido editada por Joaquina Eguaras Ibañez y lleva por título Tratado de Agricultura (Granada, 1988). Está realizada en verso y contiene importantes conocimientos sobre el tema agrícola, el cuidado de jardines, etc. Una obra muy recomendable para profundizar sobre los secretos de la agricultura, la irrigación y el apropiado uso del agua en al-Ándalus es la de Cherif Abderrahmán Jah y Margarita López Gómez: El enigma del agua en al-Ándalus, Lunwerg Editores, Barcelona, 1994. También es muy interesante consultar el trabajo de varios autores: El agua en la agricultura de al-Ándalus, Lunwerg/El legado andalusí, Barcelona, 1995.
Maestros de la horticultura
Hay unos conocidos versos de Calderón (3), que hablan de la gran fama que tenían los musulmanes andalusíes como horticultores:
«...Porque no sólo a la tierra,
pero a los peñascos hacen
tributarios de la yerba;
que en agricultura tienen
del estudio, tal destreza,
que a preñeces de su alzada
hacen fecundas las piedras»
("Amar después de la muerte", tema religioso).
Un refrán popular español de aquella época rima así:
«Una huerta es un tesoro
si el que la labra es un moro».
El etnólogo e historiador español Julio Caro Baroja (1914-1995), decía que «La fama de los moriscos como horticultores es grande y siempre se les consideró en esta actividad como muy superiores a los cristianos viejos. Los moriscos, dice Andrea Navaggiero (1483-1529, embajador veneciano ante Carlos V) en su memorable descripción de Granada, son los que tienen las tierras labradas, y llenas de tanta variedad de árboles; los españoles -añade-, lo mismo aquí que en el resto de España, no son muy industrioso y ni cultivan ni siembran de buena gana la tierra. Cuando los historiadores arabófilos hablan del estado de florecimiento a que llevaron los árabes la agricultura en España debían decir, de modo más exacto, la horticultura. En efecto, entre las varias oposiciones existentes entre moriscos y cristianos viejos, una de ellas es la que parecían tener en lo que se refiere a la misma explotación del suelo. A través de varios textos parece rastrearse la hostilidad que experimentaban ciertos cristianos, agricultores de secano, cultivadores de cereales en superficies grandes, hacia los horticultores, que cuidaban de huertos de regadío, con cultivos variados e intensivos y de vergeles de tipo mediterráneo» (J. Caro Baroja: Los Moriscos del Reino de Granada, Ediciones Istmo, Madrid, 1991, pág. 98).
El especialista Jesús Ávila Granados tiene similares conceptos: «El auge de la agricultura nazarí se debe, principalmente, a la tecnología hidráulica, capaz de transformar los terrenos de secano en fértiles huertas de regadío, con grandes norias giratorias de acequias, pequeñas aceñas, acueductos, acequias, canales, pozos artesianos, etc. De este modo, los agricultores nazaríes pudieron, incluso, aclimatar nuevos productos. Los nazaríes perfeccionaron asimismo el sistema romano de riego. Los molinos de agua, instalados en las orillas de los ríos, molían los granos de cereales. Los de viento, provistos de anchas velas de barco, hacían girar un eje vertical que movía la piedra de moler el grano. El mejor aceite se elaboraba en los molinos que trituraban los frutos del olivo (almazaras)» (J. Ávila Granados: La Granada Nazarita, Editorial Bruño, Madrid, 1990, pág. 12).
Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), dramaturgo y poeta español, es la última figura importante del siglo de Oro de la literatura española. Nació en Madrid el 17 de enero de 1600. Se educó con los jesuitas en Madrid, y continuó los estudios en las universidades de Alcalá y Salamanca hasta 1620. Fue soldado en la juventud y sacerdote en la vejez, lo que era bastante habitual en la España de su tiempo. En sus años jóvenes su nombre aparece envuelto en varios incidentes violentos, como una acusación de homicidio y la violación de la clausura de un convento de monjas. De su vida militar existen pocas noticias, aunque consta que tomó parte en la campaña para sofocar la rebelión de Cataluña contra la Corona (1640). Contrasta lo impulsivo y mundano de su juventud con lo reflexivo de su madurez, un aspecto que se acentúa al ordenarse sacerdote en 1651. Disfrutó del máximo prestigio en la brillante corte de Felipe IV y su nombre va asociado a la inauguración del palacio del Buen Retiro de Madrid, en 1635, y a numerosas representaciones teatrales palaciegas. El rey le honró otorgándole el hábito de Santiago. También fue capellán de la catedral de Toledo y capellán del rey. Murió en Madrid el 25 de mayo de 1681. En vida fue un autor respetado por todos y rara vez aparece mezclado en las violentas polémicas literarias de sus compañeros de letras. Después de la muerte de Lope de Vega y Carpio (1562-1635), en 1635, fue reconocido como el dramaturgo más importante de su época. El más conocido de los dramas filosóficos de Calderón es La vida es sueño (1636), una de las obras de la literatura española de valor universal. Su complejidad, como ocurre con tantas obras maestras, ha dado lugar a infinidad de interpretaciones. La idea central del drama, recogida en los versos «que toda la vida es sueño / y los sueños sueños son», contaba con una historia larga, variada e ilustre, pero Calderón la revive con otros temas como la lucha de la libertad contra el destino y la trascendencia simbólica; y con unos personajes que llegan a representar a toda la condición humana. Su densidad filosófica y simbólica, sus soluciones teológicas, su sentido moral, jurídico y político, hacen que sea la obra más comentada de la literatura española, a excepción de El Quijote, de Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616). Goethe (1749-1832) consideraba a Calderón el gran genio del teatro y de la poesía: «En esplendor el Oriente cruzó el Mar Mediterráneo. Si conoces las rimas de Calderón, tu debes conocer y amar a Hafiz». Friedrich von Schlegel (1772-1829) llegó a afirmar que Calderón había resuelto el enigma del universo en algunos de sus dramas. También algunos románticos ingleses, como Percy B. Shelley (1792-1822), vieron en Calderón al poeta dramático y lírico más grande. Calderón es el dramaturgo por excelencia del barroco español. El sentido teológico y metafísico de su tiempo informa todas sus obras, donde aúna la fe y la razón, y, sin embargo, su debate entre deseos y terrores que el verbo intenta vanamente comprender remite al presente.
LA TIPOLOGÍA DEL JARDÍN HISPANOMUSULMÁN
El arquitecto-jardinero catalán Nicolás María Rubió i Tudurí (1891-1981) confiesa con franqueza: «El Islam fue, en aquellos tiempos de bárbara oscuridad, el jardinero de Occidente... El contacto jardinero árabe latino se realiza directa y naturalmente bajo el cielo mediterráneo... Los puntos en que se realizó directamente el contacto fueron las islas mediterráneas de Sicilia y Baleares y, en la península hispánica, Andalucía, Murcia y Valencia principalmente... Por los mismos años, Sicilia conocía notables obras del arte del jardín árabe. En Palermo, los jardines de la Ziza eran famosos» (N.M. Rubió i Tudurí: Del paraíso al jardín latino, Los 5 sentidos, Barcelona, 1981).
En al-Ándalus la idea del jardín era más extendida que en otras regiones del mundo islámico. Era huerto y jardín a la vez, también era un campo de experiencias botánicas, donde aclimatar aquellas especies traídas de oriente, como la granada o la palmera datilera, idea que sería imitada posteriormente por los británicos y materializada en los Royal Botanical Gardens de Kew, sobre el Támesis, cerca de Londres, a partir de 1759.
Los emires, califas y sultanes de al-Ándalus, a lo largo de sus ocho siglos de historia (711-1492), favorecieron con enorme interés la creación, junto a sus palacios, de jardines botánicos donde se experimentaba con las nuevas especies traídas, iniciándose una técnica de injertos que dio lugar a muchas frutas que hoy se degustan en Europa y América, como el albaricoque, ciertas especies de higos, como el de Málaga, tipos de dátiles, etc.
También se aclimataban especias y condimentos, como la pimienta negra y el azafrán y plantas aromáticas y medicinales como la alhova y la alheña. Para ello se crearon enormes huertos, con una dotación constante, y se buscaron los mejores geóponos de la época, para que, como avezados investigadores, cuidaran y experimentaran en ese jardín botánico.
Fueron famosos los huertos de ar-Rusafa, almunia (huerto o granja) de recreo del primer emir omeya en al-Ándalus, Abderrahmán I (731-788); del califa Abderrahmán III (891-961), descendiente del anterior, que instaló un jardín de experiencias botánicas en sus palacios de Madinat az-Zahara ("Ciudad de los Azahares"), a ocho kilómetros de Córdoba; del emir al-Mutamid (1027-1095) en Sevilla en la Buhaira al-kubra, luego ampliados por el califa almohade Abu Yaqub Yusuf en 1172; del soberano de la taifa de Toledo, al-Ma’mún (que gobernó entre 1043 y 1075), que construyó la almunia al-Mansura, donde hoy se ubica el Palacio de Galiana (cfr. Francisco Prieto Moreno: El Jardín Hispanomusulmán, Caja de Ahorros de Granada, Granada, 1975).
En las albercas andalusíes solía haber plantas acuáticas, como nenúfares y peces multicolores, como hoy todavía pueden apreciarse en el Jardín del Partal y en el Patio de los Arrayanes de la Alhambra.
El oficio de jardinero tenía una significativa dignidad entre los musulmanes andalusíes. No era oficio vil, sino todo lo contrario; representaba una antigua profesión, basada en la ciencia experimental y en una exquisita sensibilidad. Este jardinero/botánico era el complemento del perfumista y el médico, oficios llenos de misterio y fórmulas magistrales. Oficios muy apreciados por emires y califas.
La poesía de los jardines
El amor por los jardines, las flores y la naturaleza en general, fue una constante en todo el mundo islámico y en especial entre los andalusíes. Los poetas dejaron su impronta naturalista en su observación de los jardines y almunias que tanto abundaban en al-Ándalus.
De esta observación, sensible y exquisita, nació todo un género poético conocido con el nombre de raudiyyat (de rau "jardín"), que fue muy popular desde finales del siglo X y principios del XI. Dentro de este género, se cultivaron especialmente los temas florales (nauriyyat) por poetas como el iraquí domiciliado en al-Ándalus, llamado Sa’id al-Bagdadí (m. 1026), que descolló en la corte de Almanzor, e Ibn al-Qutíyya.(4)
La aceptación popular de estos géneros y estilos, trajo como consecuencia el gusto por la naturaleza de todas las clases sociales andalusíes, como un símbolo de que la poesía había descendido al pueblo, tras el monopolio poético del poder califal.
Veamos un ejemplo de estos bellos fragmentos poéticos:
«Contempla para recrear tus ojos, un jardín lujuriante sobre el cual la brisa no cesa de soplar y la lluvia de caer».
Abu Bakr Muhammad Ibn Umar Ibn Abdul Aziz Ibn al-Qutíyya (muerto hacia 977) es uno de los más importantes historiadores, filólogos y poetas de al-Ándalus. Su apodo quiere decir «el hijo de la goda». Nació en Sevilla y murió en Córdoba. Era descendiente de Sara la Goda, sobrina del rey Witiza (m. 710), desposada con un musulmán. Brilló en la corte del califa al-Haqam II. Su obra Tarij iftitah al-Ándalus ("Historia de al-Ándalus") es fundamental para comprender la entrada de los musulmanes en la Península. Este manuscrito se guarda en la Biblioteca Nacional de París. Véase la traducción de Julio Ribera y Tarragó: Historia de la conquista de España de Abenalcotía el cordobés, Madrid, 1926.
Ibn Jafaÿa
Un poeta famoso en este género fue el valenciano Abu Ishaq Ibrahim Ibn Jafaÿa de Alcira (1058-1138), al que llamaban al-Ÿannán ("El Jardinero"), por su dedicación a este tipo de poesías y porque fue especialista en describir flores y jardines. Su obra ha sido citada por el historiador musulmán argelino al-Maqqarí(1591-1634) en su Nafh at-tib min ghusn al-Ándalus ar-ratib ("Exhalaciones de perfume de la rama tierna de al-Ándalus"), y analizada por el profesor Hamdán Haÿÿaÿi de la Universidad de Argel en su estudio Vida y obra de Ibn Jafaÿa, poeta andalusí (Hiperión, Madrid, 1992).
Ibn Jafaÿa de Alcira5 ejercita la predilección de los poetas musulmanes de apelar a este tipo de metáforas y alegorías:
«Ráfagas de perfume atraviesan el jardín cubierto de rocío, cuyas tapias son el circo donde corre el viento...».
«Era un caballo alazán con el cual se encendía la batalla con un tizón de coraje. Sus crines eran del color de la flor de granado; su oreja, de la forma de la hoja de mirto».
«La flor hace pensar en un ojo que, bañado por las lágrimas, se ha despertado; el agua, en una boca sonriente que seduce por el brillo (de sus dientes)».
«¡Oh habitantes de al-Ándalus, qué felicidad la vuestra al tener sombras, ríos y árboles!
El Jardín de la Felicidad Eterna no está fuera, sino en vuestro territorio; si pudiera elegir es este lugar el que escogería. No creais que mañana entraréis en el Infierno; ¡no se entra en el Infierno después de haber estado en el Paraíso!».
Alzira (en castellano, Alcira) es un municipio español de la provincia de Valencia en la Comunidad Valenciana. Tiene 112 km2 de extensión y se ubica a 14m de altitud. Es la cabecera de la comarca de Ribera del Júcar. Su nombre en árabe (al-ÿazirah) significa «la isla», pues se originó en una isla fluvial del Júcar. El territorio donde se encuentra el municipio fue conquistado a los musulmanes por Jaime I en 1242, y se sublevó durante las Germanías en 1521 (rebelión popular contra la monarquía, pero donde se aprovechó para atacar a los moriscos obligándolos al bautismo por la fuerza; acabó con una feroz represión real).
Los aromas y ornamentos del jardín andalusí
El jardín en al-Ándalus tenía plantas aromáticas y flores especialmente difusoras de perfume durante el día o la noche. También crecían en él, árboles frutales que perfumaban el ambiente durante el tiempo de su floración.
Sin embargo, para poder precisar el tipo de flores o plantas que se cultivaban en los jardines de al-Ándalus, es necesario acudir a los tratados de los geóponos andalusíes ya citados. También habría que consultar «El Calendario de Córdoba» del médico cordobés Arib Ibn Said (s. X) —cfr. Reinhart Dozy: Le calendrier de Cordue,trad. Francesa de Ch. Pellat, Leyden, 1961—.
Flores aromáticas y plantas ornamentales
ADORMIDERA (Papaver somniferum). Llamada en el mundo árabe jashjash. De cultivo milenario ya en la Grecia antigua, es citada por el rapsoda Homero como la droga que se le dio a Helena en el asedio a Troya, para olvidar toda pesadumbre. Se cría en jardines en la especie de flores dobles muy ornamentales. Ibn al-Awwám nos describe en su tratado «una especie de adormidera» con hojas de color cambiante, parecido al azafrán disuelto en agua, con unos vástagos con cabecitas, que se abren en una flor de color amarillento. Cada planta puede durar en el mismo sitio unos cuatro años y de ella se hace un colirio refrigerante para los ojos.
AZUCENA (Lilium candidum). Llamada en al-Ándalus sawsan. Originaria del Cercano Oriente, se cultivaba como planta de gran belleza ornamental desde la Antigüedad remota. Sus flores en ramillete terminal, de un blanco inmaculado, exhalan un fuerte aroma, especialmente al anochecer, hasta el punto que José Quer(6) en su «Flora española», asevera que a muchos les causa dolor de cabeza. En al-Ándalus, las azucenas se plantaban junto a las acequias, con poco riego. Al parecer, la azucena figuraba en los jardines de Madinat al-Zahrá, la ciudad-palacio hecha construir por el califa Abderrahmán III cerca de Córdoba, y en los de los reyes de taifas de la dinastía Ibn Abbad de Sevilla (1023-1092), entre otros muchos.
José Quer y Martínez (Perpignan 1695-Madrid 1764) fue un botánico y cirujano militar español. Recorrió Cataluña, Aragón, Valencia, Italia y tomó parte en la campaña de Orán (Argelia), lugares donde recogió su herbario. En 1755 consiguió que se creara el Jardín Botánico de Madrid. Publicó Flora española o historia de las plantas que se crían en España (1762).
BALAUSTRA (Punica granatum). Variedad de la flor de granado, de carácter especialmente ornamental, y que estaba presente en casi todos los jardines andalusíes. Aun hoy, quizá como una herencia andalusí, se mantiene esa tradición del granado ornamental en Marruecos. En el mundo árabe se llamaba al granado rummán. Procedente de Siria, un cortesano cordobés trajo a Córdoba, capital del emirato omeya de Abderrahmán I el Inmigrado (731-788) la semilla de una clase de granado al que se llamó safari. Aclimatado en la finca de recreo de este emir, la Rusafa, dió excelentes frutos y a partir de entonces la granada de semillas dulces, rojas y cristalinas, decoró las mesas de los emires y califas de al-Ándalus. Se crió en abundancia en el reino nazarí de Granada. Anteriormente la granada fue conocida y cultivada en Egipto 2500 años antes de Cristo, ya que se ha encontrado en tumbas egipcias restos de ese fruto, símbolo del amor y la fecundidad en Oriente.
LIRIO AMARILLO O LIRIO DEL AGUA (Iris pseudacorus). En al-Ándalus sawsan asfar. Dentro de la enorme variedad de especies que se dan en el lirio, el amarillo es esencialmente planta de adorno, pues no tiene olor. Se cría junto a las aguas (albercas y acequias). Figura entre las especies de probable cultivo en los jardines de Madinat al-Zahrá (Córdoba).
MIRTO. Arbusto omnipresente de los jardines de al-Ándalus, de la misma familia que el arrayán, llamado as en árabe. Abu l-Jayr al-Isbilí distingue el mirto del arrayán. Califica al mirto de árbol acuoso, que no debe plantarse en los montes. Es oloroso, especialmente sus hojas. Puede injertarse en el aligustre, el lentisco y el terebinto.
MOSQUETA. Llamada en al-Ándalus nisrín. Se trata de un tipo de rosal con flores blancas, pequeñas y de olor densamente almizclado. Se injertaba con el rosal común. Ibn Luyún señala dos tipos de mosqueta en relación al color de sus flores: blancas y amarillas. También indica una clase de mosqueta silvestre que se daba en luagres montañosos, de flores aún más pequeñas.
NENÚFAR AMARILLO (Nuphar luteum). En al-Ándalus nilúfar asfar. Planta acuática arraigada en el fondo de las aguas; se cría en aguas mansas de lagunas y estanques. Sus flores desprenden un suave perfume y flotan en el agua. Dentro de las especies de nenúfares en al-Ándalus, había uno criado en albercas al que denominaban nilúfar al-bírka, y adornaba los jardines de las almunias reales. A veces el refinamiento llegaba a tal extremo que se ponían sobre las aguas de los estanques o albercas, nenúfares de plata, como fue el caso de la almunia de Almanzor, haÿib (caudillo) de Córdoba que relegó del poder a la dinastía omeya.(7)
Almanzor o al-Mansur (940-1002) fue un caudillo militar musulmán de al-Ándalus, fundador de un régimen autoritario basado en el Ejército (g. 981-1002). Al inicio del califato de Hisham II (976-1009), Almanzor logró hacerse con el poder en al-Ándalus. Durante su regencia el califa fue una mera figura decorativa que en todo caso llamaba la atención por su carácter pusilánime. En el año 981 recibió como sobrenombre «el victorioso por Allah» o al-Mansur bi-Allah, castellanizado en Almanzor. En once años (976-987) dirigió 25 campañas contra los núcleos cristianos desde Barcelona hasta Santiago de Compostela, a un promedio de dos por año, aunque en 981 la cifra se eleva a 5 aceifas. Según la tradición cristiana, los castellanos y leoneses derrotaron al caudillo musulmán en Calatañazor (Soria), aunque en realidad fue una victoria más del caudillo musulmán. Por eso, el famoso dicho «Almanzor perdió su tambor en Calatañazor» es falso., pues este caudillo musulmán, nunca perdió una batalla. Se trata en realidad de un mito inventado por sus enemigos. Almanzor se mantuvo en el poder con el apoyo militar de los bereberes.
Plantas aromáticas y frutales de aroma
ALHUCEMA (Lavandula latifolia). En al-Ándalus al-juzáma. Durante un tiempo se dijo que «Espliego y alhucema son una cosa mesma», pero tienen marcadas diferencias, ya que el olor es más suave en el espliego y más alto y ramoso el tallo de la alhucema. Ibn al-Awwám describe una planta de esta especie en su «Libro de Agricultura» que, por sus características, parece tratarse de la alhucema. De ella dice que los persas la aprecian mucho y la cultivan en abundancia, proque aseveran que mirando su flor, el ánimo se alegra y se acaba la tristeza.
LIMONERO (Citrus limon). Llamado en al-Ándalus laimún. Debió llegar a la Península Ibérica traído por los árabes después del siglo X. Al limonero aluden Ibn Bassal e Ibn Haÿÿaÿ y más explícitamente al-Tignarí, Abu l-Jayr, Ibn al-Awwám e Ibn Luyún. Se decía que el limonero no debía plantarse cerca del naranjo porque su fuerte aroma perjudicaba a éste último. Su fruto, partido y conservado en sal, se utilizaba como condimento en los guisos, tal y como se suele hacer ahora en tierras del Magreb.
NARANJA Y OTROS CÍTRICOS: Los cítricos, como el toronjo y la naranja (del árabe: naranÿa, y éste del persa: naranguí) amarga fueron importados de Asia oriental. Eran utilizados para conservar los alimentos, pero también se extraía de ellos para la elaboración de zumos y de sus flores, esencias para la elaboración de perfumes. Igualmente, la ciencia del injerto se desarrolló en al-Ándalus hasta límites insospechados, logrando, por ejemplo, una extraordinaria variedad de pomelos. No deja de llamar la atención el proceso por el que la naranja deja su nombre en las lenguas europeas, y a cambio transforma el suyo en árabe. En portugués se dice laranja, y en varios idiomas europeos, como el inglés y el francés (orange), sin la consonante inicial, pasó al vocabulario de la alimentación y a la gama de los nombres de color. En cambio el nombre con el que pasa a conocerse, posteriormente, en árabe es el de burtuqal, que proviene del país Portugal, donde hubo grandes plantaciones de excelentes naranjas especialmente en la región sureña de Algarve (del árabe: al-garb "el oeste").
MANZANILLA (Anthemis nobilis). Señalada por Ibn Luyún como una de las plantas que aromatizaban los jardines andalusíes. Planta con pequeñas flores muy aromáticas que se cría por gran parte de la Península. Ibn al-Awwám también la cita en su tratado de agricultura como planta con propiedades para ayudar a la mujer al alumbramiento. También debió figurar como una de las especies botánicas en madinat al-Zahrá.
MANZANO (Pyrus malus). Llamado en al-Ándalus tuffah. Muy abundante en la Península, en diversas variedades y texturas de manzanas. Se cría principalmente en las vegas (como la de Granada), pero también se da bien en los climas cantábricos. La aplicación de la manzana ha sido siempre múltiple, tanto en medicina, gastronomía y fabricación de dulces y jarabes, e incluso en perfumería, de acuerdo su grado de madurez, por la bondad de esa fruta, a pesar de su estereotipo negativo de origen bíblico y legendario. En al-Ándalus se cultivaban abundantemente las dos variedades de manzanas: dulces y ácidas. Se utilizaban en confituras y esencialmente en los jarabes y aplicaciones cosméticas, ya que, según se decía, las manzanas fortalecían el ánimo y daban alegría. En casi todos los tratados conocidos de los geóponos andalusíes, se dan largas recomendaciones sobre el cultivo del manzano y el cuidado en la recolección de su fruto.
MELÓN (Cucumis melo). En al-Ándalus sukkarí. Planta de fruos grandes y ovoidales y pulpa jugosa con mucho aroma. Hay un dicho popular en Castilla que se refiere a la incertidumbre sobre la elección de un melón: «El melón y el casamiento ha de ser de acertamiento». En al-Ándalus era fruto muy apreciado. Ibn Bassal ya recoge esta fruta en su tratado agrícola, pues debió cultivarlo en la huerta del rey taifa al-Ma’mún de Toledo (1043-1075). Abu l-Jayr al-Isbilí nos informa que había muchas de melón en al-Ándalus, y especialmente la variedad sukkarí, era melón de secano, muy dulce y de tamaño pequeño. Un truco para conseguir que fuese aún más dulce, era el de poner sus pepitas en remojo con agua azucarada, antes de plantarlas.
MENTA. En al-Ándalus, con el nombre de fawdanÿ y dawmarán se conocían unos tipos de hierbas aromáticas clasificadas como menta y menta acuática, que se utilizaban principalmente en jarabes y tisanas, como remedios médicos.
ROMERO (Rosmarinus officinalis). Mata de mediana altura que florece durante todo el año en el centro y mitad del sur de la Península Ibérica. Intensamente aromático, al médico-filósofo persa Ibn Sina (980-1037), el Avicena de los latinos, se atribuye el empleo del cocimiento de la flor de romero con aceite, como bálsamo para todos los males.
El jardín del Generalife
Sin lugar a dudas, el jardín más espléndido e inolvidable de la España musulmana es el Generalife (del árabe Ÿannat al’arif: "La más noble y elevada de todas las huertas", también "Huerta del gnóstico o arquitecto"), la almunia de la Alhambra de Granada. Su primera construcción data de la época almohade (1147-1232), con importantes y radicales reformas posteriores, llevadas a cabo por los sultanes nazaríes Muhammad III (1302-1309), Ismail I (1314-1325), Muhammad V (1353-1359/1362-1390) y Yusuf III (1408-1417).
Ibn Luyún, el gran sabio y literato almeriense, maestro de Lisanuddín Ibn al-Jatib (1313-1375), en el capítulo final de su Tratado de Agricultura y Jardinería (Edición y traducción de Joaquina Eguaras Ibáñez, Granada, 1988), nos da el programa virgiliano de una casa de campo al gusto de su época. El Generalife es un fiel reflejo de esta teoría plasmada en una almunia real:
«En el lugar más elevado del jardín deberá construirse una casa, para facilitar su guarda y vigilancia. La orientación será hacia mediodía, elevando algo el sitio donde vayan a emplazarse la alberca y el pozo. En lugar de este último será mejor construir una acequia que corra bajo la umbría de árboles y plantas. Cerca de ella se plantarán macizos, que estén siempre verdes, de todas las plantas que alegran la vista y, algo más apartadas, diversas variedades de flores y árboles de hoja perenne. Un cerco de viñas rodeará toda la finca y, en la parte central, emparrados darán sombra a caminos que encuadrarán los arriates. En el centro se ha de levantar, para las horas de reposo, un pabellón abierto por todos lados y rodeado de rosales trepadores, arrayanes, y las diferentes flores que embellecen un jardín. Será más largo que ancho, para que la vista no se fatigue contemplándolo. En la parte más baja se dispondrá una nave de habitación para los huéspedes que hagan compañía al propietario; tendrá su puerta y una alberca que, oculta por un grupo de árboles, no podrá verse desde lejos. Convendrá, además, construir un palomar y una torrecilla habitable».
El Generalife, no obstante, debió sobresalir en importancia dado que, según puede deducirse de las inscripciones grabadas en una de sus cámaras, ("entra con compostura, habla con ciencia, sé parco en palabras y sal en paz..."), el sultán, abriendo espacios en sus ocios y meditaciones, despachaba audiencias.
Otros jardines de la Alhambra
Los jardines del Partal, de los Adarves y de Lindaraja en la Alhambra, con sus rimeros de macetas floridas, con recortados setos que bordean acequias, con estanques y fuentes cubiertos de nenúfares, y todo un conjunto, esplendoroso y sutil, asomándose a la legendaria ciudad, al blanco barrio del Albaicín (de al-bayyazín: musulmanes de Baeza que se refugiaron en Granada) a las cumbres nevadas de la sierra, y a la aceitunada apacibilidad de la Vega, justifican sobradamente las expresiones de viajeros como el médico austríaco Ieronimus Münzer que viajó por la Península entre 1494-1495: «Terminada la comida, subimos a la Alhambra. Vimos allí palacios incontables, enlosados con blanquísimo mármol; bellísimos jardines, adornados con limoneros y arrayanes... Todo está tan soberbia, magnífica y exquisitamente construido, de tan diversas materias, que se creería un paraíso. No me es posible dar cuenta de todo» (I. Münzer: Viaje por España y Portugal, Polifemo, Madrid, 1991).
El gran humanista italiano Pietro Martire d’Anghiera (1459-1524) cuando visitó Granada (ciudad donde falleció y aun se halla su tumba) en el primer cuarto del siglo XVI escribía en una de sus epístolas: «Todo el país, en suma, por su gala y lozanía, y por su abundancia de aguas, semeja los Campos Elíseos. Yo mismo he probado cuánto estos arroyos cristalinos, que corren entre frondosos olivares y fértiles huertas, refrigeran el espíritu cansado y engendran nuevo aliento de vida».
Los cármenes de Granada
El concepto del carmen granadino es de origen hispanomusulmán. La palabra carmen viene del árabe karm, que significa viña. Los cármenes ocupan las laderas de las colinas enclavadas entre los cauces del Darro y del Genil, y aquellos que se encuentran en el Albaicín, frente a la esplendidez de la Alhambra, son considerados los más típicos. En sus orígenes eran minifundios suburbanos; el terreno se dedicaba en parte a jardín y en parte a huerta. Hoy ésta sigue siendo una tradición celosamente mantenida por los propietarios de los cármenes: aunque el jardín ha ido ganando espacio en el tiempo, siempre queda un rincón de huerta, y un emparrado con buenas uvas, y multitud de árboles frutales. Refrán: «El que no ha visto Granada, no ha visto nada».
A partir de la conquista de Granada, y más precisamente con los gustos de los Habsburgos por el estilo barroco, el jardín hispanomusulmán desapareció de los horizontes rápidamente: «No menos serio fue la italianización de los palacios y jardines bajo las infleuncias del Renacimiento, en un proceso que arrasó la tradición aborigen en menos de un siglo» (James Dickie "Yaqub Zaki": "The Hispano Arab-Garden. Notes Towards a Typology", en Salma Khadra Jayyusi: The Legacy of Muslim Spain, 2 vols., Leiden, 1994, págs. 1016-1067).
En el otro extremo del mundo musulmán, el soberano safaví Abbás I el Grande (1571-1629), cuando emprendió la reordenación de la ciudad de Isfahán, concibió el esquema de un gran parque, los «cuatro jardines» (char-bagh en persa), con pabellones y palacios, que pertenecían aun a la tradición sasánida y aqueménida. Las «alfombras-jardín» contemporáneas constituyen un testimonio de esta permanencia (cfr. A.M. Kervokian y J.P. Sicre.: Le jardin du désir, sept siècles de peinture persane, Phébus, París, 1983).
Jean Baptiste Tavernier (1605-1689) que viajó por Turquía, Palestina, India, Sumatra y Java, estuvo en la ciudad persa de Isfahán en 1664, y comprobó que tenía la misma extensión que París, pero era diez veces menos populosa, pues cada familia tenía su propia casa con jardín y había tantos árboles que «más parecía un bosque que una ciudad» (cfr. Le Six Voyages de Jean-Baptiste Tavernier, París, 1681).
EL JARDIN OTOMANO
En el Imperio otomano, los jardines combinaran la tradición persa con la de los jardines bizantinos, caracterizados por unas formas ornamentales en las que se utilizaban los mármoles de color, los mosaicos y los parterres de flores. En el palacio de Topkapi (hoy convertido en museo), erigido en Istanbul (de la expresión griega is ten pólis "hacia la ciudad" luego arabizada) a partir de la segunda mitad del siglo XV, se dispusieron numerosos jardines de mediana extensión, con surtidores hidráulicos, y entreverados de elegantes pabellones de mármol con los muros revestidos de estucos y de cerámicas policromas.
EL JARDÍN INDOMUSULMÁN
Los emperadores musulmanes mogoles de la India sobresalieron en la realización de jardines cuya geometría era aun tributaria de la de los parques persas «de los cuatro jardines»: altos muros rodeaban los parterres cuadrados o geométricos, acondicionados en forma de terrazas escalonadas, y una serie de estanques poco profundos, con fuentes y surtidores artificiales, animaban las cruces de rectilíneas alamedas.
Entre los más célebres jardines mogoles, destaca el de Nishat Bagh, realizado en 1625 en Cachemira, que se extiende sobre doce terrazas que, a su vez, representan los doce signos del zodíaco. Por su parte, el jardín Shalimar, de Lahore, realizado unos años más tarde, se extiende sobre tres terrazas (cfr. C.M. Villiers-Stuart: Gardens of the Great Mughals, Londres, 1913; S. Crowe y S. Haywood: The Gardens of Mughul India, Thames and Hudson, Londres, 1972; Elizabeth M. Moynihan: Paradise as a Garden in Persia and Mughal India, G. Brazillier, Nueva York, 1979).
No deben dejar de mencionarse los Jardines Botánicos de Lal Bagh en la ciudad de Bangalore (Karnataka, India), construidos por el sultán shií de ÿazirah Mysore Haidar Alí Bahadur (1722-1782) y ampliados y renovados por su hijo Tipu Sultán (1750-1799) con mil ochocientas especies traídas de Irán, Mauricio, Maldivas y Francia (plantas exóticas y medicinales). Tienen una extensión de cien hectáreas en las que el visitante más indiferente no deja de quedar conmocionado ante la incomparable y exquisita diversidad de aromas y colores (cfr. R.H. Shamsuddín Elía: La epopeya de Tipu Sultán, El Tigre de Mysore, revista "El Mensaje del Islam" Nº 12, Buenos Aires, mayo 1996, págs. 4 a 26).
Bibliografía especializada
Barrios Aguilera, Manuel y Vincent, Bernard: Granada, 1492-1992. Del Reino de Granada al futuro del mundo mediterráneo, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1995.
Bermúdez Pareja, Jesús: La Alhambra: Generalife y Torres, Albaicín, Granada, 1971.
Borrás, Gonzalo M.: La Alhambra y el Generalife, Anaya, Madrid, 1989.
Casamar, M. y Kugel, Ch.: La España árabe. Legado de un paraíso, Edit. Casariego,Madrid, 1990.
Chalmeta, Pedro: El señor del zoco en España, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid, 1973.
Dickie, James (Yacub Zaki): The Islamic Garden in Spain, en Richard Ettinghausen y E. MacDougal: The Islamic Garden, Washington, 1976, págs. 87-105.
Font Quer, P.: Plantas medicinales. El Dioscórides renovado, Barcelona, 1982.
García Sánchez, Expiración: La agronomía en al-Ándalus, El Legado Científico Andalusí, Ministerio de Cultura, Madrid, 1992, págs. 145-155.
Girón Irueste, Fernando: Historia de la ciencia y de la técnica: Occidente Islámico medieval, Akal, Madrid, 1994.
Guardiola, M.D.: Instrumental agrícola, Ciencias de la Naturaleza en al-Ándalus, Vol. I, Granada, 1990.
Hernández Bermejo, J.E.: Dificultades en la identificación e interpretación de las especies vegetales citadas por los autores hispanoárabes. Aplicación a la obra de Ibn Bassal, Ciencias de la Naturaleza en al-Ándalus, Vol. I, Granada, 1990, págs. 140-161.
Ibn al-Jatib, Muhammad Ibn Abdallah: Kitab al-Wusul li-hifz al-sihha fi-l-fusul «Libro de la Higiene», trad. María Concepción Vázquez de Benito, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1984.
Ibn Wafid: El libro de la almohada, trad de C. Álvarez de Morales, Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos, Toledo, 1980.
Jill, N.: El gran libro de las especias, El País/Aguilar, Madrid, 1991.
Laguna, Andrés de: Pedacio Dioscórides Anazarbeo. Acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos, Salamanca, 1570.
Manzano, Rafael: La Alhambra. El universo mágico de la Granada islámica, Anaya, Madrid, 1992.
Marín, M.: Las plantas alimenticias y su utilización en un manuscrito aljamiado oriental sobre alimentación y dietética, Ciencias de la naturaleza en al-Ándalus, Vol. I, Granada, 1990.
Pèrés, Henri: Esplendor de al-Ándalus. La poesía andaluza en árabe clásico, Hiperión, Madrid, 1983.
Samso Moya, J.: La ciencia de los antiguos en al-Ándalus, Mapfre, Madrid, 1992.
Sánchez Albornoz, Claudio: La España musulmana, 2 vols., Espasa-Calpe, madrid, 1984.
Torres Balbás, Leopoldo: La Alhambra y el Generalife de Granada, Madrid, 1953.
Anuncios
Relacionados

La voz trascendida

Artículos - 30/11/2001

Plantas: fines terapéuticos en Al-Andalus y su uso en la actualidad

Artículos - 21/12/2001

Ibn Thofail (1100-1185)

Artículos - 16/06/2003