El camino sufí, la sabiduría de los sufíes
El aspirante se va distanciando de su mundo, sumiéndose en el vacío, hasta que descubre en la profundidad de su abismo la luz de su Creador
23/01/2015 - Autor: Asociación Cultural Zawiya - Fuente: Musulmanes Andaluces
“Cuando el ‘ârif se sitúa más allá de todo límite, su contemplación es absolutamente libre”.
En la marcha hacia Allah (sáir) -cuando la sinceridad (sidq) gobierna a la intención y el deseo se trasforma en amor (hubb)- los corazones quedan pulidos y se convierten en receptáculo de inspiraciones que conforman un saber superior que recibe el nombre de Ma‘rifa. Esa ciencia profunda y suprema que nace y se diversifica con la progresiva trasformación del ser humano, ocupa un lugar privilegiado en las disertaciones de los sufíes.
‘Ilm y Ma‘rifa
Los términos ‘Ilm y Ma‘rifa son prácticamente sinónimos, y significan ciencia, conocimiento, saber. Por tanto, los sustantivos que derivan de esas nociones (‘âlim, ‘ârif, conocedor, sabio), designan de forma indistinta a todo el que sabe algo, al experto en una materia (los ulemas), al dotado de una habilidad que lo hace maestro de aprendices (los alarifes). Así es en el uso común de estas palabras, pero los sufíes suelen diferenciarlas y emplean ‘Ilm para el conocimiento formal de las cosas que se consigue con el estudio (sobre todo, designa los saberes iniciales imprescindibles en el islam, la Ciencia de la Ley), y reservan Ma‘rifa para el conocimiento de la esencia de las cosas que se alcanza con el refinamiento del espíritu, pues el espíritu, cuando se vuelve sutil al descargarse de fardos, coincide con la verdad de las cosas y la acoge como sabiduría que pasa a formar parte de su saber más íntimo: las realidades no dejan de desbordarse y comunicar su secreto, pero sólo el corazón puro se empapa de ese misterio por similitud con su delicadeza. El ‘Ilm, según los sufíes, describe la apariencia, lo exterior, de algo (el zâhir), mientras que la Ma‘rifa revela lo esencial, lo invisible para los sentidos (el bâtin). Esta distinción fue tardía. Los primeros sufíes no hicieron tales precisiones.
En cualquier caso, ‘Ilm pasó a servir de nombre para la ciencia que se adquiere con el uso de las facultades racionales, por el aprendizaje o por la experiencia común de los hombres. Por su parte, la Ma‘rifa es un concepto que sirvió para designar al conocimiento que sobreviene al corazón cuando éste se purifica y bebe directamente de la Fuente de la Liberalidad (‘Ain al-Yûd), es decir, Allah mismo, que se da a quien le ama. La Ma‘rifa es un don y proviene directamente de junto a (ládun) Allah, de ahí que también se la llame Ma‘rifa Ladunía. Así, pues, el elemento diferenciador entre el ‘Ilm y la Ma‘rifa, es el Amor (Hubb), siendo este rango espiritual el último al que llegan las gentes del ‘Ilm, y el primer peldaño para las gentes de la Ma‘rifa. Por tanto, en la evolución normal, el musulmán comienza su peregrinación hacia Allah aprovisionándose de conocimientos que recibe de un maestro, saberes formales que guían sus pasos hasta que alcanza una cumbre en la que se enamora de Allah. A partir de ese momento comienza una nueva etapa en la que será iluminado por lo que empieza a acontecer en su propio corazón.
Desde otro punto de vista, la ciencia exterior (‘Ilm az-Zâhir) es alcanzada gracias al esfuerzo, el estudio y el uso de la razón y el entendimiento. La Ma‘rifa Ladunía (que es el ‘Ilm al-Bâtin, la ciencia interior) pertenece a un grupo reducido (jâssa), que son aquellos en los que la ciencia exterior ha dado como fruto el amor -fruto del intenso combate espiritual y la trasformación del espíritu- y éste ha desencadenado otra forma de saber en la que los esfuerzos anteriores son recompensados directamente por Allah.
Es decir, la Ma‘rifa Ladunía sólo tiene lugar cuando han sido suprimidos todos los impedimentos que obstaculizan esa relación directa con la realidad interior de las cosas. Esos impedimentos son los shawâgil, las ocupaciones, los ‘alâiq, las dependencias, y todas las enfermedades del ánimo, que enturbian al corazón y no le permiten ser receptivo ante Allah. La Ciencia del islam (el ‘Ilm) consiste en el conjunto de conocimientos formales que permiten superar esos obstáculos, los cuales, una vez dejados atrás, deajn abrirse la puerta hacia al-Âjira, la Otra Vida, la Cercanía verdadera a Allah, de lo que derivan saberes sutiles a cuyo conjunto llamamos Ma‘rifa,y que convierten al sufí, que ya es walí, alguien cercano a Allah, que ha intimado con Él, en un ‘ârif, en un sabio, un conocedor (gnóstico, en las traducción occidental de este palabra). Por tanto, la Ma‘rifa es algo que se suma a la Wilâya, por lo que no todowali es ‘ârif, pero todo ‘ârif sí es wali (no obstante, hay casos confusos, como el del adivino o el mago, cuyas técnicas a veces podrían presentarse como Ma‘rifa, pero lo son sólo en apariencia, pues falta la Wilâya que las ennoblezca). No nos detendremos aquí en esa falsa Ma‘rifa, que se adquiere con frecuencia por medios siniestros. Normalmente, en el sufismo, el concepto es matizado con una apostilla: el wali, el que ha intimado con Allah, dando un paso adelante, se ha convertido en un ‘ârif billâh, un conocedor con Allah, alguien que sabe porque Allah le enseña directamente, en la grandeza de lo infinito, sin que intermedie ya por su parte esfuerzo alguno.
En resumen, el Corazón (Qalb) es capaz de saber, pero para ello debe ser purificado. Debe ser rescatado y desencadenado, y su liberación tiene lugar en su Señor, en lo eterno que está en la raíz de todas las realidades. Puesto que el corazón es el ser humano en su esencia, su plenitud se realiza en la pureza, en su incontaminación más absoluta, en la libertad (hurriya) que se logra dejando atrás el mundo (duniâ). Ibn ‘Atâ de Alejandría se preguntaba: “¿Cómo habría de resplandecer un corazón en cuyo espejo aún tuvieran cabida las imágenes del mundo formal?”.
Los Ahl Allah (la Gente de Allah, los sufíes) se dividen en multitud de categorías en función de sus grados y experiencias, pues el camino hacia Allah tiene muchas vías y cada persona es singular y única. Por ello, la Ma‘rifa adquiere una gran cantidad de formas y se expresa de muchas maneras. Son dos las cuestiones que entran en juego, el Sidq, la sinceridad, de la parte del hombre, y la ‘Inâya, el Cuidado, la Atención de Allah, que es anterior a la existencia de cada ser humano y que determina el modo en que se expresa la sabiduría y la vertebra en un todo manifiesto bajo mil perspectivas. La ‘Inâya determina en lo insondable del Destino la parte que corresponde a cada aspirante. Abû Tâlib al-Makkí dijo: “El ‘âlim descifra la frase, el hakîm descifra la alusión, el wali descifra el símbolo, y aún después de todo ello hay sutilezas gnósticas que sólo son para los señores entre los maestros”.
Antes de abordar un resumen de los rasgos generales de la Ma‘rifa, es necesario recordar el carácter imprescindible y preeminente del ‘Ilm Zâhir, la Ciencia Formal, es decir, el conocimiento de las formalidades del islam, que debe estar en todos los comienzos y acompañar cada paso de modo que el aspirante se guíe rectamente. La ‘Aqîda (la Doctrina), el Fiqh (el Derecho), las instrucciones de un maestro,... todo ello son preámbulos necesarios que sitúan adecuadamente la marcha hacia lo infinito evitando desviaciones, distorsiones y fantasías. La Ley es el dâbit, el elemento regulador, el criterio corrector, al que acudir cuando la duda o la sospecha asaltan al peregrino hacia Allah.
El Imâm al-Yìlânî describe siete estaciones en las que se desata ese saber interior resultado de la penetración en la realidad de las cosas. Primero, está la adopción de la cortesía ante Allah, siguiendo el ejemplo del Profeta (s.a.s.) durante su Ascensión Nocturna. Son las cortesías (ádab) propias de los Ahl at-Tamkîn, la Gente Afianzada. Efectivamente, el Tamkîn, el Afianzamiento, es el rango de los que han superado el titubeo y desconcierto de la emotividad desatada y concentran todo su ser en la contemplación calmada del Uno-Único. Estos recuperan la compostura, y en medio de ese sosiego destellan luces de sabiduría profunda.
En segundo lugar, está la incapacidad para percibir (al-‘ayç ‘ani l-idrâk), es decir, cuando se llega a un grado en que lo infinito es tal ante el contemplador que éste descubre la imposibilidad de asimilar lo que tiene ante sí. Está realmente ante Allah, y entonces se activa su himma (su aspiración), que será lo que lo alce por ese universo, asentándolo definitivamente en el Tamkîn, acogiendo entonces luces que se derraman en su corazón sobre la Senda del Libro y de la Sunna. Este ‘ârif (sabedor) vale como maestro, y hay que seguir su senda y guiarse por su realidad.
Una tercera estación es la de quienes han dejado atrás definitivamente el mundo (duniâ) como acto de liberación. Son los libres ante los que se han abierto las puertas de la meditación y pasan a comprender los secretos. Su emancipación les muestra lo que hay en el seno de las cosas, y sus espíritus reciben los saludos de Allah.
En cuarto lugar, el vacío de espíritu, que se conquista con la práctica del ayuno y el hambre. La debilidad del cuerpo intensifica la presencia del espíritu, y las luces delSámad (Allah Inexpugnable y Autosuficiente) se apoderan del aspirante en su ayuno: la Palabra de Allah se convierte en su alimento, y la Sunna del Profeta se trasforma en su bebida, y entonces su corazón se desborda bajo la forma de una sabiduría genuina.
En quinto lugar, si durante los recogimientos y los coloquios con Allah (munâyât) se logra que el espíritu abandone el cuerpo, se alcanza una estación de paz y una dulzura de corazón que son absoluta pureza y trasparencia. Ahí, se aspira el aroma de la Cercanía en la Presencia de la Comunicación. En esta estación, el ‘ârif acaba convirtiendo todos sus instante en una comunión con Allah: sus alientos, sus palabras, sus miradas, todo ello se hace contemplación y presencia.
Una sexta estación es conocida bajo el nombre de subordinación a la Unidad (al-wuqûf ma‘a t-Tawhîd). Es cuando el peregrino alcanza un momento en el que su visión deja de ver lo que no sea Allah. El universo entero se diluye y sólo contempla el movimiento de las Cualidades de Allah sobre Su Unidad Esencial. Este es el grado de la Plenitud de los Nombres de Allah. Y es aquí donde descubre también la Realidad Muhammadiana, pues el Profeta se le aparece como concreción de las realidades trascendentes, pues Muhammad (s.a.s.) es, en su esencia, el Hombre Perfecto a cuya luz todos los sabios comprenden los misterios.
La séptima estación es la de los que hacen de la Sûrat al-Ijlâs (el capítulo ciento doce del Corán) el centro de todas sus meditaciones, puesto que esa Sûra proclama la Unidad de Allah y la abolición de la independencia de todas las cosas, quedando la realidad unificada bajo la Verdad Trascendente del Uno-Único. Esa Sûra abre las puertas de las Tayalliyât, y muestra el secreto guardado en el Destino.
Formas bajo las que se manifiesta la Ma‘rifa
El Conocimiento de Allah con Allah por Allah a través de Allah (Ma‘rifa billâh o Ma‘rifa Ladunnía) es “la acogida de un saber en el rango de la Firmeza cuando el peregrino cumple con Allah sobre la alfombra de la Cercanía”. Esa Cercanía a Allah que se traduce en saberes, percepciones y formas de comprender se manifiesta de muy diversos modos, algunos de los cuales son los siguientes:
1- Firâsa (o tawássum), que es perspicacia. Cuando alguien que ha pulido su espíritu se sienta ante una persona, es capaz de penetrar en su secreto, saber lo que siente o piensa (en cierta medida, la firâsa es telepatía). Se dice que el ‘ârif dotado de esta visión penetrante mira con la Luz de Allah. El Profeta (s.a.s.) dijo: “¡Cuidáos de la perspicacia del que teme a Allah!”. Esta forma de saber es fundamental en un maestro que guíe a discípulos, pues le sirve para dirigir sus pasos mientras ellos ni se dan cuenta. De todos modos, la firâsa puede consistir en una visión penetrante con la que el ‘ârif accede al mundo interior de las cosas, sin que ello signifique que adivine los pensamientos y los sentimientos de quienes le rodean.
Los dotados de firâsa corren un grave peligro, pues pueden degenerar y convertir su habilidad en un arma contra los demás, y por ello Ibn ‘Atâ dijo: “Quien se asoma a los secretos de la gente y no ha adoptado antes la cualidad de la misericordia, se expone a la discordia y atrae contra sí la calamidad”. Ante los “espías de los corazones”,como los llamaba el Imâm al-Yîlânî, los hombres son páginas desplegadas expuestas a su lectura. El Imâm decía: “Si no fuera porque la brida de la Sharî‘a me lo impide, os diría lo que habéis comido y lo que atesoráis en vuestras casas. Ante mí sois frascos trasparentes, y veo lo que tenéis dentro... Pero el conocimiento es un refugiado entre los mantos del sabio, y no puede divulgar sus intimidades”.
En esas palabras de al-Yîlânî hay resumidas varias enseñanzas. El Imâm alude a Ley Revelada, que es un límite para el ‘ârif, y no puede trasgredirla. También alude a la misericordia de la que había hablado Ibn ‘Atâ: el verdadero ‘ârif no divulga los secretos de los hombres, protegiéndolos así de la humillación y la venganza. Por ello, según al-Yîlânî, Allah dice a los grandes entre los ‘ârifîn: “Oh, Gawz, enhorabuena a ti si te apiadas de mis criaturas; enhorabuena a ti si eres indulgente con mis criaturas”.
2- Otra forma bajo la que se manifiesta la Ma‘rifa es el ilhâm (o hadîz), la inspiración. Se dice que el ilhâm es el advenimiento de una idea (una ocurrencia, jâtir) que desciende al corazón del aspirante trasmitiéndole una verdad. El jâtir (idea u ocurrencia, es decir, una imagen que se produce en el ánimo sin que medie una reflexión, y todos tenemos constantemente este tipo de ‘asaltos’ en nuestra mente) puede tener diversos orígenes: el ego (nafs), es decir, cuando es fruto de las pasiones e invita a satisfacer los instintos; el demonio (shaytân), cuando sugiere una perversidad que acaba en negación de Allah (kufr); el espíritu (rûh) cuando induce a algo noble; el ángel (málak) cuando ilumina al espíritu; la razón (‘aql) cuando conduce a algo sensato; la certeza (yaqîn) cuando proviene de Allah, y recibe entonces el nombre deilhâm, inspiración. Las ideas surgidas del espíritu o el ángel son sugerencias de bien, pero puede predominar la voluntad de mal y vencerlas. Pero cuando una luz proviene de la certeza, no hay voluntad humana que pueda oponérsele.
El ilhâm es la Ma‘rifa propia de los awliyâ, de los que el Imâm al-Yîlânî dijo: “Son la élite (jâssa) entre los amados de Allah, los queridos, los elegidos, los que han muerto en Allah, los ausentes al mundo, aquellos cuya devoción exterior ha pasado a basarse en una devoción interior, y junto al cumplimiento de las obligaciones formales y la atención debida a las recomendaciones del Profeta, están vigilantes y ven como Allah se hace cargo de ellos y los va haciendo sabios con inspiraciones que descienden hasta sus corazones”.
Al igual que en el caso anterior, la Sharî‘a es la balanza en la que sopesar el valor de las inspiraciones: “Cuando se te ocurra algo, exponlo ante el juez de la Ley Revelada. Si ves que es algo prohibido en la Sharî‘a, recházalo, pues sin duda te viene del demonio. Si ves que esa ocurrencia te invita a algo permitido en la Ley, a modo de licencia, recházalo también, porque te viene del ego que busca satisfacer sus pasiones e instintos. Si la Ley no dictamina nada sobre aquello que te sugiere tu idea, y ni lo prohíbe ni lo declara lícito o permitido, espera a que se te repita y alguna señal te indique que te viene claramente de Allah. En cualquier caso, atente siempre a la Ley y lleva la contraria a tus inclinaciones, tanto en las generalidades como en los detalles”.
El término hadîz es prácticamente sinónimo de ilhâm, y por eso lo mencionamos en este apartado dedicado a la inspiración. La única diferencia posible es, según algunos autores, que el hadîz consiste en “un discurso de la Verdad sobre el mundo de los secretos y las realidades ausentes a los sentidos, trasmitido por el Espíritu Fiel (Gabriel) hasta el corazón del ‘ârif”. En este sentido, Allah se dirige a los profetas con su Kalâm (la Palabra) que implica revelación y tiene valor literal, mientras que a los ‘ârifîn los guía con el hadîz, es decir, les inspira o insinúa un saber.
El ilhâm (o hadîz), a su vez, se manifiesta de formas múltiples en cuyo detalle no vamos a entrar: la visión (ru-ya), el dictado (imlâ), el depósito (ilqâ) y el hálito (náfaz). Estas cosas sólo ocurren a la élite de la élite. Recordemos que los sufíes dividen a los musulmanes en tres categorías: el común, que son todos aquellos que cumplen sinceramente con el islam, la élite (jâssa) que son aquellos que, además, han emprendido una vía de trasformación espiritual, y la élite de la élite (jâssa al-jâssa)que son aquellos que la han consumado.
3- En tercer lugar, tenemos el Tâwîl, la interpretación, que es un término coránico con diversos significados. Y, así, aparece como “interpretación de sueños”, “comprensión de lo que realmente significan las inspiraciones” o “percepción de las realidades”, y también en el sentido de “entendimiento de lo que Allah quiere decir en el Corán”,como en “Sólo Allah conoce su Tâwîl” (Âli ‘Imrân, 7). Igualmente, el Profeta (s.a.s.) rogó a Allah a favor de Ibn ‘Abbâs diciendo: “Allahumma, proporciónale un conocimiento profundo del Islam y enséñale el Tâwîl”. En un hadiz trasmitido por ‘Âisha (radia llâhu ‘anhâ), el Profeta (s.a.s.) expresa el idea de que la alabanza dirigida a Allah engendra el Tâîwl, es decir, la devoción sincera -que se manifiesta como admiración de Allah y gratitud hacia Él- despierta en el corazón su facultad para comprender las significaciones más profundas.
Entre los sufíes, el Tâwîl es la capacidad de interpretar informaciones gracias a un don especial que Allah hace a quienes pulen sus corazones. El Tâwîl va más allá de la significación superficial para penetrar en el sentido primero de un texto (el Corán y laSunna, fundamentalmente), es decir, el significado que tiene junto a Allah: “Con esa luz, el ‘ârif ve significados infinitos que son invisibles a la generalidad de la gente”. Si bien el Tâwîl se aplica primero al Corán y la Sunna, la pericia en él revierte sobre la existencia entera, y el ‘ârif aprende a descifrar todos los misterios, tal como dijo al-Yîlânî: “Me detuve junto al Evangelio, hasta que lo descifré. Y también la Torah, a pesar de su escritura hebrea”.
El don del Tâwîl proporciona, pues, al ‘ârif saberes que no están al alcance de quien esté alejado de lo esencial en las cosas (el Corán y la Sunna, fundamentalmente). No se trata de una interpretación arbitraria o subjetiva, sino que es el resultado de una inmersión en lo más profundo. Por ello, el Tâwîl del Corán, la interpretación ‘espiritual’, sólo debe ser hecha por quien ha conquistado tal grado, pues de lo contrario es una pretensión y una vanidad que no debe ser atendida. De ahí, el que los maestros hayan prohibido expresamente a sus discípulos interpretar espiritualmente por sí mismos el Corán. Al contrario, deben atenerse a su significación literal: “Sé sincero y no interpretes, pues el intérprete es un traidor”. En resumen, el Tâwîl es un don precioso, y serio, y sólo el rigor lo convierte en sabiduría.
4- En cuarto lugar está el Shuhûd, la contemplación. El Corán dice: “Allah da testimonio de que no hay más verdad que Él, y (lo mismo hacen) los ángeles y los dotados de ciencia”. Este versículo es de gran importancia: dar fe de algo, testimoniar, (sháhida), sólo puede hacerse legítimamente si se es testigo directo de un hecho. De ahí que sháhida signifique también ver, contemplar. Sólo Allah se ve a Sí Mismo, pero también los ángeles (porque carecen de ego), y los dotados de ciencia (que han matado su ego). El ego (nafs) es el escollo que impide a los hombres ver a Allah. Superado el escollo, Allah se vuelve visible. Pero el que ha matado a su ego, no ve a Allah con sus ojos (pues han dejado de existir, abatidos también en la muerte de su banalidad): se dice entonces que el ‘ârif ve a Allah billâh, con Allah, por los Ojos de Allah. A esto se le llama Shuhûd, contemplación. En este grado, el Tawhîd, la Unidad, tiene su consumación.
Primero, está la muhâdara, que significa que el corazón está absolutamente presente ante Allah, y recibe de Él saberes que consuelan al hombre (en este grado, aún hay un velo interpuesto). En segundo lugar viene la mukâshafa, en la que Allah se muestra en la disolución de todos esos consuelos, pero no se deja ver. Por último, está lamushâhada, cuando el ‘ârif ve con su ojo interior el resplandor de las luces del Ausente a todos los sentidos, y escucha el Discurso de la Verdad en todo lo que existe, a modo de eco que sólo habla de Allah, señala hacia Él y desaparece mostrándolo, tal como dice el Corán: “En ello hay Recuerdo para quien tiene Corazón, o presta oído y se hace testigo”.
Al conquistar el rango del Shuhûd, el ‘ârif pasa a ver las manifestaciones o revelaciones (taŷalliyât) de Allah, sus reflejos, con los que se muestran las infinitas verdades de Sus Nombres y Atributos, en todo momento y en cada cosa, portando una Orden que es realizada en la existencia. Es el colmo de la diversidad, tal como dijo al-Ŷîlânî: “Allah no se manifiesta a un sabio de dos maneras distintas (en un mismo momento), ni se muestra de la misma manera a dos sabios distintos”. El universo entero, y cada cosa en él, habiendo perdido su opacidad ante el ‘ârif -cuando él mismo se ha trasformado descontaminándose hasta ser traslúcido- se tornan elocuentes. Todo es portador de un significado profundo que es el Misterio de Allah, lo infinito en cada realidad, cuando la realidad se ha desvanecido para dejar paso a su Verdad.
El Shuhûd es de dos tipos: condicionado y absoluto. Es condicionado cuando el contemplador tiene aún algún límite, y ese límite influye acomodando la Verdad a su propia forma. Es absoluto cuando el contemplador ha superado todos sus límites:“Cuando el ‘ârif se sitúa más allá de todo límite, su contemplación es absolutamente libre”. Del Shuhûd derivan dos tipos diferenciados de Ma‘rifa: el conocimiento de las realidades esenciales, pues el corazón se asoma de forma inmediata a la Verdad contenida en las cosas; y el conocimiento directo de la Esencia de Allah bajo la forma de sus Nombres y Atributos, y ésta es la Ma‘rifa Absoluta, que se produce en el Ŷam‘, la Síntesis que junta todas las cosas.
La sucesión de Taŷalliyât sumerge al entendimiento en la turbación, porque todas las formas que reconocía la mente hasta entonces se desdibujan en una Realidad que las engloba y engulle. Lo que era múltiple queda reunificado en la Soledad (Wahda), tal como dijo el Imâm al-Ŷîlânî: “Desde la Inefabilidad Más Noble se desborda sobre el corazón del hombre una verdad sobrecogedora que mata toda causalidad, singularizándose de un modo que impide toda multiplicidad, recubriéndose de una cualidad que sume al hombre en la Soledad... Cuando la Energía que hay en los Atributos se muestra, sus resultados quedan ocultos para alzarse sobre todas las cosas la Soledad en la que queda difuminada la diversidad: Oh, Uno, a tu lado no hay otra existencia; oh, Irreductible, la existencia se realiza en Ti, alzándose”.
Muchos maestros -desde Bistami- expresaron en sus arrebatos esa íntima Soledad (Wahda), que es la esencia misma de la realidad: Ibn al-Fârid, Ibn ‘Arabi, Ibn Sab‘în, Sohrawardi,... fueron sabios que no dejaron de aludir a esa íntima percepción enraizada en sus conciencias, pero desconcertaron a muchos de sus contemporáneos que no comprendieron el alcance de sus enseñanzas, y así, calificaron como doctrinas lo que era un modo de expresar la percepción que tenían de la radicalidad de Allah. De este modo, se llamó doctrina de la Soledad en la Contemplación a la experiencia de Ibn al-Fârid, doctrina de la Soledad de la Existencia (términos traducidos con frecuencia como Unidad del Ser, o, incluso, monismo o panteísmo) a la experiencia de Ibn ‘Arabi, doctrina de la Soledad Absoluta en el caso de Ibn Sab‘în, doctrina de la Soledad Luminosa para las enseñanzas de Sohrawardi, etc. Son nombres distintos para una sola cosa, el conocimiento paladeado de las realidades del islam.
5- Por último, los Asrâr o Secretos. El Shuhûd es aniquilación en la Esencia de Allah, teniendo cumplida realización los grados de muhâdara (en la que recibe conocimientos dirigidos a su entendimiento), mukâshafa (en la que percibe las esencias) y mushâhada (en la que recibe luces), tal como hemos visto en la sección anterior. En todas esas estaciones, el yo del ‘ârif es progresivamente desarticulado hasta el vacío. Pero tras esa contracción (qabd), si Allah quiere, el asunto se relaja y se produce una expansión (bast), que consiste en que el ‘ârif intima con esa Inmensidad en la que se ve inmerso. Tiene lugar entonces la muhâdaza, la conversación.
El término Asrâr sirve de nombre a la ciencia particular, aquel conocimiento con el que Allah honra a alguien en la privacidad con Él. Es un saber entre Allah y una persona determinada: “Cuando el ‘ârif accede a ese recinto se convierte en el Sultan del Islam, y se asoma a lo que sólo él puede asomarse”. Todo de lo que hemos hablado antes suponía una inmersión en el océano de las luces, pero a partir de aquí se produce la inmersión en sus profundidades, en sus Secretos. Los saberes que se derivan de los Secretos son extraños: “las rarezas depositadas en las alacenas de lo ausente”. Se trata de gemas únicas que singularizan a aquél que ha sido enriquecido con ellas, tal como dijo Mawlana Abd al-Qâdir al-Ŷîlânî: “Oh, polos de la existencia, acudid a mi presencia, rodead mi taberna, amparaos en mis pilares, ahogaos en mis mares y lograréis mis gemas, mi oro puro, mis perlas, mis esmeraldas y mi coral”.
En la intimidad de las confidencias que tienen lugar en la Cercanía, en los momentos de expansión, se produce ese coloquio al que llamamos muhâdaza, en el que se trasmiten los Secretos (Asrâr). Se produce en la Síntesis, y cuando el ‘ârif abandona esa estancia para volver al mundo y sumirse en su Dispersión (Farq), lo hace como sabio que tiene autoridad para decir: “Yo soy la luna llena sobre el mundo, y los demás seres son estrellas tenues. Todo enamorado es mi esclavo. Mi océano rodea todos los mares y mi ciencia contiene lo que ha sido depositado en los corazones que me han precedido y los que han de venir después de mí. Mi secreto tiene Secretos que rasgan la oscuridad, como el ángel de los rayos desgarra las nubes”.
Esos Secretos hacen referencia a la esencia de verdades que escapan a la gente porque al nivel lógico encierran contradicciones insuperables: el secreto del saber, el secreto del destino, el secreto de la preeminencia de Allah,... Situándose en el Secreto, el ‘ârifsupera las contradicciones porque su perspectiva se alza por encima del entendimiento común. Por ello precisamente, los Secretos deben ser guardados, pues su difusión sólo aumentaría la confusión además de ser difícilmente expresables en el lenguaje de los hombres. Esto produce una fuerte tensión, tal como la expresó Sohrawardi: “¡Misericordia para con los amantes! Se les ha impuesto guardar el secreto de su amor, pero la pasión los denuncia. Si divulgan el secreto, es lícito derramar su sangre...”.
Sólo en un caso puede ser proclamado abiertamente un secreto: si lo acompaña una autorización (idzn). Si Allah ordena a un ‘ârif comunicar lo que Él le trasmite, debe hacerlo: “Y no digo estas palabras por arrogancia, sino con una autorización, para que reconozcáis mi rango”. Ese idzn está en el origen de muchos libros sufíes en los que sus autores dan rienda suelta a las inspiraciones que los asaltan.
El temor de los ‘ârifîn
Allah se muestra al ‘ârif exponiendo ante él Su Belleza (Ŷamâl), o bien Su Majestad (Ŷalâl). Si Allah le enseña Su Belleza, se produce en el hombre un estado de distensión que lo invita a la familiaridad con su Señor. Pero si los reflejos le muestran la Majestad, el corazón queda sobrecogido. Lo normal es la sucesión de estos estados, como puede verse en la biografía del Profeta, oriente de todos los ‘ârifîn.
El temor (jawf) tiene un valor especial, pues mantiene al ‘ârif en una constante guardia, sobre todo si su destino es el de acabar siendo maestro para la gente. Por otro lado, es la cortesía que merece la Inmensidad. Crecer en sabiduría es crecer en la percepción de lo infinito, que va reduciendo el hombre a la nada, y esto le sobrecoge, tal como dijo Sidnâ Muhammad (s.a.s.): “Soy, entre vosotros, el que mejor conoce a Allah, y yo soy el que más le teme”. Ese temor -signo de conocimiento auténtico- tiene que tener sus manifestaciones físicas, y así los Compañeros del Profeta llegaban a escuchar el latido de su corazón cuando realizaba el Salât y se recogía profundamente en Allah. El Imâm al-Ŷîlânî lo explicó diciendo: “Era por la Majestad que el Profeta veía en ese estado, pues se le mostraba lo descomunal de la Inmensidad Infinita”.
La Majestad siempre precede a la Belleza, de modo que los corazones de los ‘ârifîn se sumergen en un estado de íntima contracción que los sumerge en la tristeza hasta que la Belleza se muestra arropándolos bajo el manto de la Misericordia. El temor lo separa definitivamente del mundo para entregarlo a su Señor, libre de adherencias, y a partir de entonces la existencia se trasforma en Jardín. El dolor que precede al placer es el propio de toda separación. El aspirante se va distanciando de su mundo, sumiéndose en el vacío, hasta que descubre en la profundidad de su abismo la luz de su Creador. De ahí la importancia de resaltar la bondad de ese temor que va abriendo puertas. Es signo de estar en el camino correcto, de que se está produciendo una auténtica liberación.
¿Es la Ma‘rifa el punto final de la peregrinación sufí? Con ella, sin duda, el aspirante se sumerge en la eternidad. En su estilo alusivo, al-Ŷîlânî dijo que el ascetismo debe durar una hora, es decir, que si alguien se esfuerza durante un poco de tiempo consigue acostumbrarse a las privaciones que lo liberen de las dependencias; si alguien se mantiene dos horas en estado de vigilancia, se aparta definitivamente de todo lo malo; en tercer lugar y por último, si se sumerge en la sabiduría, ese instante es inmediatamente eterno. No obstante, aún queda un último paso, el que se da para alcanzar el grado de Qutb o Polo de la existencia, del que hablaremos, in shâ Allah,próximamente.
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