El Hombre con Corazón en forma de Parque de Gacelas
Una Aproximación a la Tolerancia en Ibn ´Arabi
15/09/1997 - Autor: Mehdi Flores - Fuente: Verde Islam 7
Mehdi Flores.
Ponencia pronunciada por Mehdi Flores, Secretario General de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). Seminario «Libertad religiosa», celebrado en Córdoba los días 26 y 27 de julio de 1997.
Alhamdullillah, ante cuya Unicidad no hay nada anterior, si no es Él, que el Primero ¡Alhamdullillah, después de cuya Singularidad no hay un después, si no es Él, que es el Siguiente!
Con relación a Él no hay antes, ni después, ni alto, ni bajo, ni cerca, ni lejos ni cómo, ni qué, ni dónde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser. Él es tal como es. Él es el Único sin necesidad de la Unidad. Él es lo singular sin necesidad de la Singularidad. Él no está compuesto de nombre, ni de denominación, porque Él es el nombre y el denominado. No hay nombre salvo Él.
No hay denominado salvo Él. Él es el Primero sin anterioridad. Él es el Último sin posterioridad. Él es el Evidente sin exterioridad. Él es el Oculto sin interioridad. Porque no hay anterior, ni posterior, no hay exterior ni interior, sino Él.
No me he resistido a comenzar esta intervención sin dejar que sean las palabras del maestro las que den inicio a una reflexión sobre la tolerancia como concepto filosófico e ideológico por un lado y la propuesta de uno de nuestros máximos hermeneutas musulmanes que guía con su inspiración renovada estas torpes y mal trazadas líneas.
No se me escapa que la palabra tolerancia tiene un estatus inferior al de otros conceptos más viejos y más ennoblecidos por el impagado esfuerzo de clasificar virtudes, vicios, categorías, modos y aspectos del acontecer humano. No siendo hasta la fecha la tolerancia una virtud teologal ni un “pensamiento fuerte” ni un problema filosófico al que prestasen atención los presocráticos o los peripatéticos o un Plotino o un San Agustín, por poner cuatro ejemplos, o cualquiera de los padres del pensamiento occidental, uno se encuentra con la dificultad de tomarse en serio una argumentación que quisiera elevar a tema de propuesta para gente finisecular algo tan poco considerado por los modernos y tan olvidado por los clásicos, sin incurrir en la moda del “pensiero debole” o de satisfacer caprichos decadentes de animador cultural en cenas, conferencias y congresos tan a gusto de cajas de ahorro y diputaciones provinciales.
Dignificación
En defensa de este seminario quiero aclarar que me parece llegada la hora de darle al término tolerancia un lugar más digno que el que ocupa en nuestro almacén conceptual, enraizándolo en la ciencia que más solemnidad y respetable gravedad ha dado en otorgar a cuanto trata: la teología.
Intentaremos dar una visión escueta del uso profano del concepto tolerancia, tal como habitualmente se ha venido empleando y esgrimiendo en distintos autores y escuelas de pensamiento y añadiremos a su acervo semántico el que, desde uno de los ángulos o zawiyas de la gran mezquita islámica nos ha regalado el sheij el akbar, el intérprete de los ardientes deseos, Muhy–d Din ibn ‘Arabi con su amorosa dedicación. Asistiremos asombrados al perenne desafío que nos lanza este andariego de los mundos, a quién su vivencia del Islam le hizo escribir:
“Mi corazón se ha hecho capaz de asumir todas las formas: monasterio para el monje, templo de los ídolos, parque de gacelas, la Ka´aba del peregrino, las tablas de la Torá, el libro del Corán. El Amor es mi credo; donde quiera que vayan sus caravanas, Él sigue siendo mi religión y mi fe”.
“Mi corazón se ha hecho capaz de asumir todas las formas: monasterio para el monje, templo de los ídolos, parque de gacelas, la Ka´aba del peregrino, las tablas de la Torá, el libro del Corán. El Amor es mi credo; donde quiera que vayan sus caravanas, Él sigue siendo mi religión y mi fe”.
Estudiaremos luego el significado de estos versos tan del gusto de los amantes de la tolerancia no sin antes echar un rápido vistazo a la biografía del término que nos ocupa.
Los primeros pasos del concepto
La palabra tolerancia proviene de una raíz latina que significa “llevar encima, portar, soportar” y deja bien claro el campo semántico en que se incuban y desarrollan sus sentidos primigenios y modernos.
Se empleaba y se emplea generalmente con el significado de “falta de represión de opiniones consideradas falsas o de comportamientos considerados perjudiciales o en cualquier caso, equivocados”.
Este es el alacet desde el cual se levanta todo el edificio conceptual que constituye el vocablo tolerancia: ”Soportar. Cargar con un peso”.
Para que haya tolerancia, pues, debe darse una condición sine que non, a saber: una autoridad. Y una presunción: que la autoridad crea un sistema de juicios de valor negativos respecto a las opiniones y comportamientos “tolerados”.
Hoy en día, derivado de este mismo sentido, empleamos el término tolerante respecto de una autoridad social o de un individuo que se abstiene de penalizar, aunque sólo sea con un juicio de valor desfavorable, opiniones y comportamientos distintos de los propios. Esta segunda significación emana de la primera como resultado de una evolución histórica concreta de la sociedad y de la ideología correspondiente.
El uso fundamental del término en la historia ideológica de Occidente está vinculado a la discusión sobre la represión de la disidencia religiosa en la Europa de la Reforma protestante, durante los siglos XVI y XVII.
El problema de la tolerancia se plantea inicialmente como problema de tolerancia religiosa. Con otras denominaciones, el problema ya había surgido en la Antigüedad clásica: Sócrates es condenado a morir acusado de “ateo” o “impío” palabras que en un mundo donde la religión era la base del Estado pasaban a significar sin excepción “enemigo público”.
Roma y la Iglesia primitiva
En el mundo romano, una vez que la figura del emperador como divinidad es empleada como nexo de unión entre las numerosas religiones y clases sociales del imperio, la negación de ese artificio estatal que sustituyó al desgastado discurso de dominación de la república romana, suponía de facto una negativa a aceptar el sistema político vigente. Más o menos, lo que hoy se expresaría mediante la negativa a jurar o a respetar la Constitución.
Se entiende así que a numerosos movimientos disidentes judíos y cristianos primitivos se les tache por parte de los propagandistas imperiales de “ateos” y es bajo esa acusación por la que van a sufrir castigos, persecución y en muchos casos, la pena de muerte.
En la historia del cristianismo de los primeros tiempos hubo iglesias o comunidades que vieron incompatible el reconocimiento de este estado de cosas y no dudaron en enfrentarse a él en distintas circunstancias históricas.
El Reino de Dios debía sustituir al Reino de la Bestia y no había posibilidad de compromisos.
Estos celosos o zelotas de Dios obedecían a una elección radical por la que mediante un pacto individual se integraban en la comunidad de los santos, compartían todas sus pertenencias y se esforzaban en preparar los caminos al Rey-Mesías que había de venir.
Fue sin embargo, Pablo, un apóstol cristiano, orgulloso de su ciudadanía romana, el que actualizaría el mensaje cristiano a las exigencias de lo existente: Se puede ser y se debe ser súbdito leal a la autoridad política sin necesidad de compartir el discurso ideológico del poder.
El uso de este argumento por parte de las comunidades cristianas perseguidas o sospechosas no impidió al cristianismo, una vez convertido en religión de Estado, perseguir a su vez a grupos de disidentes de toda índole.
Reforma
En tiempos de la Reforma se asistió a una proliferación de confesiones religiosas que creó una situación en la que los problemas de la tolerancia y de la intolerancia se planteaban urgentemente como problemas políticos: los soberanos políticos tuvieron que imponerse a distintas comunidades religiosas que estaban sometidas a ellos, pero que diferían con los gobernantes en materia de religión.
Es decir, con la reforma protestante, no sólo la unidad teológica del cristianismo se fragmentó incluso a nivel institucional, sino que la tendencia a emanciparse de la religión se vio favorecida y las ciencias esperaron cada vez menos la legitimación de sus principios del concepto de Dios.
El Estado, que organizó la sociedad civil mediante un derecho fundado en la naturaleza y válido, como dice Grozio, “aunque Dios no existiese” , entabló con las iglesias institucionalizadas relaciones que se configuraron como una alianza: se encomendó a las iglesias la tarea de amparar y sostener la labor del Estado con la obligación religiosa que persuade a la conciencia de que respete la justicia civil.
La Ilustración
Por otra parte, el espíritu crítico de la Ilustración, en especial con Bayle, al estigmatizar el demonio de la intolerancia supersticiosa presente en todas las ortodoxias religiosas, prefiguró una sociedad de “ateos virtuosos”, capaces de organizarse socialmente contradiciendo el principio, hasta entonces indiscutido, que hacía de la religión el vínculo fundamental e insustituible de toda convivencia social.
Las comunidades perseguidas, así como pensadores independientes, reivindicaron la tolerancia religiosa con argumentos que todavía hoy son empleados en otros contextos.
Un primer argumento fue el ético, nacido en ambientes humanistas (Erasmo de Rotterdam, Lefèvre d´ Etaples) y usado también por Sebastiano Castellione y por Locke, sobre todo en su primera Carta sobre la Tolerancia, de 1689 y se resume de este modo: la persecución es violencia y por consiguiente se opone directamente a la caridad cristiana. La tolerancia es una de los corolarios de la fraternidad.
En estos mismos ambientes tuvo lugar un argumento a favor de la tolerancia religiosa, que se ha dado en llamar latitudinario, gracias a uno de los grupos que lo propusieron: el de los latitudinarios ingleses de la segunda mitad del siglo XVII.
Viene a decir que las divergencias que motivan las persecuciones sólo se refieren a puntos oscuros y controvertidos de la doctrina, mientras que los contenidos de fe indispensables y certificados son de hecho compartidos por todas las iglesias, de modo que la persecución resulta insensata.
Este argumento fue aceptado también por todo aquel que identificaba las verdades fundamentales de la religión con el núcleo racional de la misma, a la luz de la cual se puede vivir una experiencia religiosa individual propia, al margen de las iglesias y sus divisiones.
En esta segunda versión, que la investigación humanista de las verdades fundamentales contribuyó a producir, el argumento latitudinario fue usado por los socinianos y deístas hasta convertirse en el argumento principal de Voltaire. Merece la pena que nos detengamos un poco en estos movimientos.
El Socinianismo
El socinianismo es una corriente teológica antitrinitaria que toma el nombre de su fundador, el noble italiano Fausto Socini o Sozzini, nacido a mitad del siglo XVI. Se establece en Polonia, país por aquellas fecha feudal que permite la disidencia religiosa a diferencia de los estados nacionales que se construyen sobre una base religiosa uniforme. No hay que olvidar este hecho, el paso del feudalismo a la creación de los estados modernos a partir de los últimos años del siglo XV para encuadrar la expulsión de los disidentes religiosos españoles, musulmanes y judíos del nuevo estado naciente.
Los socinianos rechazan, basándose en la Biblia, el dogma de la Trinidad, la idea del sacrificio de la Redención y basan la práctica del cristianismo en la ética del sermón de la Montaña: repudian el juramento, la guerra y la violencia, aunque reconocen el derecho del estado a castigar a los malhechores y sostienen vigorosamente la libertad de conciencia.
Estas ideas influyeron en los arrinconas, los menonitas y los dissenters ingleses, así como en autores como Grozio, Spinoza, los deístas ingleses y los ilustrados alemanes.
Contra lo que pudiera parecer, al éxito del principio de tolerancia entre las relaciones religiosas, contribuyó escasamente, desde el perfil político, aquella corriente de racionalismo religioso conocida bajo el nombre de deísmo.
Deísmo
El deísmo fue, en sus orígenes un movimiento inglés que luego se extendería por Francia y Alemania, que basa su tesis principal en la idea de que sólo debe pensarse a Dios con los argumentos propios de la razón natural, prescindiendo de cualquier revelación y rechazando de las religiones históricas todo aquello que no concuerde con la simple razón. es decir, ven una oposición entre religión natural o racional de carácter universal y religiones positivas o históricas de carácter particular. Estas últimas deben someterse a la primera para depurar sus elementos considerados erróneos por la razón.
En Francia, el deísmo asumió formas radicales: Condena de todas las religiones positivas, rechazo de la revelación y denuncia del uso de la religión considerada superstición con fines políticos. Este clima de confrontación contra las religiones institucionalizadas preparó el camino de la Ilustración francesa, en la que destacará de manera importante el escritor François Marie Arouet, alias Voltaire. En sus libros “Las cartas Inglesas” o el “Tratado sobre la Tolerancia” recoge los principales argumentos de los deistas ingleses contra las religiones reveladas, los milagros, la superstición y el fanatismo religioso.
El deismo alemán fue más moderado y se vinculó a una tendencia historicista respecto a la religión, que modernamente daría sus frutos en la exégesis bíblica, sobre todo en el campo protestante.
Un lugar especial lo ocupa Lessing quien, aparte de los temas clásicos del deismo, trata a las religiones positivas como fases del desarrollo y de educación de la humanidad, desde la edad infantil hasta la madurez de una religión puramente racional.
En este sentido una obra de Kant como la que lleva por título “La religión dentro de los límites de la simple razón” resume en su portada sin más comentarios, todo el sentido del movimiento deista.
Consideraciones políticas
Otros argumentos que defienden la idea de tolerancia se basan, no ya en consideraciones éticas, como los anteriores, sino en argumentos políticos, es decir, defienden la tolerancia en cuanto puede ser un bien o mal para el Estado.
Así, Locke, sostendrá en el Ensayo sobre la Tolerancia, publicado en 1667, que la persecución religiosa es perjudicial para el estado porque produce la coalición de los disidentes y transforma la disidencia religiosa —de por sí inocua— en oposición política.
Así, Locke, sostendrá en el Ensayo sobre la Tolerancia, publicado en 1667, que la persecución religiosa es perjudicial para el estado porque produce la coalición de los disidentes y transforma la disidencia religiosa —de por sí inocua— en oposición política.
La separación entre religión y Estado, que es a menudo un corolario de los argumentos políticos para la tolerancia, fue sostenida, por otras razones, también por algunas iglesias minoritarias, como baptistas, mennonitas y cuáqueros. Este tipo de argumentaciones, basadas en el hecho de que el sujeto de la elección religiosa es la conciencia individual, sobre la cual la violencia represiva resulta ineficaz aparte de ilegítima, fue retomado por Spinoza, Bayle y Locke y tiene una clara raíz calvinista.
El argumento más utilizado por Locke, especialmente en su Tercera carta sobre la Tolerancia es sin embargo de tipo relativista y viene a decir lo siguiente:
En el terreno religioso es posible tan sólo la convicción subjetiva, pero no una certeza comparable a la que se alcanza en las ciencias, lo que está demostrado por el hecho de que las opiniones opuestas son sostenidas con igual abundancia de argumentos. La verdad en nombre de la cual se persigue la disidencia es siempre la verdad de uno. La evidencia con la que el perseguidor considera que ella se manifiesta no puede ser sino subjetiva.
En el terreno religioso es posible tan sólo la convicción subjetiva, pero no una certeza comparable a la que se alcanza en las ciencias, lo que está demostrado por el hecho de que las opiniones opuestas son sostenidas con igual abundancia de argumentos. La verdad en nombre de la cual se persigue la disidencia es siempre la verdad de uno. La evidencia con la que el perseguidor considera que ella se manifiesta no puede ser sino subjetiva.
Estos razonamientos están en el origen del segundo uso, hoy corrientes del término de tolerancia: así como no se está en condiciones de justificar la verdad absoluta de las propias creencias, tampoco se está autorizado a tildar como errores las opiniones distintas de la propia.
Todas las argumentaciones citadas hasta ahora no se extendían, en intención de sus autores, a la tolerancia de las opiniones políticas disidentes, que la mayor parte de los partidarios de la tolerancia religiosa excluían de manera explícita.
La tolerancia de las opiniones políticas es, en Europa, una reivindicación del liberalismo decimonónico.
La tolerancia de las opiniones políticas es, en Europa, una reivindicación del liberalismo decimonónico.
Una de las novedades que se introduce con el liberalismo de entonces, sobre todo con Mill, es la interpretación de la represión, no sólo como represión legal, sino como presión social contra el disidente.
En resumen, la estructura de las argumentaciones a favor de la tolerancia es más o menos la misma en todos los casos:
Los partidarios de la tolerancia sostendrán que la represión es en si misma mala (argumento ético), o que es fútil porque se desencadena contra diferencias no esenciales (argumento latitudinario) o que viola los derechos de la conciencia individual conculcando elecciones que hacen referencia tan sólo a quienes las realiza (argumento sectario-calvinista) o que es contraproducente para quien la pone en práctica (argumento político) o que se basa en un insostenible dogmatismo (argumento relativista).
En todos estos casos se requerirá que las opiniones y los comportamientos que auspicien la tolerancia no impliquen necesariamente consecuencias perjudiciales para nadie.
Islam y tolerancia
Cuando se trata de dar la palabra a un creyente musulmán para hablar de tolerancia en un marco de debate occidental no se me esconde que suscite buena y mala curiosidad entre el auditorio que no se reconoce interpelado por esta tradición de conocimiento y no pocos recelos en los que, siendo musulmanes, no ven en la tolerancia más que una añagaza del Otro para deponer compromisos innegociables.
No seré yo quien convierta esta urgente ponencia en una catequesis o en una jutba con pretensiones de sentar con ello jurisprudencia en este caso, sino más bien dejemos que el propio ritmo del discurso revele a los presentes los secretos que a cada corazón Él tiene a bien desvelar.
No tiene necesidad de demostrarse, a poco que nos acerquemos guiados por la sabiduría al manantial del Islam, que la enseñanza de Muhammad, la paz y las bendiciones sean sobre él, aporta al tema de la tolerancia una profundidad esencial: la tolerancia basada en el inicio mismo de la experiencia religiosa: la aceptación de la misericordia divina que abarca todas las cosas y que sustenta todo el despliegue infinito de posibilidades de existencia. La Rahma. En este sentido, la tolerancia se fundamenta plenamente en la teología como piedra angular de todo discurso sobre Dios.
El salto respecto a las argumentaciones que previamente hemos estudiado es de carácter cualitativo, dado que no tiende a justificar el deber o la conveniencia de la tolerancia en una arbitrario desarrollo de la razón ética o política, sino en una realidad ontológica, en una orden del Señor.
El fundamento ontológico
Para entender plenamente esta postura nadie mejor que uno de los musulmanes que más han contribuido a hacernos entender el tesoro inagotable que encierra el mensaje de Muhammad la paz y las bendiciones sean sobre él, El maestro Muhyi –d Din ibn ´Arabi.
Volvamos a los versos que adelantábamos al inicio de esta exposición:
“Mi corazón se ha hecho capaz de asumir todas las formas: monasterio para el monje, templo de los ídolos, parque de gacelas, la Ka´aba del peregrino, las tablas de la Torá, y el libro del Corán.
El Amor es mi credo, donde quiera que vayan sus caravanas, Él sigue siendo mi religión y mi fe”.
“Mi corazón se ha hecho capaz de asumir todas las formas: monasterio para el monje, templo de los ídolos, parque de gacelas, la Ka´aba del peregrino, las tablas de la Torá, y el libro del Corán.
El Amor es mi credo, donde quiera que vayan sus caravanas, Él sigue siendo mi religión y mi fe”.
Las referencias a religiones concretas no necesitan demasiada explicación: el monasterio para el monje alude al cristianismo, el templo de los ídolos al politeísmo, ya sea lo que vulgarmente denominamos hinduísmo, ya formas de religión animista y otras, el parque de gacelas simboliza el budismo, puesto que en ese parque, cerca de Benarés, Buda echó a rodar la rueda del dharma, la Ka´aba del peregrino hace referencia al templo de la Ka´aba como templo votivo preislámico y como polo espiritual del Islam, la Toráh es el judaísmo en todas sus manifestaciones, desde los samaritanos a los judíos propiamente dichos, y el Qur`án representa a los musulmanes, en todas sus comunidades.
La pregunta que al profano le viene a las mientes es tras oír esta declaración inaudita: ¿Eso lo puede decir un musulmán?
¡Tal es el estupor que produce en estos tiempos que los creyentes de cualquier confesión estén dispuestos a amar hasta este grado la religión de los otros! y todavía más, porque, según vimos al explicar los sentidos usuales en la cultura occidental moderna para tolerancia, se ha llegado a creer que el tolerante debe ser un hombre sólo sometido al imperio de la razón práctica o como mucho detentor de una religión de verdades fundamentales y racionales comunes para todos, pero que por el simple hecho de seguir una religión concreta ya niega validez a las otras.
No por otra cosa, el crítico, no adscrito a ninguna religión positiva, descolocado por semejante golpe bajo del doctor murciano, se apresta a calificar a Benarabi como panteísta, siguiendo el viejo refrán de que “piensa el ladrón que todos son de su condición”.
No por otra cosa, el crítico, no adscrito a ninguna religión positiva, descolocado por semejante golpe bajo del doctor murciano, se apresta a calificar a Benarabi como panteísta, siguiendo el viejo refrán de que “piensa el ladrón que todos son de su condición”.
Otros lo vienen a calificar con más afán como filósofo neoplatónico con ropaje islámico, intentando negar con ello que el Islam produzca hombres de esa talla ética y por último algunos lo definen sin más de místico y poeta, a los que como a todo genio le atribuyen raptos ya catalogados por el psicoanálisis, sin olvidar la consabida epilepsia, tal como defiende el sacerdote aragonés, Asín Palacios en su sugerente libro sobre Benarabí que no tiene empacho en titular: El Islam cristianizado.
Y todo porque Benarabí nos rompe todos los esquemas desde su fe. Y no desde otro sitio. Y todo porque la imagen del musulmán que esperaban encontrar en él no se ajusta al dibujo preconcebido que reconforta las conciencias. ¡Y a cuántos sigue escandalizando ese rostro luminoso del Islam fascinantemente atractivo!
El Credo del Amor
Y la pregunta que nos hacemos a continuación es, cuando declara que el Amor es su credo: ¿de qué Amor está hablando que lo equipara a la fe, a la práctica y a la experiencia religiosa.
¿No es demasiado fácil suplantar la religión por un concepto tan manido, tan polisémico y ocasiones tan jocoso como es el Amor?
Nadie mejor que el propio maestro para indicarnos el camino, cuando explica:
“Pongo a Dios por testigo de que si nos hubiéramos quedado en los argumentos racionales de la filosofía, que aunque puedan dar a conocer la esencia divina, lo hacen sólo de manera negativa, es seguro que ninguna criatura habría experimentado nunca amor a Dios...
“Pongo a Dios por testigo de que si nos hubiéramos quedado en los argumentos racionales de la filosofía, que aunque puedan dar a conocer la esencia divina, lo hacen sólo de manera negativa, es seguro que ninguna criatura habría experimentado nunca amor a Dios...
La religión positiva nos enseña que Dios es esto y aquello, son atributos cuyas apariencias exotéricas resultan absurdas para la razón filosófica, y sin embargo, es en razón de tales atributos positivos por los que Le amamos”.
Sólo después la religión nos dice: lam yakun lahu kufuan ahad , “nada se le parece”.
Sólo después la religión nos dice: lam yakun lahu kufuan ahad , “nada se le parece”.
Pero por otra parte, Dios no puede sernos conocido más que por lo que experimentamos de Él, como continúa diciendo el maestro en Las Revelaciones de la Mekka: “...de manera que podamos tipificarlo y tomarlo como objeto de nuestra contemplación, tanto en lo íntimo de nuestros corazones como ante nuestros ojos y en nuestra imaginación, como si lo viéramos o, mejor dicho, de tal modo que lo veamos realmente...El es quien se manifiesta en cada ser amado a la mirada de cada amante, de modo que ningún otro sino Él es adorado, pues es imposible adorar a un ser sin representarse en él a la divinidad. Así sucede con el amor: un ser no ama en realidad a nadie sino a su creador”.
Toda la amorosa visión del mundo, el hombre y sus modos de entender a Dios, parten de la exigencia del musulmán al hacer su declaración de fe en el UNO, su sháhada: La ilah illa Allah, no hay divinidad sino Allah, no hay realidad sino Allah, no hay nada sino Allah y nada con Él.
La declaración de fe del musulmán le lleva a aceptar contra toda lógica la unidad de todo lo existente a la vez que su aspecto plural: Muhammad rasulu Allah.
El hombre, la criatura es el lugar de manifestación de su Señor. Esa manifestación, ese tayalli, es fruto de la Misericordia infinita de Allah, de su Rahma.
El Aliento de la Compasión
Esa Misericordia, ese Amor divino, presenta pues dos aspectos: Bajo un aspecto es el Amor que Dios tiene a la criatura, el deseo que tiene de ella, el Suspiro apasionado de la divinidad en su Misterio, el Tesoro oculto que aspira a manifestarse en los seres, a fin de ser revelado por ellos y para ellos.
Bajo otro aspecto, es el deseo que la criatura tiene de Dios y que es en realidad el deseo de Dios manifestándose en los seres, que aspira a regresar a sí mismo. Es Dios mismo, quien determinándose a sí mismo en la forma de fiel, suspira por sí mismo, pues Él es la Fuente y el Origen. Así, el Amor existe eternamente, como un intercambio, una permutación entre Dios y la criatura. Cada uno de nosotros lo comprende según su grado de ser y su aptitud espiritual.
Esta relación inmanente en el amor divino es la que ejemplifica la relación de cada ser humano con su propio Señor.
Hay que tener en cuenta que Benarabi distingue cuidadosamente entre los aspectos divinos de Allah y Rabb o Señor.
Allah es Único, —ahad— insondable —samad– que no tiene igual —lam yakun lahu kufuan ahad—.
Rabb es el aspecto por el que Allah se manifiesta a cada siervo, de modo que el profeta, la paz y las bendiciones sean sobre él, puede decir: ¡He visto a mi señor en la más bella de las formas¡ (ra´ytu rabbi fi ahsani taqwim). No dice he visto a Allah, sino he visto a mi Señor. En consecuencia es a ti quien se confía la divinidad de tu Señor y él depende de ti, de tu “hacerte capaz de tu Dios” respondiendo por Él.
Es lo que dice Benarabi cuando exclama:
“Conociéndole, le doy el ser”.
“Conociéndole, le doy el ser”.
Esto no significa que el ser humano, Muhammad, dé existencia a Allah, la esencia divina que está más allá de toda denominación y de todo conocimiento (Allah samad), a lo que se alude es al Dios “creado en las creencias”, es decir, al Dios que en cada alma toma una forma en función de la capacidad y el conocimiento de dicha alma. El verso viene a decir: Yo conozco a Dios en proporción a sus Nombres que descienden en mí, que se manifiestan en mí, pues Allah se manifiesta en cada uno de nosotros en la forma de lo que ama: la forma de tu amor es la forma misma de la fe que profesas.
La intimidad con Dios
Es por eso que Benarabí nos propone en su libro Las perlas de la Sabiduría la figura de Abraham/Ibrahim como modelo de todos los creyentes,
como arquetipo de todos los Ahl al Kitab o Gentes del Libro.
como arquetipo de todos los Ahl al Kitab o Gentes del Libro.
Abraham/Ibrahim es conocido en el Islam también como Jalilu Allah, el amigo íntimo de Allah, el amado de Dios.
Nuestro Sheij hace derivar el nombre árabe de jalil del verbo tajallala que significa “impregnarse, empaparse”, dando a entender que jalil significa algo así como “el empapado de Dios, el impregnado de Allah”.
Oigamos lo que dice:
“Abraham recibe el nombre de jalil por impregnar todas las cualidades que cualifican la Esencia divina y contenerlas en él igual que un color impregna un objeto coloreado de tal modo que el accidente, o sea el color, existe en todas partes de la substancia” Y añade: “Así la cosa que impregna es alimento de la cosa impregnada, al igual que el agua impregna la lana y la vuelve más gruesa y voluminosa”. Es decir, como el agua que mezclada con la lana, toma posesión de ella (malik) y la embebe por completo.
Esa es la interpretación, el ta´wil que da Benarabí al gesto de Abraham ocupándose de dar de comer a los tres ángeles que pasan por delante de su tienda: es alimentar a su Señor, o alimentar a su Ángel con sus criaturas y alimentar a éstas, además, con su Señor.
Es por y en tu Señor como puedes alcanzar al Señor de los Señores que se manifiesta en cada Señor, es decir, es por tu fidelidad a ese Señor absolutamente propio y en su Nombre divino, del que eres siervo, ´abd, cómo y dónde se te hacen presentes la totalidad de Sus Nombres.
“Volver a su Señor”es realizar esa pareja del fiel y su Señor, que no es la Esencia divina en su generalidad, sino en su individualización en uno u otro de sus Nombres.
Eliminar esa individualización, sucedida en el mundo del Misterio, significa eliminar la dimensión teofánica propia del ser terrenal, su Ángel.
No siendo ya capaces de recurrir a su Señor, los seres se encuentran entregados a una Omnipotencia indiferenciada, equidistantes y confundidos en la colectividad religiosa o social. Entonces les es posible confundir a su Señor, al que ya no conocen tal como es, con el ser divino en sí, y pretenden imponerlo a todos.
Habiendo perdido el vínculo con su Señor propio, con la conciencia de Sí mismo, cada ego está expuesto a una hipertrofia, que degenera en imperialismo espiritual.
Con este imperialismo espiritual no se intenta que cada uno se una a su propio Señor, sino imponer a todos el mismo Señor.
Compromiso esencial
Para el musulmán que vive su fe no hay pues escapatoria de su compromiso esencial con la tolerancia del Otro, de su amor al Otro, al diferente, al que rivaliza en dar a conocer el Misterio del Amor divino.
Y a su vez, el musulmán debe luchar contra todo lo que oculte este amor misericordioso de Dios, el kufr, porque se siente corresponsable de su Señor. Ese es su Din. Su deuda para su Señor. Donde hay amor, hay luz y Dios es la Luz de los cielos y de la Tierra, venga ésta por medio del musulmán, judío, del cristiano, del budista, del idólatra o del ateo. Donde hay amor, está Dios, está nuestro Dios.
Donde no hay amor, ni justicia, ni verdad, hay kufr, tinieblas y error.
Todos debemos reconocer que el mensaje islámico ofrece al hombre de ayer y de hoy un camino puro de conocimiento y amor.
Sin embargo, este hermoso camino no se recorre sin esfuerzo, no está desprovisto de lucha ni de compromisos tajantes por la verdad y la justicia.
Bendito sea Dios, que nos ha guiado por el camino del Amor, por la recta vía, conducidos por su amoroso recuerdo, sus bellas palabras contenidas en Corán inimitable, por el ejemplo de nuestro profeta Muhammad, la paz y las bendiciones sean sobre él, hacia el jardín de su Dicha.
¡Bendito sea Dios que nos ha regalado tanta misericordia y que ama a los misericordiosos, que si Él hubiera querido hubiera hecho de nosotros una sola comunidad pero que ha dado distintas religiones para que compitiésemos en amor y en conocimiento mutuo! Puesto que somos de Allah y a Él volvemos, por donde quiera que nos lleven sus caravanas…
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