LA EXÉGESIS CORÁNICA

         Se da el nombre de Tafsîr a la exégesis tradicional del Corán. Tafsîr significa comentario, explicación, y mufássir es el comentarista del Corán, el experto en exégesis.  Por su parte, Ta’wîl en principio significa lo mismo, pero se ha reservado con el tiempo para la interpretación personal o para la hermenéutica sufí del Corán. El Tafsîr ofrece a los musulmanes los conocimientos básicos y rigurosos que permiten un posterior Ta’wîl, la vivencia del significado del Corán.

         El Tafsîr se basa en la gramática árabe, en el propio Corán (que se explica a sí mismo) y en las explicaciones que sobre el Corán dieron el Profeta y sus Compañeros. Es decir, es un intento de comentario objetivo y riguroso, desapasionado, que pretende, ante todo, recoger las abundantes informaciones que hay sobre cada palabra del Corán. El Tafsîr aporta lo imprescindible y con ese material los musulmanes se hacen capaces de entender de un modo honesto el Libro que está en el centro del Islam.

A continuación, ofrecemos la traducción de las consideraciones que hizo al respecto el Imâm al-Alûsî de Bagdâd (siglo XVII), autor de Rûh al-Ma‘ânî, una de las interpretaciones del Corán modélicas y que sirven de introducción a su monumental obra (treinta densos volúmenes).

LA EXPLICACIÓN DEL CORÁN (TAFSÎR, TA’WÎL)

Significado de ambos términos - Necesidad que hay de esta ciencia - Su nobleza

         1- Significado de los términos Tafsîr y Ta’wîl.

         Tafsîr es un taf‘îl de fasr, que significa esclarecimiento (bayân) y develación (kašf). La opinión según la cual deriva, con trastrocamiento de letras, de safrno está justificada en nada. Tafsîr se aplica al acto de despojar (a un animal) de arreos para que pueda partir a galope, y así se dice fassartu l-fáras (he despojado de arnés al caballo) si lo desguarnezco para que parta. Tal vez esta aplicación derive de la idea de develación (kašf), como puede apreciarse fácilmente. Es más, para quien se fija detenidamente, todas las variantes sobre su raíz están impregnadas de esa noción.

         Tafsîr ha sido definido formalmente del siguiente modo: “ Es la ciencia que investiga la correcta pronunciación de las palabras del Corán, sus sentidos y valores tanto cuando están aislados como en combinación, y los significados probables en la combinación, añadiendo a todo ello complementos tales como el conocimiento de la abrogación, la causa de su revelación, un relato que aclare algo que el Corán deja indeterminado, y cosas así”.

Por su parte, Ta’wîl deriva de awl, que significa regreso (ruŷû‘). La opinión según la cual deriva de iyâla, que es conducción (siyâsa) -como si el intérprete(mu’awwil) de un discurso (kalâm) recondujera el discurso poniendo cada significado en su sitio-, carece de fundamento.

Existen divergencia de opinión a la hora de establecer la diferencia entre Tafsîr y Ta’wîl (en tanto que ambos se usan para expresar la idea de explicación,interpretación, exégesis, de un texto):

Según Abû ‘Ubayda, ambos términos son sinónimos.

Según ar-Râgib, Tafsîr tiene un uso más general y se emplea en la mayoría de los casos para designar el estudio de las palabras y su significación aislada tanto en libros revelados como en otros; por su parte, Ta’wîl (se emplea para designar el estudio de) los significados de las palabras y las frases en los libros revelados en particular.

Según al-Mâturîdî, el Tafsîr es la indicación tajante de que lo que quiere decir Allah es tal; el Ta’wîl es la indicación de la probabilidad de uno de los sentidos posibles sin expresarlo rotundamente.

También se ha dicho que el Tafsîr es lo relacionado con la riwâya (trasmisión autorizada) y Ta’wîl lo relacionado con la dirâya (conocimiento personal).

Existen más sentencias al respecto.

En mi caso, si lo que se quiere es establecer la diferencia en función del uso común (‘urf) de estos términos, todas las opiniones que has oído y las que no has oído distan del ‘urf actual, pues en el uso convencional, sin que nadie lo pueda refutar, el Ta’wîl es:

“Una alusión insondable (išâra qudsiyya) y conocimientos trascendentes (ma‘ârif subhâniyya) que se revelan -desde detrás del velo (saŷaf) de lasexpresiones (‘ibârât)- a los peregrinos (sâlikîn, los que siguen el camino espiritual) y se precipitan desde las nubes (suhub) de la ausencia (gayb) sobre los corazones de los gnósticos (‘ârifîn, los que han llegado al término del camino espiritual), mientras que el Tafsîr es otra cosa”.

Y si lo que se quiere es establecer la diferencia según lo que se deduce del sentido de cada término en su aplicación lingüística, no creo que dudes en rechazar todas las opiniones anteriores de un modo u otro. Sólo te convencerá que en toda develación (kašf) hay una vuelta al origen (irŷâ‘), así como en toda vuelta al origen hay una develación. ¡Entiende esto!

2- Esclarecimiento de la necesidad que hay de esta ciencia.

Esta ciencia -la de la explicación, interpretación, del Corán, Tafsîr- es necesaria porque el entendimiento (fahm) del Corán, el cual incluye las normas de la Šarî‘a -que son el eje de la felicidad eterna- y es el Lazo Firme y el Sendero Recto, es un asunto difícil que sólo se logra con la asistencia de el Sutil, el Informado(al-Latîf al-Jabîr, Nombres de Allah).

Incluso los Sahâba (los Compañeros del Profeta) -radiallâhu ‘anhum-, a pesar de la altura de su nivel en la elocuencia y de la iluminación de sus espíritus -por lo que en ellos brilló (como consecuencia de su proximidad a Sidnâ Muhammad -s.a.s.-) desde el Nicho de la Profecía (Miškât an-Nubuwwa)-, con frecuencia acudían a él (s.a.s.) preguntándole (por sentidos) a los que no se habían elevado o a cuya comprensión no habían llegado sus entendimientos. Es más, podía suceder que se vieran confundidos y entendieran algo que no quería decir el Rey, el Trascendente (al-Málik al-Muta‘âl, Nombres de Allah), como aconteció a ‘Adiy ibnHâtim (cuando entendió mal a lo que Allah se refería en el Corán) con el hilo blanco (al-jayt al-abyad) y el hilo negro (al-jayt al-aswad).

Sin duda alguna, nosotros necesitamos lo mismo que ellos, e incluso más.

3- Esclarecimiento de la nobleza de esta ciencia.

Esta ciencia es noble porque la dignidad de una ciencia es en función de la nobleza de su tema, por su dato y su finalidad, y la necesidad que haya de ella. Y la ciencia de la explicación del Corán cumple con todas (esas condiciones).

Su tema es el Discurso de Allah (Kalâmullâh), y ¿qué podría decirse sobre eso?

Su dato, además de consistir en el sentido de lo que quiere decir Allah, reúne las doctrinas verdaderas (‘aqâ’id haqqa), las normas de la Šarî‘a (ahkâm šar‘iyya) y otras cosas.

Su finalidad es el aferramiento protector al Lazo Firme que no tiene ruptura, y el logro de la felicidad en las Dos Moradas (Dârayn, este mundo y el que hay tras la muerte).

En cuanto a la necesidad que hay de ella es evidente a partir de lo que se ha mencionado; es más, esta ciencia está a la cabeza de todas las Ciencias del Dîn(al-‘Ulûm ad-Dîniyya) porque se recoge del Libro. Esas Ciencias del Dîn necesitan -bien para su afirmación, bien para su consideración- de la ciencia del Tafsîr.

Esto no desdice que la ciencia del Kalâm (la especulación intelectual) esté también a la cabeza de esas ciencias. Efectivamente, la ciencia del Tafsîr, para afirmar que Allah ha hablado (que es Mutakallim, Decidor del Corán) necesita de la ciencia del Kalâm, el cual, a su vez, para sostener la afirmación o consideración de todas sus cuestiones relativas al Libro necesita del Tafsîr. Cada una de esas dos ciencias, desde un aspecto, está a la cabeza de la otra. Que el ascendente delTafsîr se deba a su nobleza es algo por lo que no hay dos que entren en discusión.

En cuanto a dictámenes de los más autorizados entre los primeros musulmanes (âzâr), sobre la nobleza de esta ciencia, son muchos. Entre ellos:

Ibn Abî Hâtim, y otros, recogió a partir de Ibn Abî Talha según Ibn ‘Abbâs, que dijo sobre (las palabras de Allah) Él da la sabiduría a quien quiere: “(Se refiere) al conocimiento del Corán, con su abrogante y su abrogado, sus textos unívocos y los equívocos, lo adelantado y lo postergado, lo que declara lícito y lo que declara prohibido, y demás cuestiones”.

Abû ‘Ubayda recogió a partir de al-Hasan, quien dijo: “En todo versículo (aya) que Allah ha revelado debes saber por qué ha  sido revelado y a qué se refiere con él”.

Ibn Abî Hâtim recogió a partir de ‘Amrû ibn Murra, quien dijo: “Cuando paso por un versículo (cuyo significado) ignoro me entristece, porque he escuchado a Allah decir Esas parábolas las proponemos a la gente, y sólo los sabios las entienden”.

CIENCIAS AUXILIARES DEL TAFSÎR

         La realización del Tafsîr necesita del auxilio de las siguientes ciencias:

         En primer lugar, la ciencia de la lengua árabe (‘ilm al-luga, la lexicografía), pues gracias a ella se efectúa el desentrañamiento de las palabras y sus alteraciones según su situación. No basta un conocimiento somero, pues una palabra puede ser polisémica y el interesado sólo conocer uno de los significados cuando Allah se refiere a otro.

No es lícito para quien no conoce las lenguas de los árabes (lugât al-‘árab, las distintas posibilidades del árabe) hacer Tafsîr, como dijo Muŷâhid (según Mâlik, debe recibir un escarmiento). En esto no hay ambigüedad. Efectivamente, se ha contado que se le preguntó a Ahmad su opinión sobre alguien que explicara el Corán con ejemplos extraídos de versos árabes, y él respondió que no le gustaba, si bien esto no es un texto categórico que prohíba a un conocedor aclarar el sentido de las palabras (de ese modo), como es evidente.

         En segundo lugar, el conocimiento de las normas que gobiernan el habla árabe en sus términos aislados y en la composición. Dicho conocimiento se entresaca de la ciencia de la gramática.

         Abû ‘Ubayda recogió a partir de al-Hasan que a éste se le pidió su opinión sobre quien aprendía árabe para mejorar su expresión y corregir su lectura (del Corán), y respondió: “Es bueno. ¡Apréndela! Hay quien lee un versículo y no acierta con él y es destruido por su causa”.

         En el relato de al-Aswad hay lo suficiente (sobre esta cuestión), por lo que no merece mayor detenimiento.

         En tercer lugar, la ciencia de la retórica en sus tres aspectos (‘ilm al-ma‘ânî wa l-bayân wa l-badî‘). Por el primero de ellos (al-ma‘ânî), se conoce las particularidades de la construcción del discurso desde el punto de vista de su capacidad para comunicar un significado. Por el segundo (al-bayân), se conoce sus particularidades en la divergencia. Por el tercero (al-badî‘), se conoce los modos de embellecimiento (mejoramiento) del discurso, y éste es el pilar sólido y el requerimiento supremo en esta cuestión, como queda claro a quien ha probado el sabor de las ciencias aunque haya sido solamente con la punta de lengua.

         En cuarto lugar, la concretización de lo ambiguo, el detalle  de lo generalizado, la causa de revelación, la anulación, y todo esto se recoge de la ciencia delhadîz.

         En quinto lugar, el conocimiento de la generalización, la concretización, la universalidad, la particularización, la aplicación incondicionada, la sujeta a restricciones, los signos de la orden y de la prohibición, y otras cuestiones parecidas, que se recogen de la ciencia de los Fundamentos del Fiqh (Usûl al-Fiqh).

         En sexto lugar, la especulación racional sobre lo posible en Allah, lo necesario y lo imposible, y el análisis de la profecía, que se recogen de la ciencia delKalâm, sin la cual el comentarista (mufassir) incurre en tropiezos que lo lanzan al abismo.

         En séptimo lugar, la ciencia de las lecturas (‘ilm al-qirâ’ât, fonética aplicada al Corán), por la que se sabe cómo pronunciar el Corán. Las posibles lecturas(qirâât) inclinan la balanza en favor de ciertas probabilidades en la significación.

         Entre (las ciencias) que necesita el comentarista, as-Suyûtî cuenta la ciencia de las flexiones (tasrîf, es decir, los cambios que afecta a las palabras) y la de laderivación a partir de la raíz (ištiqâq). Yo creo que la habilidad en algunas de las que hemos mencionado implica habilidad en éstas últimas y da el mismo fruto. (As-Suyûtî) cuenta entre ellas la ciencia del Derecho (Fiqh), que otros (autores) no enumeran -cada cual tiene su punto de vista (al respecto)-. También cita la ciencia obsequiada (‘ilm al-mawhiba, la inspiración resultante de la práctica del Islam), de la que dijo: “El la ciencia que Allah concede (sin intercesión) a quien actúa según lo que (ya) sabe (del Islam), y en esto hay una alusión al hadiz que dice A quien actúa según lo que sabe, Allah le concede el conocimiento de lo que ignora”. A continuación, dijo: “Tal vez te resulte problemática la ciencia obsequiada (‘ilm al-mawhiba, también podría traducirse como ciencia de la genialidad, de la intuición, el don, etc.) y dirás que no pertenece al número de habilidades que el hombre adquiere por sí mismo. Pero no es como crees, pues el método para obtenerla consiste en la realización de los actos que la posibilitan, y que son la acción (en conformidad con el Islam), el ascetismo, etc.”. (De esta declaración de as-Suyûtî se deduce que) la ciencia obsequiada, después de suponer que es adquirida (kasbî), es decir, conquistada por el esfuerzo humano y no un simple don), es necesaria para asomarse a los secretos (asrâr) y no para la comprensión (fahm) de los significados (literales) del Corán, que es lo que da a entender en su (libro) al-Burhân. Muchos comentaristas están cerca de ello. Los que se limitan a los secretos -y son pocos- no pueden expresar mucho de lo que se desborda sobre ellos y menos aún analizarlo y argumentarlo, pero todo ello es Ta’wîl y no Tafsîr. Tal vez, as-Suyûtî se refiera a otra cosa que alcanzarás a comprender tras meditación, así pues ¡medita!

SIGNIFICADO DE LA INTERPRETACIÓN SEGÚN LA OPINIÓN PERSONAL (TAFSÎR BIR-RA’Y)

         El juicio más extendido (que merece el comentario al Corán según la opinión personal, el ra’y) es la prohibición. En favor de este juicio se pone como argumento el hadiz recogido por Abû Dâwûd, at-Tirmîdzî y an-Nasâ’î según el cual (el Profeta -s.a.s.-) dijo: “Quien hable del Corán (quien lo interprete expresando) según su opinión personal (ra’y) y acierte, se ha equivocado”. En un relato (riwâya) trasmitido por Abû Dâwûd, (el Profeta) dijo: “Quien opine sobre el Corán sin ciencia, que vaya pensando en su lugar en el Fuego”.

         Pero (esos hadices no contienen) una prueba suficiente (dalîl) (para la prohibición del Tafsîr bir-Ra’y, la interpretación del Corán según la opinión personal).

En cuanto al primero de ellos porque sobre la corrección de la trasmisión (sihha) de ese hadiz hay opiniones. En el libro al-Madjal se dice que su autenticidad es objeto de discusión. Por otro lado, si se comprobara que es correcto (sahîh, auténtico, libre de defectos en su trasmisión), lo que (el Profeta -s.a.s.-) quiso decir con él -si bien Allah sabe más- es que (quien explique el Corán dando su opinión personal) se ha equivocado de camino (tarîq, método), pues la forma de interpretar sus palabras (las del Corán) consiste en su remisión a las gentes de la lengua (ahl al-luga, los  expertos en lexicografía), en lo relativo al abrogante y el abrogado (su explicación debe ser remitida) a las noticias (ajbâr, los hadices que hacen referencia al tema), y en lo concerniente a la explicación de la intención del Corán debe ser remitido al Dueño de la Ley (Sâhib aš-Šar‘, Allah o el Profeta, es decir, sus dueños o fuentes). Pero si no encuentra (explicación) ni aquí ni ahí, no hay mal en lareflexión (fikra) con la que argumente apoyándose en lo que hay para esclarecer lo que no hay. O bien, (el Profeta -s.a.s.-) se refirió con ese primer hadiz a quien explique el Corán en conformidad con su arbitrariedad (hawà, pasión) de modo que ponga su postura intelectual (madzhab) por delante y subordine a ella su comentario al Corán, y lo remita todo a ella. Ése se ha equivocado. Por tanto, (la partícula) bi- (según, en la expresión bi-râ’yihi, según su opinión personal...) tiene sentido causal. O bien, el hadiz es aplicable en el caso de la emisión de una opinión personal sobre textos de carácter equívoco cuyo sentido verdadero sólo Allah sabe. O bien, en el caso de afirmación segura (ŷaçm) de que el sentido de lo que Allah ha dicho es tal hecha de modo tajante sin prueba para ello.

En cuanto al segundo de esos hadices, tiene dos significados. El primero es que quien opine sobre los textos del Corán que son problemáticos (muškil al-Qur-ân) sin saber se expone a la ira (sajat) de Allah. El segundo significado es que quien afirme algo sobre el Corán a sabiendas de que lo que (el Libro) quiere decir es otra cosa, que vaya pensando en su lugar en el Fuego.

Por otra parte, las pruebas y argumentos en favor de la licitud de la opinión personal (ra’y) y el esfuerzo intelectual (iŷtihâd) para entender el Corán, son muchos y pueden ser puestos en oposición a la prohibición.

(Por ejemplo, Allah) dice en el Corán: “Si lo expusieran (un tema en discusión) al Profeta y a los autorizados entre ellos, sabrían (resolverlo) los capaces de deducir”. (También) dice: “¿No reflexionan sobre el Corán? ¿O es que sus corazones están cubiertos de cerrojos?”. (Y también) dice: “(Éste) es un Libro que te hemos revelado lleno de bendiciones para que reflexionen sobre sus versículos y aprendan de él los dotados de inteligencia (ûlû l-albâb)”.

Abû Nu‘aym, y otros, ha recogido un hadiz trasmitido por Ibn ‘Abbâs (en el que el Profeta -s.a.s.- dijo): “El Corán es manso y se presta a múltiplesinterpretaciones (wuŷûh, rostros, aspectos). Así, pues, interpretadlo de acuerdo a la más hermosa de sus posibilidades (‘alà ahsan wuŷûhihi)”. El Profeta (s.a.s.) invocó a Allah en favor de Ibn ‘Abbâs diciendo: “Oh, Allah. Hazle comprender el Islam (Dîn) y enséñale la interpretación (ta’wîl)”.

Se ha transmitido que le fue preguntado a ‘Alî: “¿Os ha dado (distinguido, privilegiado) el Profeta algo particular (un conocimiento especial)?” Y él respondió: “No, no tenemos más de lo que hay en este pliego (sahîfa, una colección de hadices que había reunido)  y el entendimiento que Allah da al hombre sobre su Libro”.

Hay (otras pruebas y argumentos) en cantidad innumerable. Por ello, es del todo sorprendente que alguien diga que la ciencia del Tafsîr necesita de modo indispensable (del conocimiento que se deriva) de la trasmisión de informaciones desde la época del Profeta (naql) para la comprensión de los significados compuestos, pues es como si no hubiera visto las divergencias y la diversidad en los comentarios. Es como si no supiera que lo que nos ha llegado desde él (s.a.s.) como comentario en sentido estricto es tan escaso como el azufre rojo (al-kibrît al-ahmar).

La opinión que debe ser tenida en cuenta es la siguiente. Quien ha profundizado en la ciencia de la lengua, elevándose hasta el paladeo gnóstico, y se ha alimentado suficientemente en el prado de las ciencias del Islam. Quien ha bebido sus más puros sorbos y ha percibido la inimitabilidad del Corán, saboreándolo con el sentimiento y no con la repetición ciega de opiniones anteriores. Aquel cuya inteligencia se ha convertido en la mejor llave para abrir con la comprobación los cofres cerrados de las sutilezas. Para ése es lícito elevarse por la ciencia del Tafsîr hasta alcanzar su más elevada cumbre y pasear por sus cimas.

Quien, por el contrario, ha gastado su vida en las obsesiones de Aristóteles y ha preferido las espinas del erizo a las plumas de los pavos reales, ése está lejos de entender las delicadas ambigüedades del Libro y de percibir las maravillas extraordinarias que contiene.

   

JUICIO QUE MERECE LO QUE LOS MAESTROS SUFÍES (AS-SÂDA AS-SÛFIYYA) DICEN DEL CORÁN

         (Los comentarios de los maestros sufíes) pertenecen al capítulo de las alusiones a significados sutiles que se desvelan ante los señores de la peregrinación(arbâb as-sulûk, los que siguen el método sufí y alcanzan su meta). Es posible el establecimiento de la correspondencia (tatbîq) entre esas interpretaciones y los sentidos manifiestos y literales a los que se refieren. Esa coincidencia es signo de la plenitud de la sensibilidad espiritual (kamâl al-îmân) y de la gnosis pura(mahd al-‘irfân).

         Ellos no sostienen, en absoluto, que la significación exterior (zâhir) no sea la intención de Allah y que lo que Él quiere decir es, solamente, la significación interior (bâtin). Esa es la convicción de los bâtiníes esoteristas ajenos al Islam con la que derivan en la negación y rechazo totales de la Ley Revelada (Šarî‘a). Es impensable que nuestros señores (los sufíes) sostengan algo parecido. ¿Cómo habría de ser así cuando ellos animan a la preservación de la Interpretación Literal (at-Tafsîr az-Zâhir)?

Ellos han dicho: “Es imprescindible (esa Interpretación Literal) y está en primer lugar, pues no se alcanza la significación interior sin el afianzamiento con precisión en el significado manifiesto. Quien pretenda haber comprendido los secretos sin una afianzamiento previo en la interpretación literal es como el que afirma haber llegado al corazón de una casa sin haber atravesado la puerta”.

Una prueba en favor de que el Corán tiene un significado manifiesto y literal (zâhir) y otro interior y místico (bâtin) es la afirmación recogida por Ibn AbîHâtim, por medio de ad-Dahhâk, en la que Ibn ‘Abbâs dijo: “En el Corán hay arrullos (šuŷûn) y diversidades (funûn), exteriorizaciones (zuhûr) e interiorizaciones(butûn). Sus maravillas no se agotan y su extremo final (gâya) es inalcanzable. Quien penetra en él con dulzura, se acoge a un monte elevado. Y quien lo hace con violencia, se pierde por los precipicios. En él hay noticias (ajbâr, crónicas) y parábolas (amzâl), lo lícito (halâl) y lo ilícito (harâm), lo abrogante (nâsij) y loabrogado (mansûj), lo explícito (muhkam) y lo equívoco (mutašâbih). Tiene una apariencia exterior (zahr) y una realidad interior (batn): su apariencia exterior es lectura (tilâwa) y su realidad interior es interpretación (ta’wîl). Acudid con él ante los sabios (‘ulamâ’) y apartadlo de los estúpidos (sufahâ’)”.