Fitna: sobre las divisiones entre los musulmanes

06/03/2003 - Autor: Abdennur Prado - Fuente: Webislam

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Fitna

Reflexiones sobre la división y el sectarismo en el la historia del islam, a partir de una tradición del Mensajero de Al-lâh (sâllal-lâhu ‘alâihi wa sâllam)

Una profecía de la división entre los musulmanes

En el Sunnan del Iman at-Tirmidzî (ra) hemos leído lo siguiente (hadîz nº 171):

Abdul-lâh ibn Amr narró que el Mensajero de Al-lâh, que la paz sea con él, dijo: “Le sucederá a mi comunidad lo mismo que le ha sucedido al pueblo de Israel, de modo que si existe alguien entre los judíos que fornique abiertamente con su madre, habrá alguien de mi comunidad que hará lo mismo; y si la gente de Israel se hayan divididos en setenta y dos grupos, mi comunidad habrá de dividirse en setenta y tres. Todos ellos irán al Fuego menos uno”. Entonces preguntaron: “¿Cuál es este?”. “Aquel al cual pertenecemos yo y mis compañeros.”

Este hadîz es clasificado por Tirmidzî como hasan gharib, es decir: como una narración “correcta” (hasan, buena), pero recogida de uno sólo de los sahaba (compañeros del Profeta, saws), en este caso Abdul-lâh ibn Amr, que Al-lâh esté complacido con él.

Sobre su autenticidad, la autoridad de Tirmidzî parece determinante. Existe, además, una tradición parecida en el Sunnan de Abû Dawûd, transmitida por Abû Huraira (ra). Hay también tradiciones similares en el Sunnan de al-Marwazi y en el Sunnan de al-Hakim. En estas dos recopilaciones el hadîz es transmitido por ‘Abd al-Rahman ibn Zyad al-Afriqui, el cual sin embargo ha sido muy contestado como transmisor fiable de hadices.... Juntando las diferentes versiones, al-Lalika’ declaró este hadîz como sahih(sano) en su Sharh Usul I’tiqad Ahl al-Sunna (1:100). A partir de todas estas referencias ha pasado a ser patrimonio de los musulmanes.

En cuanto a la traducción castellana, es necesario aclarar que la palabra traducida por “grupos” es el árabe fîraq, plural de firqa. Los fîraq son grupos humanos, más o menos definidos en torno a unas ideas o puntos de vista, y esta misma palabra puede usarse para designar partidos o tendencias. Existen traducciones en las cuales esta palabra es vertida como “sectas”, pero esto es completamente inapropiado. Primero, porque este no es el sentido de la palabra fîraq, que no tiene en sí misma un matiz negativo. Segundo, porque al traducirlo como “sectas”, estaríamos haciendo que Muhámmad (saws) se proclamase a sí mismo y sus sahaba como pertenecientes a un secta.

Es absurdo citar este hadîz para justificar el propio sectarismo

Hemos visto numerosas veces como se utilizaba esta tradición, casi siempre para atacar otras tendencias y afirmarse a uno mismo como “de los salvados”. Esta actitud puede afectar a grandes grupos humanos, trastocando nobles tradiciones en fuente de discordia. Esto sucede en algunos textos de autoproclamados “gentes de la casa del Mensajero (saws)” (ahl al-bayt). Rizando el rizo, otros dirán que los chiítas duodecimanos, otros que los ismailíes... esto es tan absurdo como aquellos que dicen que el “grupo de los salvados” es el de los sunníes, o las “gentes del secreto” (ahl as-sirr), o los iniciados de tal o cual tariqa. Esto es conocido como Firqatum Najiyyah, o“teoría del grupo salvado”, y ha sido reclamado por unos y por otros a lo largo de la historia del islam.

Aunque ni chiítas, ni sunnítas ni sufíes son sectarios (¡Al-lâh libre a los creyentes de semejante idea!), en algunos casos sí podemos hablar de actitudes sectarias. La operación es siempre la misma: acusar a los otros de pertenecer a uno de los “setenta y dos grupos condenados”, y realizar un llamado a los “musulmanes descarriados” a“volver al camino recto”. El sectario puede considerase a si mismo de diversos modos, generalmente adoptando una noble denominación, despojada de su sentido. Algunos se llaman a si mismos “gente de la tradición y de la reunión” (ahl as-sunna wa al-yama’a), para a continuación delimitar a su antojo el contenido de esta frase: no pertenecen a los ahl as-sunna wa al-yama’a los que interpretan el Qur’án por si mismos, o los que no aceptan tal o cual costumbre. El sectarismo es ceder a esos susurros shaytánicos que nos dicen que nuestras conclusiones son las únicas correctas, y que el resto de la gente está perdida. Este tipo de autoengaño es tan absurdo como lógico. Desde el momento en que se piensa que el grupo “setenta y tres” es uno más entre diferentes grupos, todos piensan que su camino es el bueno, de otro modo no lo seguirían.

Pensamos que se mal interpreta la parte final del hadîz, pasando por alto el llamado a la no división implícito en esta tradición. De este modo, se desatiende el verdadero sentido de las palabras de Muhámmad (saws): los salvados son los que no se han dividido, el núcleo fundacional de los que se consideran a si mismos tan sólo como musulmanes, seres sometidos a la Realidad Única.

Este es el sentido de la diferencia numérica empleada. Frente a los setenta y dos grupos de judíos, se hallan los setenta y tres de musulmanes. Muhámmad (saws) nos dice: el último grupo es el primero. Pero el primer grupo no es un grupo, numéricamente hablando, sino lo anterior a todo grupo. No habitarán el Fuego porque ellos no reaccionan contra ningún grupo ya formado, sino que son la matriz de todo lo que sigue. Son los que han afirmado su sometimiento a Al-lâh, sin constituirse en una facción o secta separada. Es el grupo de los musulmanes, que abarca potencialmente todo lo creado, pues el sometimiento a Al-lâh es el estado natural de todas las criaturas.

Los que citan este hadîz para justificar su propio sectarismo deberían mirarse en el espejo. A veces actúan como si nosotros, después de realizar un alegato contra la división y el sectarismo, llamásemos a abandonar todas las demás denominaciones como “heréticas”, atreviéndonos a calificar a los grupos existentes como sectarios... al hacerlo, estaríamos dando paso a la secta de los llamados “no sectarios”. Esta clase de operaciones son los susurros del Shaytán en toda mente humana, que medita y llega a conclusiones por si misma, con independencia de la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo. No caigamos en esas trampas y limitémonos a afirmar la variedad maravillosa con que el islam se manifiesta, una actitud incompatible con el espíritu sectario.

Sobre las tensiones inherentes al sometimiento

Aunque el islam nació con la vocación de acabar con el sectarismo y devolver al hombre a su naturaleza primigenia (fitra), la tradición recogida por Tirmidzî nos muestra que el Profeta Muhámmad (saws) era consciente de la tendencia del hombre hacia la división y la disputa. Es más, una lectura literal nos dice que la tendencia al sectarismo es aún más acusada entre los musulmanes que dentro de la tradición judía. Esta es una profecía confirmada en el Sunnan de Abû Dawûd (nº 4579), transmitido por Abû Huraira:

El Mensajero de Al-lâh (saws) dijo: “Los judíos se han dividido en setenta y uno o en setenta y dos grupos; y los cristianos se han dividido en setenta y uno o en setenta y dos grupos; y mi comunidad se dividirá en setenta y tres grupos”.

Pero ¿por qué el Mensajero de Al-lâh (saws) nos dice que los musulmanes habrán de dividirse aún más que los judíos y cristianos? ¿Acaso es mayor la tendencia a dividirse entre los musulmanes? Aclarando que esta no es una opinión personal, sino una lectura posible de un dicho de Muhámmad (saws), me he atrevido a ensayar una respuesta, con el permiso de Al-lâh, aún a riesgo de decir algo inconveniente, o de estar profundamente equivocado.

El islam nació como una revelación directa de Al-lâh al corazón del hombre, como la relación establecida entre el Uno y el hombre unificado. El Mensaje de Al-lâh fue transmitido íntegro a través de un noble Mensajero, que la paz sea con él, como una llamada a la humanidad, en cada uno de sus miembros. Siendo así, es lógico que los musulmanes no acepten como absoluta ninguna mediación, lo cual es confirmado por la prohibición de iglesia y sacerdocio. Cada musulmán lee, estudia, recita el Qur’án en la intimidad de su conciencia. Lo que él escucha es lo que Al-lâh le está diciendo a él personalmente. A aquellos que han interiorizado la Palabra de Al-lâh es imposible que nadie les extirpe una Guía que han visto penetrar en sus sentidos, traspasar su garganta para hacerlos penetrar en la intensidad de lo creado. Esos hombres viven entre el temblor de la Palabra y el reconocimiento de su pequeñez, de su incapacidad para abarcar todo lo que les exige ese Mandato. Ese hombre será, en el pleno sentido de la palabra, un hombre libre, que no acepta otra Guía que la de Al-lâh subhana wa ta’ala.

El profundo anarquismo espiritual de los musulmanes resulta para muchos insoportable, pues el ser humano necesita agarraderos, definir las cosas de una vez por toda. El carácter abisal de la experiencia de la Realidad en uno mismo es algo que pocos logran realizar enteramente. De hecho, desconocemos si es posible, aunque afirmemos que es eso precisamente lo que nos sucede. El hombre necesita medidas, un confort espiritual que el Qur’án difícilmente proporciona. El Qur’án es un llamado a la autenticidad de la experiencia, pero no un consuelo. Al mismo tiempo, Al-lâh nos dice:“no hemos hecho descender este Qur’án para hacerte desgraciado” (sura 20, Ta Ha, ayat 2). Nos otorga las claves para nuestra felicidad, pero nos advierte de que este camino pasa por depositar enteramente nuestra confianza en Al-lâh, en nadie más que Él y Sus Profetas, que la paz sea con todos. La ilâha ila Al-lâh, Muhammad Rasulu Al-lâh.

El carácter insondable de la Palabra de Al-lâh se presta a una infinitud de lecturas. Todas ellas son válidas en la medida de la sinceridad del siervo. Existen hadices que lo afirman: es más importante la intención que el mayor o menor grado de acierto, pues la pureza de intención siempre es en si misma una recompensa. Estrictamente hablando, existen tantos modos de islam como creyentes, pues cada uno se somete desde si mismo, se auto-somete. En tanto que no se consideran la única opción posible, todos son modos lícitos de vivenciar el dîn del islam. Nadie puede decir quien es o no musulmán, ni establecer unos parámetros precisos. Nadie puede juzgar, entrometerse en el diálogo entre el siervo y su Señor. El sectario es, precisamente, el que se otorga ese derecho.

Todo esto está muy bien y es ampliamente reconocido, pero también es cierto que genera contradicciones insalvables. ¿Cómo situarnos en una tradición abierta, en un camino en el cual solo nos sirve nuestra propia capacidad de recepción de la Palabra revelada? ¿Cómo poner de acuerdo a gentes que no aceptan otra Guía que la de Al-lâh directamente? ¿Cómo gobernar a gentes que afirman que Al-lâh es el único Soberano (al-Malik), que sólo a Él le deben obediencia? ¿Cómo mantenerse unidos, teniendo como base una revelación inagotable, qué no se deja fijar como un libro de leyes? ¿Cómo compaginar la administración práctica de una colectividad con ese anarquismo espiritual que emana de la Palabra revelada? ¿Cómo evitar, en fin, el caos y el ensimismamiento que acechan a una comunidad que tiene como base un diálogo que sucede en el corazón de cada uno de sus miembros?

Estas preguntas tienen su fundamento en el propio Qur’án. A la vez que a ese diálogo interno, es una llamada a la formación de una comunidad humana, y muestra el rechazo de Al-lâh hacia el solipsismo interpretativo. La Palabra de Al-lâh es unificadora, nos sitúa en el camino del encuentro. Al-lâh nos insta a aceptar Su Mandato más allá de nuestros caprichos o pulsiones, a superar nuestra opinión personal en beneficio de una Verdad que nos rebasa. Sólo Él es al-Haqq, y Suya es la haqiqa, la autenticidad en el sometimiento. Se nos insta a consultar a los demás en todos los asuntos, y a obedecer los mandatos que emanan de la Palabra revelada, como la única vía capaz de lograr nuestra pacificación individual y colectiva, pues la una es imposible sin la otra. Somos parte de un todo, de un organismo inmenso que llamamosUmmah.

Visto desde otro punto de vista: lo que hemos calificado como “anarquismo espiritual”es superado por el apego hacia la tradición y la vida comunitaria. Esto no es un añadido, puesto ahí para neutralizar ese anarquismo, sino como una parte esencial del Mensaje del Qur’án y la Sunna de Muhámmad, que la paz y la salat de Al-lâh sean sobre él. El musulmán tiende a dar prioridad a aquello que beneficie a la comunidad, y a dejar sus interpretaciones personales a un lado. Se identifica con los otros en su sometimiento. En el fondo de todo lo creado anida la misma vulnerabilidad, la misma dependencia del Creador de los cielos y la tierra. Si todas las miradas son posibles, de nada ha de servirnos el imponer nuestro capricho. No se trata de represión o de censura interna, sino de humildad (jushu’) hacia la inmensidad de la Palabra revelada. Recordemos el hadîz, recogido por Iman Malik: “Cada Dîn tiene un carácter innato. El carácter innato del islam es la humildad.” (Al-Muwatta, 47.1.3). Esta humildad es conciencia de que nuestro saber es limitado, y es lo que nos impulsa hacia el consenso, hacia aquello que construye. También es un impulso a abandonar el sectarismo y a encontrarnos con nuestros semejantes, sean cuales sean sus tendencias o sus grados espirituales. Este encuentro es rahma, una misericordia: compartir una misma pasión por la existencia con todo lo creado. De eso nadie sabe más que Al-lâh, al-Yami’, que todo lo reúne.

La comunidad de los creyentes es igualitaria, pero no pretende acabar con las diferencias. Permite toda clase de interpretaciones, pero rechaza las sectarias como un intento de limitar lo ilimitado. Este rechazo se basa en que el sectario se otorga un saber que sólo a Al-lâh le corresponde: el de decir quien es y quien no un hombre sometido. Nosotros podemos tener nuestras opiniones, incluso nuestras discusiones forman parte de la búsqueda de lo mejor, pero no podemos considerar que nuestro saber es absoluto. Sólo Al-lâh sabe. Esto quiere decir, a nivel práctico, que la aceptación de la diversidad tiene un límite interno: no se puede ser tolerante con aquellos que quieren imponer su intolerancia. Este mismo dilema se le presenta (siglos después) a las democracias formales de occidente. Sobre eso todavía se escribe y se discute, aunque entre los musulmanes no es una cuestión de un mayor o menor grado de tolerancia (que sería administrada por un poder central al cual nadie puede discutir su hegemonía), sino de asumir aquellas actitudes que Al-lâh quiere de nosotros. Apertura del corazón: ausencia de superioridad moral y de elitismo.

El fuerte espíritu comunitario de los musulmanes muestra hoy en día sus virtudes y defectos. Entre las virtudes, está el apego a lo tradicional, en un momento en que todos los pueblos están siendo sometidos a un desarraigo forzoso. Entre los defectos, la tendencia a buscar soluciones a problemas actuales en las fuentes del pasado, sin reflexión ni contextualización. Esto es particularmente grave en lo que se refiere a la jurisprudencia, pues la necesidad de encarar cada problema en su contexto es uno de los llamados usul al-fiqh o bases del derecho, el istishâb. No puede administrarse justicia sin un conocimiento del contexto, del lugar y la problemática de las personas afectadas. Hablamos de defectos y virtudes, pero a veces los defectos son una degeneración de las virtudes, cuando se llega a confundir el islam con prácticas culturales no islámicas que pasan por serlo.

Tensión entre la libertad de interpretación y la jurisprudencia

A lo largo de la historia, los musulmanes han dado diferentes soluciones a esta tensión. Las primeras generaciones basaron su unidad en el consenso, siguiendo la tradición de Medina. Nadie encarnaba la razón absoluta en materia de religión, ni en cuanto al fiqh, ni a la forma de gobierno. Incluso cuando los Omeyas establecieron el califato, una especie de monarquía hereditaria, su poder fue matizado por esa libertad de conciencia proclamada por Al-lâh. No se puede comparar el califato con las monarquías absolutas europeas. De hecho, y durante mucho tiempo, existió verdadero pluralismo, en un sentido más amplio que el de los estados occidentales en la actualidad. Ese pluralismo se daba en cuanto a diversidad religiosa, pero también en el sistema jurídico: coexistencia de diferentes escuelas, libertad del juez para dictar sentencia según su interpretación, presencia de tribunales judíos y de otras tradiciones.

Con el paso del tiempo, este pluralismo se fue haciendo problemático: ¿cuál es su límite? Este límite se fue forjando poco a poco, dentro de una amplitud considerable. El límite trazado por la dinastía abbasí es lo que conocemos como “cierre de la puerta del iytihâd” (esfuerzo interpretativo). Este cierre significa que el saber acumulado desplaza en importancia a las nuevas construcciones de sentido.

En cierto momento, la tensión se da entre el tawîl (hermenéutica espiritual) y una ley establecida por analogía, entre vivencia interna y aceptación de unas normas deducidas racionalmente de la revelación. El alfaquí tiene por la misión de establecer lo correcto y lo incorrecto, deduciéndolo a partir del Qur’án y de la Sunna. Esto es necesario, pero también reconocer que el Qur’án y la Sunna se prestan a múltiples visiones, a veces más inmediatas que la operación racional. El alfaquí debe respetar todas las visiones, pero se ve limitado por las interpretaciones del pasado. En cierto sentido, su actitud está justificada: ¿quién mejor que el Profeta (saws) y los sahaba (ra) para interpretar la Palabra de Al-lâh? Ellos estaban cercanos, podían sentir el calor de la Palabra. Pero, ¿acaso la mirada desde el presente de las interpretaciones del pasado no las trastoca? ¿Acaso es posible una objetividad absoluta a la hora de leer el Qur’án? ¿Acaso al leer los hadices no los hacemos nuestros, viendo en ellos reflejados nuestros problemas actuales? Este proceso es inevitable, pues el presente es el único lugar posible para la mirada, y esa mirada está configurada por lo que nos rodea.

Vemos como los alfaquíes suelen poner en el centro las decisiones del pasado, dando una muestra de respeto hacia las primeras generaciones de creyentes. Su actitud, sin embargo, implica un cierto historicismo. Pus, ¿acaso la revelación es cosa del pasado, acaso la posibilidad de recibir la revelación está cerrada? El íntimo de Al-lâh ha de contestar que no: la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo es constante. El propio mundo es revelación: si Al-lâh dejase de revelarse, el mundo dejaría de ser algo manifiesto, volvería a lo indistinto.

En el caso de los místicos, el problema entre tradición y revelación es aún mucho más acusado que entre otros musulmanes. Su pretendida cercanía los desborda, hace nacer en ellos lazos inasibles, imposibles de ser atrapados en un comportamiento estable. Esto puede desesperar a aquellos que tratan de agrupar a los hombres en torno a un proyecto social unitario. Cuando los nudos se convierten en atavismos, la tensión interna degenera en tragedia. Hay que citar los casos de Mansur Hallây, de Yahiâ Sohrawardî. Ellos fueron cuarteados, muertos para preservar el orden establecido. Un orden que se quería inspirado por la revelación, pero que entraba con esas muertes en contradicción consigo mismo. Las obras de estos y otros íntimos de Al-lâh son el resultado de ese diálogo con su Señor, que está en el centro mismo de la revelación coránica. Una comunidad que llega a sacrificar a los más creativos de sus hijos, sin duda se ha separado del camino recto. De nuevo estamos en el límite entre lo incorrecto y lo correcto, sobre lo que es innovación y el sometimiento.

La tensión en estos casos se hace evidente: la revelación sucede aquí y ahora, y el creyente sueña recibirla. Esta recepción entra a veces en conflicto con lo que los alfaquíes han prescrito. Unos y otros creen estar defendiendo la revelación, el islam, la Sunna del Profeta (saws). Unos y otros reivindican el saber: unos el conocimiento adquirido, un bagaje cultural de tradiciones, de dichos y de decisiones judiciales. Otros invocan su conocimiento directo de la Palabra revelada. Unos y otros oponen formas de saber contrarias, que a veces llegan a excluirse. Unos el conocimiento serio y consciente de las fuentes, otros el conocimiento instintivo del que escucha y comprende por iluminación. Unos y otros corren el peligro de perderse, de quedar atrapados por sus propias visiones pasajeras. El místico puede estar escuchando los susurros del Shaytán, su propio ego dictando la ruptura. El alfaquí puede mostrar un excesivo apego a su propia dignidad, al cargo de guardián de la Sunna, con el peligro que emana de todo ejercicio del poder. Y así hemos visto como se genera una dicotomía entre mística y ortodoxia, tan del gusto de los orientalistas.

En todo esto hay un error de fondo, una simplificación y el vislumbre de un camino. El error es pensar que el místico actúa contra una ortodoxia, la simplificación es no comprender las razones de unos y otros, y el vislumbre es la superación de esa falsa división entre sufíes y alfaquíes, entre mística y jurisprudencia. Hay que dejar de actuar como si estos términos fueran contrarios. Esto es aberrante, como si la administración de la justicia no fuera un asunto espiritual, como si los sufíes tuviesen que ocuparse sólo de cosas “espirituales”. Esta división no responde a la tradición islámica, en la cual vemos que los sufíes son alfaquíes, y viceversa. Ni estas palabras son contrarias, ni existe separación entre lo espiritual y lo práctico. La realidad es justo la contraria: para la totalidad de los musulmanes no hay espiritualidad sin aplicación de la Sharî’a. A más conocimiento de la jurisprudencia (el fiqh, o aplicación concreta de laSharî’a), mayor elevación espiritual puede lograrse. Haqiqa y Sharîa son las orillas de un solo río.

En la historia descubrimos ciertas recurrencias, vemos como los reformistas llamaban a los musulmanes a retornar al Qur’án y a la Sunna, como algunos de ellos criticaban fuertemente ciertas prácticas sufíes, como la obediencia ciega al Sheyj, o el culto popular a los awliya. Estas han sido calificadas como degeneraciones de la Sunna, y a movido a su defensa o su reforma. También hemos visto a los sufíes criticando el poder establecido. De hecho, las interpretaciones más extravagantes, o las críticas más radicales, pueden darse como una reacción a la rigidez de una interpretación que quiere constituirse en ortodoxia, y el deseo de crear una ortodoxia es miedo ante la actitud desintegradora. Ni siquiera son necesarias dos personas para que esta reacción suceda. Todas estas tensiones sirven para que volvamos a poner como referencia el Qur’án y la Sunna, para hacernos conscientes de nuestro alejamiento de la Fuente.

Tradición y recepción personal de la Palabra: esta es una de las tensiones básicas dentro de la comunidad de los creyentes. Pero esta tensión no es en si misma negativa, sino un impulso hacia el aprendizaje. El musulmán que recita el Qur’án puede recibir poderosas intuiciones de sentido, que lo movilizan. A partir de ahí orienta hacia la tradición en busca de un mayor discernimiento. Ese es uno de los modos como nos enraizamos en la historia, llegando a comprender que esa tensión que sentimos es esencial al sometimiento. En la historia nos encontramos con multitud de corrientes, hasta el punto de resultarnos imposible abarcarlas. Muchas veces estas surgen como negaciones de doctrinas que se consideran desviadas, otras veces del propio espíritu interpretativo, de mirar con nuevos ojos a la Creación de Al-lâh el Altísimo. Los musulmanes discuten y todos tienen razón en la medida en que sean sinceros. Todos tiene razón en la medida en que respeten el derecho del otro. Sólo Al-lâh sabe. En todo caso, la tensión es signo de un universo vivo. Tan sólo cuando degenera en exclusión es signo de que el espíritu sectario ha hecho su aparición.

Superación del número

La manipulación del hadîz nº 171 transmitido por Tirmidzî, más allá de las formas groseras que adopta, tiene el defecto añadido de no permitirnos ver sus aspectos más sutiles. En este caso, debemos referirnos al número empleado: ¿por qué setenta y uno o setenta y dos grupos de cristianos y judíos? ¿por qué esta vacilación entre una y otra cifra? ¿por qué setenta y tres grupos de musulmanes? Considerar la elección de estos números como un capricho del Mensajero de Al-lâh (saws) es desconocer su peso en diversas tradiciones. No quiero caer en ninguna clase de esoterismo, pero no podemos dejar de constatar que el número setenta y dos no es un número cualquiera:

72 fueron los compañeros de Set, 72 los discípulos de Confucio, quien murió a los 72 años, los mismos que estuvo Lao Tsé en el vientre de su madre, para nacer como un niño-anciano. El 72 fue considerado sagrado por Chan Sen Feng, el monje taoísta que sistematizó el Tai Chi Chuan. Los 108 movimientos del Tai Chi se dividen en 36 celestes y 72 terrenales. Estos movimientos tienen por objeto activar los canales energéticos que recorren el cuerpo. En los Upanishads hay 72.000 nadis, vasos finos o arterias que parten del corazón. Como no podemos eludir la tradición científica, hoy en día se dice que hay 72.000 estridaciones nerviosas en nuestro organismo. El Rey Mono Sun Wu-Kung era capaz de 72 metamorfosis. El egipcio Osiris fue despedazado por Tifón y sus 72 secuaces, antes de su reunificación suprema.

En la tradición pitagórica, 72 es la 360ava parte de 25.920, duración del Gran Año o era cósmica. Según Luca Paccioli, el Panteón fue construido según la proporción de un poliedro de 72 caras. 72 es la mitad de 36, el ritmo del mundo, según la ecuación pitagórica que resulta de sumar los ocho primeros números, (1+2+3+4+5+6+7+8=36), según lo señala Platón en el Timeo.

El 72 es una constante en la tradición judía. Según el décimo capítulo del Génesis, 72 son las naciones en que ha sido dividida la humanidad. Se habla de las 72 estancias del Templo de Suleiman, que la paz sea con él, de las 72 letras que componen el Shem ha-Meforash o Nombre inefable de Yahwé, de los 72 Nombres de Yahwé, de la confusión de la lengua primordial en 72 tras la caída de la Torre de Babel. 72 fueron los discípulos a los cuales Mûsa (aleihi sallem) entregó la tradición oral. En esta se dice que el valor numérico del Nombre de Yahwé es 72. La cábala nos habla de los 72 ángeles, de 72 genios. También son 72 los puentes de Hesed (la abundancia de amor).

El juego no se agota: 72 fueron los traductores de la Torah al griego, la famosa Septuaginta. El 72 es el número escogido para representar la división de un todo. Si son 72 los sabios escogidos para traducir la Torah, es por considerar que entre ellos se podría lograr una traducción completa. Tan sólo aunando las 72 formas de ver el mundo se logrará traducir de forma global la Palabra de Yahwé. La tradición judía no ha dejado de considerar este intento como una temeridad y de considerarlo el origen de su segundo exilio, llegándolo a poner en paralelo con la construcción de la Torre de Babel: la dispersión de las 72 naciones.

72 es el número de los discípulos de Jesús de Nazaret, enviados a predicar el Evangelio. La Virgen María vivió 72 años, hasta su dormición. 72 son las reglas de la orden de los Templarios, tanto la redactada por Bernardo de Claraval como la llamada Regla Latina. Siendo así, es casi lógico pensar que 72 fuesen los templarios encarcelados por Felipe el Hermoso. Pico de la Mirándola escribió que el 72 era “el número de la multiplicación perfecta”... ¿puede ser casual que la Biblia cristiana haya quedado dividida en 72 libros?

En la tradición islámica, 72 fueron los mártires de Uhud, 72 los de Karbala, 72 las flechas que atravesaron a Husseyn (ra), conduciéndole al martirio. Tal vez por eso sean 72 son las veces que se menciona la palabra sabr, paciencia, en el Sagrado Qur’án.

Dada la repetición del mismo, no podemos quedarnos con la simplificación de los que piensan que “el número setenta equivale a muchos” (Muhámmad Asad, en El Mensaje del Qur’án, página 518). Nosotros pensamos que el Mensajero de Al-lâh (saws) tenía algún tipo de conciencia de estar usando un número concreto, o tal vez la cifra y la medida de las cosas estaba interiorizada en él de modo que no necesitaba de referencia alguna... Más allá del significado último de todo esto, que se nos escapa, no debemos descartar ninguna interpretación. Nosotros, más que hacer una interpretación esotérica (que está fuera de nuestro alcance), nos contentamos con señalar el juego de cifras que se realiza en Tirmidzî (hadîz 171) y Abû Dawûd (hadîz 4579).

En primer lugar, la posibilidad de que sean 71 o 72 los grupos de cristianos y de judíos. Esta vacilación pretende dejar abierta la posibilidad de que exista algún grupo no numerable: de que si son setenta y dos los grupos, uno de ellos no lo sea, sino que represente el grupo de los musulmanes entre judíos y cristianos. Aquí no hablamos de musulmanes en cuanto a seguidores de la Sunna de Muhámmad (saws), sino en el sentido más inmediato del término: en cuanto a seres sometidos al Creador de los cielos y la tierra. En este caso, estos cristianos y judíos pertenecen al núcleo del judaísmo y del cristianismo que se ha mantenido fiel a la Palabra revelada a través de los Mensajeros de Al-lâh subhana wa ta’ala.

Si consideramos el número setenta y tres como el de las divisiones que afectan a los musulmanes, este número tiene un doble sentido. Por un lado, al número judeo-cristiano setenta y dos se le ha añadido uno, lo cual quiere indicar que se ha roto la medida. Por otro lado, esta ruptura señala la anterioridad a todo grupo.

La ruptura del número setenta y dos implica la destrucción de una armonía pre-concebida, pues ninguna armonía prevista de antemano puede captar las sutiles variaciones que Al-lâh opera sobre el mundo. El número setenta y tres indica que no es posible establecer la medida de la realidad, sino habitar el todo. No hay posibilidad de totalidad en ser humano alguno, por lo menos no de una totalidad dominada por el número, fijada en una serie de preceptos. Todos los intentos, en este sentido, acaban dejando pasar lo inesperado, la fulguración del Signo. Todos los límites que pretendemos imponer a Al-lâh acaban mostrando la limitación de aquellos que tratan de atraparlo. Al realizar el acto de medir, el hombre se separa en un sujeto, frente al mundo como objeto de medición. El hombre trata así de escapar a su desasosiego, medirse en relación a unos parámetros que puede descubrir con su talento. Se habla del ritmo del mundo, de la divina proporción. Pero la verdadera proporción es insondable, escapa a toda cuantificación: Al-lâhu Akbar. La salvación se encuentra en la conciencia desnuda de si misma, en la superación de la fractura, de toda división entre el objeto y el sujeto. Todo intento de una numeración definitiva topa con lo inasible de un mundo no acabado, que todavía muestra a Al-lâh naciéndonos, amando ser conocido, comunicándose a la criatura. Esto quiere decir: no es que sea malo medir, rescatar las proporciones de las cosas, construir en base a proporciones ideales. Lo malo es acabar considerando que esa medida es sagrada, y no una convención. Lo malo es sustituir esa medida por la armonía inesperada. Somos un desequilibrio dentro de un equilibrio que nos es desconocido.

En el hadîz de Muhámmad (saws), nosotros leemos lo siguiente: los musulmanes se dividirán en un grupo más por el hecho de que seguirán todas las tendencias sectarias que anidan en el hombre, pero seguirán manteniendo el estado puro de sometimiento. Habrá setenta y dos grupos de musulmanes, igual que de cristianos y judíos, pero su núcleo fundador permanece al margen de toda medición, de toda proporción aplicada. No es un grupo numerable, no es ni siquiera un grupo, pues su saber no es un saber pre-concebido, sino que permanece abierto al Creador de los cielos y la tierra. Este grupo no numérico es encarnado por la comunidad profética de Medina, que es la comunidad arquetípica de todos los profetas, que la paz sea con ellos. Se trata del núcleo receptor de la Palabra, generador de los setenta y dos grupos de judíos, de cristianos y de musulmanes, que ya han tomado una distancia con respecto a la Palabra, midiéndola según su entendimiento humano, según rasgos culturales.

Este hadîz no implica que la pluralidad sea negativa, ni nos da derecho a calificar a tal o cual grupo como herético. Esto depende de la actitud de cada uno con el camino que ha elegido. Para que se entienda: existe gente que piensa que si no eres malikí estás fuera del islam. Estos hombres han basado su exclusivismo religioso en Iman Mâlik, a despecho de que este hubiera considerado una abominación que utilizaran su nombre para eso. En este caso, el problema no es el fiqh malikí, sino la mentalidad de aquellos que lo han manipulado. Lo mismo sucede con el propio islam, tanto como con el judaísmo. Hay judíos y musulmanes que piensan que si no eres musulmán o judío irás al infierno. Esto va en contra del Qur’án y la Torah, y sin embargo esas gentes se llaman a si mismas judías, se llaman musulmanes.

Aplicado a la diversidad de grupos, quiere decir: en la medida en que los chiítas, sunnítas, salafis y sufíes, etc., actúen como musulmanes, no se considerarán a si mismos como separados, y por ello no habitarán el Fuego. El reconocimiento de que somos seres sometidos es el reconocimiento de la Unicidad de lo creado, de que todas las vías de acercamiento al Absoluto emanan de la misma Fuente. En este sentido, la ausencia de sectarismo es una de las pruebas de nuestro sometimiento: mientras más seamos capaces de ver el bien en lo que nos rodea, más cerca estaremos de aceptar la Voluntad divina. Mientras más nos ocupamos en atacar y acusar a los demás de sus desviaciones, más lejos estamos del islam, del sometimiento a lo Real. En esto, como en todo, hay una cuestión de grado y la llamada a realizar un esfuerzo de comprensión del otro.

El sectarismo desde la perspectiva del Tawhîd

En el siglo XX nos encontramos con múltiples sectarismos, generalmente heredados de un pasado que quiere transformarse en mito. Hay que señalar a los autodenominados salafis, que han llegado a proclamar que los que no derivan su conocimiento de los libros de los “antepasados” (salaf), e interpretan el Qur’án por si mismos, no son musulmanes. La gravedad de esta afirmación contrasta con la actitud de un Abû Madian, conocido como el maestro de occidente, quien solía decir a los citadores de sentencias: “traedme carne fresca”. Para él, como para muchos, lo que contaba era la actualidad de la experiencia, aquello que surge del sometimiento de uno mismo, antes que las citas de los sabios del pasado. A los sectarismos “históricos” contribuyen los distintos ideales de la modernidad: historicismo, proselitismo, mitomanía, nacionalismo, economicismo, idea de progreso... Se puede ofrecer una explicación lineal de los sectarismos actuales, pero en realidad es una tendencia inscrita como una posibilidad en cada uno.

Para superar esta tendencia, debemos situarnos en la perspectiva del Tawhîd. Estamos unidos en Al-lâh, jamás por la adscripción a una u otra corriente. Jamás una filosofía o una ideología lograrán la unión de los hombres, pues estas son esencialmente humanas, no universales, cargadas de particularismos. Si tal o cual enfoque llega a considerarse la “única doctrina válida”, como mucho logrará imponer su tiranía sobre un número limitado de personas, con el consiguiente rechazo que provoca toda tiranía. Ya tenemos la fitna, siempre asociada a las ansias de pureza doctrinal, y a la denuncia de los otros.

Para evitar la fitna, es necesario que los musulmanes abandonen toda actitud dogmática, que renuncien a la idea de que pueden unir filas en torno a ninguna nación, escuela o categoría histórica. Es necesario aceptar que todas las corrientes islámicas emanan del Qur’án y de la Sunna, en su diversidad a veces enemiga, como afluentes de un río que se dirige hacia el mismo Océano de Luz. Allí es donde nos reunimos, sin necesidad de pensamiento, en un espacio abierto donde cada uno descubre la medida de su eternidad y su conciencia. Allí estamos reunidos, seamos o no capaces de reconocerlo.

Cuando se habla de la “unión de los musulmanes”, siempre surge el mismo problema: ¿bajo que bandera? Ante esto, nosotros contestamos: no tenemos porque realizar esa unión, sino reconocerla. De hecho, esa unión no es algo que ningún hombre ni ideología puedan lograr, sino que emana del reconocimiento personal de que la Realidad es una y única, que todos habitamos el mismo mundo indivisible, pero capaz de adoptar múltiples rostros. Desde el momento en que varios de esos rostros se reconocen sometidos al Señor de todos los caminos, ya están unidos en virtud del mutuo reconocimiento. Más allá de que uno sea salafi o sufí, somos hermanos en Al-lâh.

Lo mismo vale para cristianos y judíos, como para los seguidores de diferentes tradiciones. El Qur’án nos dice: “el Dîn junto a Al-lâh es el sometimiento”, y que todos los profetas fueron musulmanes. Jesús es musulmán, y lo mismo puede decirse de Buda o Lao Tsé, que la paz sea con ellos: ¿acaso no se trata de hombres verdaderamente sometidos al Creador de los cielos y la tierra?... la ummah de Muhámmad (saws) no puede cerrar sus puertas, en ningún sentido, pues la llave está en el corazón de cada criatura. Todas las vías que ayudan al hombre a enraizarse en la Realidad Única son islam, modos de sometimiento.

La conciencia del Tawhîd se extiende a todo lo creado. Más allá de que uno sea cristiano, judío, ateo, musulmán o zoroastriano, todos somos hermanos en Al-lâh. No debemos pues caer en la tentación de enumerar los setenta y dos grupos como si fuera una cuestión de nombres, como si el no estar en una lista nos liberase de las actitudes sectarias, como si el estar dentro de esa hipotética lista pudiese condenarnos. No hay listas, salvo aquello que anotan los ángeles de Al-lâh, los detalles de la sinceridad y pureza de intención de cada uno.

Los que llegan hoy al islam se encuentran enseguida con salafis, sunnitas, chiítas, deobandis, naqshbandis... con toda una serie de grupos humanos, cada uno tratando de recorrer el Dîn a su manera, reuniéndose según las tendencias dominantes en su espíritu. Estas no tienen porque ser los grupos a las cuales el hadîz de Muhámmad (saws) se refiere. Todos los grupos humanos se forman a partir de una experiencia compartida, de un deseo de interioridad que se vierte en una forma. El islam es esencialmente comunitario, necesita del encuentro. Es normal que los musulmanes que se encuentran lo hagan según la mutua simpatía, según lo que comparten y no según lo que les diferencia. Hoy en día vemos como los diferentes grupos se establecen por nacionalidades: la comunidad pakistaní, la somalí, la magrebí, etc. También suelen darse otra clase de simpatías: unos tienen una tendencia mística, otros metafísica, otros ritualista, otros animista, otros reformista, otros moralista, otros librepensadora... y cada una de estas tendencias pone el acento en unas u otras opciones dentro de la inmensa tradición que nos ha sido legada. Realmente, ninguno de nosotros llegará a agotar en su vida siquiera la ínfima parte de lo que esa tradición ofrece. Pero lo más importante es esto: cuando nos postramos lo hacemos todos en la misma dirección, ante Al-lâh el Altísimo. No importan entonces las diferencias doctrinales, cada uno se sitúa ante su Señor, desnudo de si mismo, abocado hacia lo completamente Otro.

Todas las tendencias están inscritas como posibilidades en el Qur’án y en la Sunna del Profeta (saws), y han sido desarrolladas con más o menos aciertos, según los casos. Sólo Al-lâh sabe. Lo que a nosotros nos queda es tratar de vivenciar el Mensaje en nuestro propio corazón, aquí y ahora. No hay otra posibilidad que esta, no hay otro camino que el sometimiento... nos queda tratar de realizarlo poniendo en práctica todas esas actitudes que nos han sido prescritas por medio del Qur’án y de la Sunna: sinceridad, paciencia, búsqueda de lo mejor, búsqueda del conocimiento, apertura de miras, generosidad, humildad, compasión, confianza en Al-lâh... siempre en la medida de nuestras posibilidades, que son las únicas posibilidades que Al-lâh nos ha otorgado.

En Tirmidzî 171 Muhámmad (saws) nos anuncia que los sectarios habitarán el Fuego. En realidad lo que conduce al Fuego es el sectarismo. Esto está resaltado con la referencia anterior al incesto. Las aberraciones de que es capaz un ser humano se repiten, así como su tendencia a dividirse. Si eso sucede entre los judíos, ¿por qué no habría de suceder entre los musulmanes? No existe una protección exterior a esa clase de pulsiones, tan solo la conciencia y rectitud de cada uno. La adopción nominal del islam o el judaísmo no implican la salvación automática, como creen los ingenuos. El islam no es el “club de los salvados”, sino un camino de sometimiento consciente (espiritual) y activo (corporal) al Señor de la existencia, un sometimiento que debe realizarse. No vale la shahada (testimonio) de ayer para justificar lo que vas a hacer mañana, sino que cada acto tiene en si mismo su fin y su principio.

El sectario como habitante del Fuego

El Fuego es el propio sectarismo, la política de la exclusión frente a la alegría del encuentro. Es el olvido del Tawhîd, proyectar una mirada separadora sobre el Otro. El Fuego es la uniformidad, el querer imponer nuestras certezas. Es Fuego es la insatisfacción, el no fluir con la existencia. El Fuego es la no aceptación de la diversidad como algo querido por Al-lâh, el desconocimiento de que los contrarios se reflejan, de que lo negro se reconoce en la mirada de lo blanco. El Fuego es la no comprensión de la diferencia como un reto. Abandonar el yihâd por la elaboración de una filosofía, de una doctrina de la autenticidad. El Fuego es la reducción del Dîn a un dogma, sin estar presente (hadra), sin experiencia gustativa (dzawq). El Fuego es la manía persecutoria, el otorgarse el derecho a juzgar a los demás según los propios deseos y pulsiones. El Fuego es la violencia interna al proyectarse sobre el otro. El Fuego es la voracidad, la lujuria espiritual tanto como la física. El Fuego es la falta de abad para con lo que se desconoce, la falta de respeto hacia los grados espirituales que no somos capaces de alcanzar. El Fuego es la tendencia a juzgarlo todo según nuestra experiencia limitada, la reducción del todo a la medida de nuestro entendimiento. Es el proselitismo, el deseo de convertir a todos a lo mismo. Es el exclusivismo religioso. El Fuego es el miedo ante lo desconocido, ante unas fuerzas y designios que no podemos comprender sin vernos en el Fuego. El Fuego es la propia devoración del Fuego, la no asunción del Fuego como liberación de todo presupuesto, de la Unidad esencial que late más allá de toda diferencia. El Fuego, en fin, lo reduce todo a si mismo. Como decía el Sheyj al ‘Alawî, el Tawhîd es el fuego. Escapamos del Fuego al no aceptar ninguna doctrina exclusivista que condena a los demás al Fuego. Para un habitante de dar at-Tawhîd, la tierra unificada, hasta los habitantes del Fuego son sus hermanos, aunque ellos lo condenen. Un favor o don de Al-lâh (ni‘ama) nos convierte en hermanos de nuestros enemigos. Por eso decimos que somos musulmanes.

Recitad el Qur’án:

Wa a‘tasimû bi-habli Al-lâhi yamî‘an wa lâ tafar-raqûan
wa adzkuru ni‘amat Al-lâhi ‘alaykum
’idz kuntum ’a‘dâtan fa’al-lafa bayna qulû bikum
fâ sbajtum bi ni‘amatihi ‘ijwan naa
wa kuntum ‘alâ shafâ hufratim min nari fa ’anqazakum min ha.
Kadzalika yubayyinu Al-lâhu lakum ‘ayâtihî la‘al-lakum tahtadûn

Wa al-takum min kum ‘Ummatun yyadu’ûna ilal jayri
wa yaâ murûna bil-ma‘rûfi wa yanhawna ‘an il-munkar
wa ‘ûlâ’ika humu al-muflihûna

Wa lâ takûnû akal l-ladzina tafar-raqû wa ajtalafûa
min ba‘adi mâ jâ‘a humu al-bayyinnât
wa ‘ûlâ’ika lahum ‘adzâbun ‘azîm.

Y aferráos, todos juntos, al pacto con Al-lâh y no os separéis.
Y recordad los dones que Al-lâh os ha concedido:
y cómo, cuando erais enemigos, unió vuestros corazones,
de forma que por Sus dones habéis llegado a ser hermanos;
y estando al borde de un abismo de fuego, os libró de él.
Así os explica Al-lâh Sus mensajes, para que podáis hallar la guía,

y para que de vosotros pueda surgir una comunidad que llame al bien,
ordenando la conducta recta y prohibiendo lo impropio:
¡y esos, precisamente, serán los que alcanzarán la felicidad!

Y no seáis como aquellos que se dividieron y discreparon entre sí,
después de haberles llegado todas las pruebas clarificadoras:
a esos les aguarda un terrible castigo.

Qur’án al-Karim, surat 3, Al-‘Imrân, ayats 103-105

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