El misterio de los custodios del mundo Introducción al “libro de la morada espiritual del Polo” 11/06/2012 - Autor: Muhyiddin Ibn al-Arabi - Fuente: Webislam espiritualidad iniciacion interreligioso pensamiento sufismo 3 El misterio de los custodios del mndouKitâb manzil al-qutb wa maqâmu-hu wa hâlu-hu Traducción de Horacio Artemio Sauco Prefacio Este breve tratado de Ibn Al Arabi, el Doctor Maximus (al-Shaykh al-akbar) del esoterismo islámico, no obstante el texto árabe no ocupe más de una docena de páginas, no puede ser considerado como una de sus obras menores. En realidad, a excepción de sus dimensiones, no es para nada una obra menor. Una razón para afirmarlo nos es dada al interior de la obra por parte del mismo autor al señalar la fuente de su inspiración. Escribe Ibn Al Arabi: "...lo que el Polo quería se presentaba delante de nosotros, y yo por él en versos lo declamaba en aquél lugar de contemplación real y en aquel secreto señorial. Era como si yo mismo hablara a través de su lengua y estuviera traduciendo desde su íntima conciencia, hasta que llegué al último verso y entonces él me ordenó de callar”. Seguramente los versos a que alude no constituyen la obra de la que nos ocupamos, pero toda ella procede, de alguna manera, de este encuentro con el Polo y de la función de traductor que Ibn Al Arabi se atribuye. Es digno de notar que el Shaykh no se atribuye la paternidad de la obra sólo en otros dos casos, precisamente en aquellos de sus obras más famosas e importantes: La gran Summa de la Futûhât al-Makkiyya (Las Revelaciones de la Meca), de la que ha afirmado de no haber escrito un sólo renglón de esta enorme Summa del esoterismo -2800 páginas en cuatro grandes tomos sino por inspiración divina; y el Fusûs al-Hikam (Los Engarces de la Sabiduría), una obra de algo más de 200 páginas en la que expone la sabiduría característica de 27 profetas, desde Adán hasta Muhammad, y cuyo verdadero autor, escribe el Shaykh, debe ser considerado el mismo Profeta Muhammad, quien se le apareció en un sueño con el libro a fin de que lo diese a conocer a los hombres. Consideradas en esta óptica, las tres obras resultan jerárquicamente superpuestas, al vértice de las cuales se encuentra las Futûhât que, hasta por sus dimensiones, aparece como el “mar sin orillas” de la Ciencia divina. Sigue después el Fusûs que, como expresiones de la Ciencia profética, son una “gota” del mar de la Ciencia divina. Finalmente encontramos nuestro tratado, el Kitâb manzil al-qutb (El libro de la morada del Polo), expresión de la Ciencia del Polo, que es una “gota” del mar de la Ciencia profética. Pero ¿quién es el Qutb, el Polo? Como muchos probablemente sepan, el esoterismo islámico hace expresa mención de una jerarquía de santos -el Dîwân al-Awliyâ- en cuyo vértice se encuentra el Polo, cuya función es la de presidir el gobierno del mundo. Se trata de santos que en virtud del elevado grado de realización iniciática logrado y de la propia capacidad carismática de influir sobre las cosas mediante la sola potencia de la energía espiritual (at-tasarruf bi-l-himma) controlan los eventos y se hacen garantes de la integridad del mundo. Dos cosas van obviamente precisadas: la primera es que su accionar no puede ocurrir si no en absoluta conformidad a las Órdenes divinas, de las que no son más que “los ejecutores”; la segunda es que su función no tiene nada que ver con el mundo de las acciones terrenas y profanas. La referencia inmediata de esta jerarquía está en el ámbito de la tradición islámica, pero el mismo Ibn Al Arabi nos informa que los cuatro “Pilares” (awtâd) de esta jerarquía son los “sustitutos” de los cuatro Pilares celestiales, es decir de los cuatro Profetas que la tradición islámica afirma que no han sido alcanzados por la muerte corpórea: Idris (Enoch), Ilyâs (Elías), ’Isa (Jesús) y Khidr. De estos Idris es el Polo, mientras que Jesús y Elías son los dos Imâm de la derecha y de la izquierda. Como precisa al respecto Michel Vâlsan: “Estos seres, o mejor estas funciones, son las Columnas (awtâd) de la Tradición Pura (ad-dîn al-hanîfi), la que es evidentemente la Tradición primordial o universal, con la que el Islam, en su esencia, se identifica. Hace falta agregar que, si estas funciones primordiales son designadas solo por Profetas aparecidos en el curso del ciclo humano actual, para el Shaykh al-Akbar esta es simplemente una manera de parangonar, mediante una realidad reconocida por la tradición islámica en general, la afirmación de la existencia de un Centro supremo por fuera de la forma particular del Islam y por sobre el centro espiritual islámico”. Es de este Centro supremo de la Tradición inmutable que, más o menos directamente, emanan y dependen los distintos centros particulares de cada una de las formas tradicionales existentes. La mayor parte de los mitos del origen conserva trazas de este Centro primordial: es la Tula hiperbórea, el Airyanem Vaêjah iraniano, el Paradêsha hindú que, en épocas más recientes, después de su ocultación, se lo conoce con el nombre de Agarttha. No es otro que “la Tierra de los vivientes”, o “Tierra de la luz”, “Tierra de la inmortalidad” que no ha sido alcanzada por las vicisitudes de “la caída” de la raza original de la humanidad. En este lugar misterioso e inaccesible, por el simple hecho de que trasciende la condición corpórea, residirían los “Polos celestiales”, los misteriosos Custodios de nuestro mundo. Es aquí donde viene conservado el patrimonio de la Tradición inmutable, universal y eterna que subsiste perennemente y sin cambios a través de todo el ciclo de la existencia, aquí es pues donde reside la fuente original y la esencia última común a todas las específicas formas tradicionales que, de la Tradición primordial, no son sino reflejos o, podemos decir, “sustitutos”, del mismo modo en que lo son sus representantes de su jerarquía esotérica con relación a aquellos del Centro supremo. Aquellos que Ibn Al Arabi parece tener en mira es este tratado son, con toda probabilidad, precisamente los representantes de este supremo Centro primordial, aún cuando los datos presentados se entrecruzan inextricablemente con la función de sus “sustitutos” islámicos. Dos elementos nos hacen propender sobre todo a una interpretación de este tipo: El primero es la inversión de los nombres asignados a los dos Imâm que se encuentran a la derecha e izquierda del Polo, especulares con respecto a aquellos que comúnmente se atribuyen a estos dos personajes. El segundo es la frase de Ibn Al Arabi según la que “El polo, el Señor del Instante, no es Hebreo ni Cristiano ni pertenece a doctrina o comunidad religiosa alguna, a menos que éstas no estén conformadas por el secreto depositado en él”. Palabras que reflejan, de alguna manera, el pensamiento de R. Guènon a propósito del Sanâtana Dharma (La Ley eterna), nombre que designa esencialmente a la Tradición primordial. Según este autor, ninguna forma tradicional particular, bien que sea una expresión adecuada a las especiales condiciones de tal pueblo o época, no puede jamás ser identificada con esta. “Siendo esto verdadero para todas las formas tradicionales, sería un error querer asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una u otra de esas”. Aunque estas premisas no nos ayudarán a resolver todas las dificultades que encontraremos en el presente tratado, al menos pueden mostrarnos cómo la Tradición esotérica del Islam se enlaza verdaderamente con el patrimonio común de toda la humanidad. Paolo Urizzi Introducción El libro de la morada espiritual del Polo, en árabe Kitâb manzil al-qutb, es un breve tratado de Ibn Al Arabi (m.1240) que forma parte de una colección intitulada Rasâ’il Ibn ‘Arabi y se presenta como un texto más bien conciso (de hecho, sólo consta de 18 páginas en la edición, ya clásica, de Hyderabad). Una tal brevedad se acompaña de una presentación de la temática doctrinal “IN medias res” `por decir así, por lo que el texto resulta de difícil comprensión para el teórico que no tenga ya conocimiento del contexto espiritual específico en que se ubica la obra, por una parte, y por otra, no tuviese experiencia anterior en el lenguaje y los escritos de Ibn Al Arabi. Desde el punto de vista doctrinal, ciertamente mucho no viene precisado, ni siquiera dicho; muchos conceptos, aún aquellos de imprescindible importancia, son dados por descontados, como ser: la perenne presencia en el mundo de una jerarquía esotérica de santos sólidamente estructurada (aunque ciertamente no según una modalidad exterior y material), y lo mismo ocurre con la doctrina del Hombre Universal (al-insân al-kâmil) y su estrecha relación con las figuras califales y polares. Falta sin embargo una presentación en líneas generales de las figuras espirituales que son el objeto mismo del texto, vale decir el polo y los dos Guías (los dos Imâm) que lo escoltarán como sus ministros. La notable concisión del texto original requiere de aclaraciones, al menos para algunos puntos capitales del cuadro de referencia doctrinal en que se ubica la obra, en esto nos hemos ocupado proponiéndonos tomar, antes que nada, los despuntes ofrecidos por el tratado mismo, acerca de los grandes temas de valor iniciático que se encuentran implicados; y se ha tratado de esclarecerlos recurriendo en lo posible a otros escritos más explícitos y completos del mismo autor, partiendo en primer lugar, de la grandiosa y capital Futûhât al-Makkiyya. La noción de Morada espiritual y la jerarquía de los santos El argumento ilustrado en el tratado es la Morada espiritual (manzil) característica de cada una de las tres categorías iniciáticas, es decir: el Polo, en árabe qutb, y los dos Imâm, o sea los Guías. La palabra árabe “manzil” significa literalmente, “lugar donde se desmonta” y tiene más de una acepción en el uso que de ella hace Ibn Al Arabi en sus obras. Principalmente tiene el sentido de “estación de tránsito”, lo que lo hace sinónimo de “maqâm”, estación espiritual, etapa del Camino iniciático; pero encierra también el significado de “rango jerárquico” y “cargo”. Es precisamente en este último sentido que conviene interpretar la presencia del sustantivo manzil en el título, y en el resto, de la obra que traducimos aquí por que, de un lado, las figuras espirituales presentadas son, en primer lugar, identificaciones de funciones universales de las que son encargados algunos seres por “añadidura”, puede decirse, de parte de la divinidad una vez que han completado sus propios desarrollos espirituales. Y, respecto a tales funciones, los santos que las asumen están organizados en grados jerárquicos específicos, definidos y susceptibles de sucesión. Esto concuerda con cuanto está precisado por Ibn Al Arabi a propósito de la palabra manzil: “Las moradas espirituales (manzil) no tienen este nombre más que a partir del momento en que allí se desciende (nuzûl) si tener intención de establecerse”, están relacionadas a un descenso, entiéndase, desde el Origen y por iniciativa exclusivamente divina. Además, la raíz NZL, de la que deriva el sustantivo en cuestión, significa “desmontar, descender, hacer un alto”, lo que en los casos específicos del Polo y los Imâm, constituye una clara alusión al itinerario de realización espiritual descendente relacionado directamente con los encargos que les vienen asignados a estas figuras esotéricas, como se verá inmediatamente. El Polo y los dos Imâm constituyen el vértice de la jerarquía de los santos, llamada en árabe “Dîwân al-Awliyâ”. La palabra Dîwân, literalmente significa “registro” y también “concilio, asamblea”, pero desde el momento en que la de los santos es una comunidad organizada según las leyes y misterios del Espíritu, en la que cada miembro tiene una posición definida y una función precisa, es, sin lugar a dudas, más pertinente en este ámbito traducir la palabra como “jerarquía” a cuenta de su valor técnico. El Dîwân al-Awliyâ, que permanece invisible, oculto a los hombres, tiene como principal encargo la protección y custodia del mundo en su integridad. Los santos constituyen el soporte manifiesto y receptáculo perfecto para recibir y difundir en la Tierra la influencia espiritual (baraka) proveniente del Cielo. Más precisamente: la jerarquía esotérica se compone de numerosas categorías de seres humanos, cada categoría (tabaqa) está encargada de un cometido específico de tutela con respecto al cosmos y a la realidad manifestada. Normalmente consta de un número fijo de representantes aunque hay también numerosas categorías compuestas por un número variable de santos y viene identificada por un nombre característico. Por ejemplo: la categoría de los awtâd, los Pilares, se conforma de cuatro personas, cada una de las cuales salvaguarda una de las cuatro direcciones espaciales. Cada santo que pertenece a una determinada categoría, posee además un título esotérico (laqab) que define exactamente su peculiar función con relación a los otros miembros del mismo grado jerárquico. Este nombre iniciático es constante y único, prescindiendo del nombre propio del individuo que ocupe esa posición jerárquica en un momento dado Se vean a propósito las palabras de R. Guènon: “Si una organización iniciática es realmente lo que debe ser, la indicación de cualquiera de sus miembros con un nombre profano, aunque sea “materialmente” exacta, estará siempre corroída por la falsedad, más o menos como sería la confusión entre un actor y el personaje que está representando y al cual se obstinase en atribuirle todas las circunstancias de su existencia”. Ibn Al Arabi afirma claramente también en el “Kitâb manzil al-qutb”: “Los nombres iniciáticos (asmâ) de los otros siervos son a según de sus estaciones espirituales (maqâmât)". Generalmente este nombre esotérico es compuesto, como es costumbre en el Islam, del sustantivo ’Abd, “siervo”, seguido de un Nombre de Dios. Retomando el ejemplo de los awtâd, Ibn Al Arabi nos hace saber que llevan los nombres de: ’Abd al-Hayy, “Siervo del Viviente”, ’Abd al-’Alim, “Siervo del Sabio”, ’Abd al-Qadir, “Siervo del Omnipotente” y ’Abd al-Murîd, “Siervo de Aquél que hace Su voluntad”. El Polo: el Hombre Universal El Polo, qutb en árabe, representa el vértice supremo de la pirámide jerárquica, el eje en torno al cual gira la totalidad de la realidad cósmica, él es, simbólicamente, el eje de la rueda, el centro de la circunferencia. Resume en sí todas las otras funciones y estaciones espirituales inferiores a él, por que es “el centro, el ápice de la jerarquía espiritual, el ordenador espiritual del mundo, fuente de la sabiduría, vaso de toda ciencia, modelo de la fe y del Islam” (‘Abd al-Qadir al-Jîlânî, “El secreto del secreto”). El Polo es el más excelente entre los perfectos (kummal), los otros santos, de los que no es superior en grado de realización espiritual si no por su función de autoridad y control (sobre los otros Hombres espirituales y sobre el universo), recibida por investidura divina. “La función no tiene, por decir así, un carácter “accidental” con respecto a los grados. El ejercicio de una determinada función puede requerir poseer este o aquel grado, pero no está necesariamente ligada a tal grado, por más elevado que pueda ser” (Guènon, “Sobre de la jerarquía iniciática”). El grado iniciático (martaba) del qutb es el de Hombre universal u Hombre perfecto (al-insân al-kâmil), lo que significa la perpetua condición interior de la realización espiritual efectiva, completa y perfecta. El Hombre Universal designa por tanto simbólicamente, “al ser total, incondicionado y trascendente con respecto a todos los modos particulares y determinados de existencia, y ello hasta en relación con la Existencia pura y simple.” (Guènon, “El simbolismo de la cruz”). Es por causa de esta perfección integral y omni-abarcante que el insân al-kâmil viene definido también como “La Forma del Verdadero” (sûrat al-Haqq), o sea: la Forma Divina (as-sûra al-ilâhiyya) que puede ser identificada, según un punto de vista exterior, al universo e interior, al Espíritu. El Hombre perfecto actualiza la Forma divina en manera total gracias a detentar el Grado supremo (martaba). Además, el Hombre Universal es el principio de toda manifestación, al-haqq al-makhlûq bi-hi, o sea: la Realidad por medio de la cual toda cosa es creada. Él representa el punto de conjunción y de separación entre la Realidad divina superior (alhaqqâ’iq al-haqqiyya) y aquella cósmica, creatural (al-haqqâ’iq al-khalqiyya). Es un istmo sintetizador (barzakh jâmi), el intermediario entre el Principio (al-Haqq) y la manifestación (alkhalq). En el Fusûs al-Hikam, “Los engarces de la sabiduría”, otra obra fundamental del Sheikh al-Akbar, el Hombre viene descrito así: “Este ser del que hablamos tiene el nombre de Hombre insân y de Califa”. Hombre, por la universalidad ’umûm de su constitución, nash’a, que contiene todas las verdades principales (al-haqqâ’iq). Él es para Dios lo que la pupila es para el ojo, que es el órgano de la visión... Mediante él Dios mira a las criaturas y les da Su Misericordia. Él es el hombre nuevo y eterno, el generado sin comienzo ni final, el Verbo que separa y une.” Tenemos aquí una profunda analogía entre la función del Hombre Universal y la Mirada divina, por que el primero asegura providencialmente la presencia operativa de la Misericordia que emana del segundo, del que, en una cierta perspectiva, es el soporte manifestado. “La mirada... de alguna manera aparece dirigida “hacia lo bajo”, desde el Principio hacia la manifestación misma y, más allá del sentido general de “omnipresencia”, éste asume más claramente, el significado de “Providencia” (Guènon, “Símbolos de la ciencia sagrada”). El segundo nombre con que viene llamado el Hombre en este grado de perfección es, como se ha visto, “Califa”, lugarteniente, vise regente, y ello por que “el mundo se ha completado mediante su existencia wujûd que le hace de engarce, como el engarce que es parte del anillo. Él es el grabado y el signo del sello que el Rey imprime en sus tesoros... Él lo ha puesto como guardián delante del Reino, Mulk. El mundo no cesa de ser preservado mientras que en él viva el Hombre Perfecto” (Ibn Al Arabi). El grado de Califa implica pues, una función de preservación y de salvaguardia del mundo, al punto que es el mismo Ibn Al Arabi quien de nuevo vuelve a explicitarlo identificando el metafísico cargo de custodio al “Ojo de Dios”: “Todo ser que en mundo custodia hâfiz una determinada cosa, es el Ojo de Dios (’ayn al-Haqq)... Todos aquellos que custodian el mundo poseen este grado (manzila) aún cuando puedan no saber de ser los Ojos de Dios (a’yun al- Haqq)”. El grado de Califa implica pues, una función de preservación y de salvaguardia del mundo, al punto que es el mismo Ibn Al Arabi quien de nuevo vuelve a explicitarlo identificando el metafísico cargo de custodio al “Ojo de Dios”: “Todo ser que en mundo custodia hâfiz una determinada cosa, es el Ojo de Dios (’ayn al-Haqq)... Todos aquellos que custodian el mundo poseen este grado (manzila) aún cuando puedan no saber de ser los Ojos de Dios (a’yun al- Haqq)”. Ibn Al Arabi, en el Fusûs afirma la identidad del Hombre Universal como Califa, y en el Kitâb manzil al-qutb lo hace como Califa y Polo: “La morada del Polo es la Dignidad de la pura existencia (al-îjad as-sirf)”, lo que significa sin la distinción entre la dualidad y la coloración de los contrarios que son propias, y verdaderamente inevitables, en todos los grados inferiores. El grado de Polo coincide con la estación iniciática de la solución de todos los opuestos y de la síntesis de los contrarios. “Él es el Vicario (Khalifa): Su estación consiste en la ejecución de la Orden divina y en el ejercicio de la Autoridad (al-hukm)”. Y además podemos leer en las Futûhat: “La función califal pertenece al Polo del tiempo (qutb al-waqt)”. Si el Polo es el Califa, el encargado de custodiar el mundo como el Ojo de Dios, esto significa que el Polo es el lugar teofánico (majlâ) por excelencia, y además es “el lugar de la mirada de Dios (mawdi’ nazar al Haqq) sobre el mundo”. “El Soporte de la Mirada de Dios entre Sus criaturas”. El mundo, ya lo dijimos, se ha completado a la perfección con la presencia del Califa, y ante todo, la realidad de su rango resulta indispensable para le existencia del mundo fenoménico. El Califa, pues, cumple con relación al mundo la misma función que el espíritu con relación al cuerpo. Es su principio vital, por que es la presencia del espíritu lo que asegura la vida del cuerpo. “La manifestación (zuhûr) del espíritu al cuerpo constituye la vida (Hayat) de ese cuerpo... mientras que la ausencia (ghayba) del espíritu en el cuerpo determina la desaparición (zawâl) de la vida de ese cuerpo, o sea la muerte”. Futûhât... Por ello el universo viene llamado por Ibn Al Arabi al insân al-Kabir, “El Gran Hombre”, que corresponde al apelativo de macrocosmo: “El Nombre de El Exterior (az-Zahir) es el mundo (al-’âlam) y el Nombre de El Interior (al-Bâtin) es el hombre (al-insân)”. En esta perspectiva el hombre viene considerado como el principio de toda la manifestación, lo que implica para él un rol activo, eminentemente “masculino”; aunque, en ciertos versos complementarios de lo precedente, este mismo principio “creador” en tanto fuente de la existenciación (takwîn) cósmica, se caracteriza también por una función “femenina” por que el instrumento que asegura la venida a la existencia es la mujer. Por este motivo, nos explica Ibn Al Arabi, es que Khalifa y khilâfa (califato) en árabe son términos de género femenino. Análogamente, también rûh, palabra que significa Espíritu, es en árabe palabra femenina, pero con una doble valencia: “Según la ley de las analogías, lo que es pasivo o negativo respecto a la Verdad divina (el-Haqq) se vuelve activo o positivo con relación a la creación (el-khalq). Es esencial considerar estas dos caras opuestas por que de lo que se habla es, precisamente, si así puede decirse, del “limite” mismo puesto entre el-Haqq y el-khalq; límite que separa, al mismo tiempo que une, a la creación con su Principio divino, según desde el punto de vista que se adopte. En otros términos, se trata del “barzakh” por excelencia” (Guènon, Escritos sobre el esoterismo islámico y el Taoísmo). Como ya hemos dejado en claro precedentemente, el barzakh es el istmo intermediario, la realidad mediana que separa y une dos extremos contrapuestos, por que en realidad es su síntesis. Se trata de una designación simbólica del Hombre desde el momento que éste, a causa de su constitución totalizadora y su Forma divina, es el compendio (mukhtasar) del universo y su síntesis más perfecta. “Gracias al Hombre el mundo es según la Forma de Dios; al contrario, el mundo sin el Hombre no realiza a la perfección la Forma divina”. El Perno y la Columna La función del Polo viene cumplida por una sola persona durante una determinada época. Él es único, como único es el centro del círculo. El nombre de “Polo”, le viene a causa de su función axial: es el perno (madâr), el eje en torno al cual gira el universo. Si el Polo, desde esta perspectiva representa el centro del universo, él no podrá menos que situarse, simbólicamente, en el centro del mundo, y por esto se afirma que su lugar (mahall) es la Meca. “La sede (markaz, que significa propiamente “centro”) del Polo supremo (El-Qutb El-Ghawt) está ubicada simbólicamente en una posición entre el cielo y la tierra, en un punto que se encuentra exactamente sobre la Kaabah, la que es... una de las representaciones del “Centro del mundo” (Guènon, Símbolos...). El Qutb representa el axis mundi y como en otras tradiciones, puede representarse con el árbol que se alza en el centro del mundo, cuyo tronco erecto simboliza su vertical condición axial, según palabras del Corán: “como un árbol excelente cuyas raíces son firmes y sus ramas llegan al cielo” (14/14). Es por ello que Ibn Al Arabi puede escribir: “Sabe, que el hombre es un árbol (shajara) entre los árboles. Dios lo ha hecho aparecer como árbol, no como hierba (najm), por que él se erige sobre un tronco (sâq)”. esta palabra designa en árabe, tanto el tronco del árbol como la pierna humana. En otro pasaje de la Futûhât el hombre viene identificado como la columna central de la tienda: “Dios -¡glorificado sea!- ha instituido esta forma humana en conformidad al movimiento vertical (bi-l-haraka al-mustaqîma) como la forma de la columna central (’amad) de la tienda, por lo que la ha puesto como sustento a la cúpula celeste. Es gracias a él que Dios -¡glorificado sea!- impide que se desplome. Por tanto, para nosotros el símbolo del Hombre es la columna. Cuando esta forma desaparezca y no quede sobre la tierra ser alguno dotado de aliento (mutanaffis) “el Cielo se quebrará, por que en ese día será frágil” (Corán 69/16) por que le estará faltando la columna, es decir el Hombre”. Gracias a su posición central y axial, el Hombre salvaguarda la existencia misma del cosmos “con su sola respiración” y se ubica como mediador entre el Cielo y la Tierra por que, continúa el Sheikh al-Akbar, “El Hombre es el hijo generado (mutawallid) del Cielo y de la Tierra, los que son para él como el padre y la madre". La obra de mediación del Hombre hace efectiva la comunicación entre el Cielo y la Tierra actuando con un doble movimiento de ascenso y descenso a lo largo del Eje del Mundo, simbolizado por el árbol o el palo. “Aquel que realiza verdaderamente las implicancias del rito se asimila a los influjos celestes y, en cierto modo, los reconduce a este mundo para unirlo con los influjos terrestres, antes que nada en sí mismo, y luego por participación e irradiación, en todo el ambiente cósmico” (Guènon, La gran tríada). Esto ocurre por que la irradiación se produce necesariamente a partir del punto central hacia el exterior en todas direcciones, y el lugar en que se sitúa el Hombre es, verdaderamente, “el punto central en que se unen efectivamente las potencias del Cielo y de la Tierra, es en consecuencia el producto directo y final de esa unión” (Ibíd.). Como expresión del mismo simbolismo encontramos las palabras del Kitâb manzil al-qutb referidas al qutb: “El Polo es el punto central del círculo cósmico (markaz ad-dâ’ira) y al mismo tiempo su circunferencia (muhît)... en torno a él gira el universo”. Análogamente escribe René Guènon: “El “hombre verdadero” se identifica con este mismo centro... por tal motivo todo lo que se manifiesta en este mismo estado procede y depende enteramente de él y de alguna manera, existe sólo como una proyección externa y parcial de sus posibilidades. Es siempre él que con su “acción de presencia” mantiene y conserva la existencia de este mundo, por que es el centro, y sin centro nada puede tener existencia efectiva”. El punto central constituye el principio y el origen de la extensión del espacio, considerada por ello como una exteriorización de este, y hasta el lugar al que retornan todos los rayos emanados desde este centro en todas direcciones, en un estado de reabsorción esencial. Aquí todos los contrastes y oposiciones cesan de existir de hecho, por que, siendo tal punto único, la dualidad, fuente de toda oposición, no tiene modo de existir. Esto corresponde, en otras palabras, a la Estación divina (al-maqâm al-ilâhî) que es la que reúne y sintetiza resolviéndolos, todos los contrastes y antinomias. Es el “Invariable Medio” de la tradición extremo-oriental, el eje de la “rueda cósmica”. “Para aquel que se encuentra en este punto... no existen más los contrarios, por lo que no existe más el desorden. Es éste el lugar mismo del orden, del equilibrio, de la armonía y de la paz” (Ibíd.). Es precisamente en este sentido que Ibn Al Arabi describe al Polo, después de haberlo representado como el centro del círculo, en un estado incondicionado y absoluto que denota la superación de la dualidad cósmica: “Él posee ligaduras sutiles tendidas al corazón de todas las criaturas, en igual medida en el bien y en el mal, sin preponderancia alguna para el poseedor, para él no es ni bien ni mal, si no simplemente realidades (wujûd)”. La letra Alif El árbol que se eleva al cielo, la columna central de la tienda, el punto central del círculo (que por otra parte corresponde al punto de intersección del eje del mundo con un plano específico de la manifestación), son todos símbolos axiales comunes, en cierto modo, a múltiples formas tradicionales, entre las cuales se ubica el Islam. Hay todavía una ulterior expresión exclusivamente islámica de la posición axial central en estrecha relación con la figura del Polo: se trata de la letra alif (la que corresponde a una “a” larga). Esta es gráficamente, un trazo vertical y tiene valor numérico 1, o sea que expresa la unidad algebraica, el valor principal respecto a la multiplicidad numérica, del mismo modo en que el punto representa la unidad geométrica y es el origen de la dimensión espacial... El simbolismo geométrico y el numérico son, pues, dos formas de los lenguajes simbólicos perfectamente paralelos y especulares, tanto que se pueden usar indistintamente sin solución de continuidad en el pasaje de la una a la otra: “El centro es, antes que nada, el origen, el punto de partida de todas las cosas. Es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por tanto invisible y, en consecuencia, la única imagen que se pueda dar de la Unidad primordial. De este se producen por irradiación todas las cosas, como la Unidad produce todos los números sin que su esencia se vea modificada o menoscabada en alguna forma.”(Guènon, Símbolos...). En la Futûhât al-makkiyya, leemos: “La raíz (asl) de los números es el uno, y ellos no tienen existencia si no por medio suyo y gracias a este existen. Para quien no conoce la unidad (ahadiyya) de su Creador sus dioses son numerosos, le falta Su Conocimiento y por ello ignora a su Señor”. El alif, símbolo de eje por su forma, es en manera particular la letra polar (qutbâniyya). Ésta, al aplicar la Ciencia de las Letras se identifica con el Polo por que el valor numérico de su nombre (A+L+F = 1+30+80 = 111), es el mismo que el de la palabra qutb (Q+T+B = 100+9+2 = 111), y el número 111 representa la unidad expresada en los tres mundos, vale decir en la totalidad de la manifestación, lo que se corresponde con la función polar en tanto que perno único y unificador en torno al cual rota todo un orden de realidad (o un plano, o un conjunto de planos de la manifestación). El pacto de homenaje El rol de control y de dominio esotérico (tasarruf) que el Polo ejercita con relación al mundo manifiesto, viene ilustrado en la obra de Ibn Al Arabi, por la formulación del homenaje que le ofrece la totalidad de las criaturas en el momento de su investidura como jefe supremo de la jerarquía. Se trata precisamente, de un pacto de reconocimiento de la autoridad del qutb y por consiguiente, de la sumisión a él por parte de la creación: “A todo Polo, cuando asume el grado de la Qutbiyya, le viene siempre echo el pacto de homenaje de parte del secreto íntimo (sirr) la manifestación individual del Espíritu de cada ser, animal o piedra, excluyendo a los hombres y a los genios, excepto algunos pocos entre ellos” a causa del velo mental. Todo ser viviente acepta la función central de supremacía del Polo, con excepción de los hombres y los genios, entre los cuales sólo algunos le rinden el pacto. En el Kitâb manzil al-qutb, no encontramos detalles posteriores al respecto, para conocer la modalidad de desarrollo de este pacto, el autor nos remite explícitamente a la consulta de un escrito ulterior definido como un “amplio libro” (Kitâb Kabir) titulado “Kitâb mubâya’at al-qutb fi hadrat al-qurb”, “El libro del Pacto del Polo en la presencia de la Proximidad”. Con toda probabilidad este tratado se ha perdido, aunque podemos encontrar un equivalente aproximado en el capítulo 336 de la Futûhât al makkiyya titulado “Sobre la Morada del pacto de homenaje (mubâya’a) de las plantas al Polo, el señor del instante (Sahib al-waqt) en cada época (zamân) y lo que forma parte de la Presencia muhammadiana”. Este capítulo está dedicado a ilustrar la forma (sûra) y la función (mansib) de este pacto, cuya proclamación viene ordenada por Dios mismo a la totalidad del mundo. Al momento del pacto, cada ser hace una pregunta al Polo, el que le responde conforme al aspecto de la Ciencia divina que tal pregunta implica. Están excluidos los Espíritus Perdidos de Amor (al-muhayyamûn), o sea los querubines (al-karûbiyyûn) los cuales a causa de su adoración divina esencial, permanecen completamente absortos en su loar contemplando la Majestad de Dios. El Polo es único en su tiempo (Wahid az-zamân), en el sentido que hay sólo uno en cada época, exactamente como la circunferencia no puede tener más que un único punto central, del que esta no es más que una exteriorización transitoria. Desde el punto ella se origina y al punto principal debe la permanencia de su misma existencia. Este punto, razón de ser del espacio y de las direcciones que en él se distinguen, no tiene ni dimensión ni forma por que, en realidad, no está sujeto a la condición espacial, siendo su principio. Este permanece en el estado de in diferenciación total: “El elemento primordial, aquel que existe por propia virtud, es el punto, desde el momento que este está implícito en la extensión y que esta última no es más que una relación; la misma idea de distancia presupone al punto” (Guènon, El Simbolismo...). Esto leemos en el Kitâb manzil al-qutb: “La morada del Polo es la Dignidad de la existenciación pura (al-îjâd as-sirf). Él es el Vicario (Khalifa), su estación consiste en la actualización de la Orden divina (tanfîdh al-amr) y en el ejercicio de la autoridad (tasrîf al-hukm). Su estado es la condición más indiferenciada (al-hâla al-’âmmiyya). Ninguna peculiaridad se vincula con su estado”. Según este punto de vista espiritual, cada característica específica constituiría una limitación por que restringiría el ámbito de aplicación del estado en cuestión, así como en el plano lógico, toda afirmación es en realidad una limitación por que excluye todo lo que no esta contenido en ella. El Polo, entonces, ha verdaderamente llegado a ese estado incondicionado que no deja fuera ninguna posibilidad por que éste no tiene ninguna medida en común con cualquier estado condicionado. Los dos Imâm Cuando el Polo de una época muere, le sucede el Imâm de la izquierda, que ocupa la posición inmediatamente inferior al qutb en la jerarquía espiritual. Este principio de aproximación progresiva viene explicitado en el desarrollo del Kitâb al-manzil al-qutb que en modo general está expuesto en otras obras del Sheikh afirmando que los Imâm suceden al Polo al momento de la muerte de éste. A causa de esta sucesión, que se realiza en una modalidad ascendente respecto a los grados del Dîwân al-Awliyâ, el Imâm de la izquierda toma el lugar del Polo, y a su ves el Imâm de la derecha deviene Imâm de la izquierda y la función de éste segundo Imâm es tomada a cargo por alguno de los santos pertenecientes a la categoría iniciática inmediatamente inferior, o sea los Pilares (awtâd) que, como se ha señalado anteriormente, son cuatro. El Nombre esotérico del Polo tradicionalmente es el de ’Abd Allah. Él, hace notar Ibn Al Arabi, “es distinguido siempre por este nombre sintetizador (jâme‘)” ya que el Polo reúne en sí todos los estados y estaciones espirituales habiéndolos sintetizado con un acto de verdadera integración en el estado incondicionado supremo. Como el punto del círculo que contiene en sí todos los infinitos radios que conducen a él desde la circunferencia, y además, este punto central contiene en sí todas las direcciones del espacio y hasta la misma extensión de éste último. Se tenga presente que la noción de integración (jâme’) en su sentido técnico, es un símbolo de la realización metafísica. Es el Nombre de Dios correspondiente a ese estado, el Nombre que contiene en sí virtualmente y en esencia toda la innumerable multitud de Nombres divinos. “Allah, es el Nombre que esta en relación con los otros nombres como la Esencia Suprema (edh-Dhât) está con relación a la Cualidad (es-sifât) que ella implica. Todos los Nombres divinos están contenidos en este Nombre, y es de Él que proceden y a Él regresan” (Ibn Al Arabi). A causa del carácter compendioso y total de este Nombre, un equivalente del nombre iniciático ’Abd Allah, es pues, ‘Abd al-Jâme’. Él es quien es calificado (man’ût) con la totalidad de los Nombres por caracterización (takhalluqan) y por realización (tahaqquqan). El Nombre que representa la síntesis de todos los Nombres constituye la denominación iniciática de quien ha conseguido el grado que es la síntesis de todos los grados. A este propósito resulta interesante notar todavía que en el Kitâb manzil al-Qutb, el título esotérico atribuido al Polo es ‘Abd al-Ilâh, mientras que al Imâm de la izquierda pertenece el nombre de ’Abd al-Rabb, y al Imâm de la derecha el de ’Abd al-Malik. El nombre Ilâh en árabe significa “Divinidad” y puede ser considerado un equivalente de Allah, ambos derivan de la raíz ’LH, que designa la función divina y prevalentemente ambos vienen considerados sinónimos con el significado de “Dios, Divinidad”. Sin embargo, el sustantivo Allah, desde el punto de vista estrictamente morfológico, es la forma fa’’âl aplicada a la mencionada raíz y tal “calco” lingüístico como “La Divinidad por excelencia, la Divinidad Universal”, mientras que Illah, es simplemente “Divinidad” en un sentido genérico. En el Kitâb manzil al-Qutb, está siempre presente el nombre Ilâh. Éste aparece ya sea formando parte del título esotérico del Polo (’Abd al-Ilâh), sea en la parte del tratado en que viene dicho que la invocación iniciática (hijjîr) del Polo, es decir su constante dhikr interior (al que de hecho se conforma espiritualmente) es al-Ilâh. En las líneas inmediatas se afirma que, además, que a los dos Imâm, el de la izquierda y el de la derecha, les corresponden los nombres de ar-Rabb y de al-Malik respectivamente. Se comprende en modo evidente que los dos Imâm detentan en sentido iniciático estos nombres, y ello nos autoriza a asignarles el mismo valor que al citado apelativo al-Ilâh respecto del Polo. Es oportuno considerar también que, citado en el mismo contexto, resulta más que significativa la presencia de al-Ilâh, antes que Allah, ya que éste último, como se ha visto, es el Nombre de Dios que designa la esencia Suprema y de ninguna manera puede aplicarse o atribuirse a un ser creado, sin cometer un acto ilícito de asociación (dhikr) que niegue la Unidad de Dios (tawhîd), minando gravemente la misma profesión de fe del Islam. No se trata de la Divinidad por excelencia de que se trata en el caso del qutb, si no más bien de su posesión del Grado supremo (martaba), es decir, la Estación divina (al-maqâm al-ilâhî) donde ilâhî, divino, es propiamente el adjetivo relativo derivado del sustantivo Ilâh: “Quien viaja en pos de esta luz hasta encontrar el medio que le abre el acceso a sus misterios, conoce el Grado por el que fue traído a la existencia y deviene digno de la Estación Divina, de modo que se postra ante Él” (Ibn Al Arabi, Futûhât). El conjunto de los tres nombres: Ilâh, Malik y Rabb, pertenecientes a los tres grados supremos, constituyen una inequívoca alusión (ishâra) a la sûra coránica, la última, en la que aparecen reunidos: “Di: Yo busco refugio en el Señor de los hombres (Rabb an-nâs), el Rey de los hombres (Malik an-nâs), el Dios de los hombres (Ilâh an-nâs)” (114-1,3). Es el mismo Ibn Al Arabi quien señala esto en su obra “Mawâqui’ an-nujûm” (El poniente de las estrellas), en el que cita este fragmento coránico en relación con los tres máximos grados iniciáticos y aclara que los tres nombres son detentados por el Polo y los dos Imâm. Estas tres designaciones coránicas corresponden por tanto a las tres funciones esotéricas supremas y, precisamente Ilâh an-nâs, corresponde al grado del Polo, mientras que Malik an-nâs se corresponde con la función “real” y Rabb an-nâs con la función “sacerdotal”. La palabra nâs, traducida como “hombres”, designa precisamente al género humano en su conjunto y es el título de la sûra en cuestión: “Sûrat an- Nâs” Es de subrayar, desde el punto de vista doctrinal, el hecho que el valor numérico de nâs (N+Â+S = 50+1+60 = 111) sea el mismo de qutb. La figura polar, quien detenta por excelencia del grado de Insân al-Kamil, se corresponde pues, bajo una cierta perspectiva, a lo que en sánscrito se conoce como el Vaishwânara, cuya derivación etimológica es un equivalente del Hombre Universal vishwa, todo y nada, hombre, “lo que es común a todos los hombres”, la especie humana entendida como naturaleza específica, o más precisamente se podría llamar “el genio de la especie” (Guènon, El hombre y su devenir según el Vêdânta). Por que el Polo realiza en sí mismo la perfección del estado humano, el término nâs resulta ser una correspondiente simbólica del nombre qutb; una tal equivalencia encuentra razón de ser en la identidad del valor numérico de las dos palabras. Ulterior prueba de la ligazón simbólica entre las tres figuras esotéricas supremas y la última sûra coránica, es que, según el método de correspondencia entre las sûras coránicas y los capítulos de las Futûhât... que forman la sección de las Moradas espirituales (fasl al-manâzil) la sûra 114 se corresponde con el capítulo 270 que ilustra específicamente la Morada del Polo y los dos Imâm. Un “rostro sin nuca” Otra característica del Polo, tal como viene descrito en el Kitâb manzil al-qutb, es la de ser “un rostro sin nuca” (wajh bilâ qafâ), de acuerdo a las palabras del Profeta que se describía de esta manera por que declaraba de ver también a sus espaldas. Se trata de la estación espiritual de la luz (maqâm an-nur) en la que el ser que la alcanza se transforma en un ojo total, capaz de percibir con la vista en todas las direcciones del espacio, él ha mutado en luz pues ve de todos lados. Un estado así viene designado simbólicamente con la forma de la esfera, según lo que narra Ibn Al Arabi de su experiencia: “Cuando vi esta luz cesó de existir para mí el estatuto del detrás (al-khalf). Yo ya no veía más en mí ni espalda ni nuca. En aquella visión (ru’ya) no distinguía más ninguno de mis lados, era como una esfera”. En otro texto añade: “Los creyentes tendrán un rostro sin nuca por el que verán en todas direcciones, mientras que los incrédulos tendrán una nuca sin rostro”. El logro de tal Estación determina un verdadero fenómeno físico por el cual las limitaciones de la percepción humana ordinaria son trascendidas y el santo se aleja de la condición espacial del hombre común. Esto ocurre cuando el ser ha realizado plena e integralmente el estado humano, entendido como plano de existencia específico, por que ahora él ha llegado al centro del círculo ocupando el “eje inmóvil de la rueda”. Es, como ya hemos visto, el punto central gracias al cual existe un determinado ámbito espacial, no teniendo ninguna forma o dimensión se coloca, en realidad, fuera del espacio y por tanto no está sujeto a las condiciones limitativas de éste, siéndole el mismo principio. De la misma manera, el ser humano que ha alcanzado este punto central ha verdaderamente superado la totalidad de los límites propios de la condición humana por que se ha transformado en el punto central realizando el estado de “Hombre primordial” (alinsân al-qadîm). Por esto Ibn Al Arabi, en otro escrito precisa que: “la forma del Hombre en su verdad esencial (fî l-haqîqa) es esférica (mustadîr)”. La herencia espiritual profética La estación de quien deviene un “rostro sin nuca” es, según el Sheikh al-Akbar, una peculiaridad del Polo y una característica propia de la herencia (wirâtha) muhammadiana. Es este otro elemento doctrinal fundamental respecto de la jerarquía esotérica que viene puesto a la luz en el Kitâb manzil al-qutb, aunque con la apretada síntesis que caracteriza este escrito. Respecto del conocimiento iniciático, el santo se encuentra sobre la huella (‘alâ qadam) de uno o más Profetas de quienes es el heredero (wârid). Esta cualidad de heredero de un Profeta “está esencialmente de acuerdo al tipo espiritual particular representado por este Profeta” (Chodkiewicz). La herencia profética caracteriza las ciencias y los secretos revelados a este santo y no sólo sus específicas virtudes espirituales y sus dones carismáticos. Es en relación con el tipo de herencia espiritual detentada por cada Polo que se puede establecer un orden de recíproca superioridad entre los Polos considerados en su conjunto diacrónico y cíclico, por que evidentemente no puede haber más que un solo Polo en el curso de una determinada época. Del mismo modo en que el Profeta Muhammad, en calidad de sello de la profecía, es el más perfecto de todos los profetas que le precedieron, el santo que hereda de él su estado y conocimiento, es decir el “Heredero de Muhammad” (al-wârid al-muhammadiyy) es superior a los herederos de otros Profetas. El principio de recíproca excelencia entre los Polos y Enviados, como nos recuerda el Kitâb manzil al-qutb, tiene origen coránico: “Entre los Enviados, Nosotros hemos hecho superiores a algunos respecto de los otros” (2-253). Es cierto, por tanto, que los Polos, en tanto santos que heredan de un particular Profeta, se dispongan entre ellos jerárquicamente de acuerdo a la relativa superioridad del Profeta que esta a la cabeza de la cadena de sucesión, por lo que “el más perfecto (akmal) de los Polos es el heredero de Muhammad”. Esto le ocurre a los Polos en relación exclusivamente con su cualidad de herederos (warada), o sea vale para las ciencias y estados, mientras que desde el punto de vista de la función Polar, resultan todos equivalentes, no pudiendo ser de otra manera. La función que ellos asumen permanece fija e inmutable en el tiempo para cada uno de ellos: “Cada Polo que le es inferior, lo es según de quién es heredero... cada Polo se sitúa en la jerarquía iniciática conforme a la herencia recibida de los Profetas... Algunos Polos son superiores a otros en el conocimiento iniciático (ma’ârif), pero no en la función de Polo (Qutbiyya) en sí misma ni en el gobierno de la existencia (tadbîr al-wujûd)”. El Nicho muhammadiano De todas maneras, toda herencia relativa a un Profeta en particular deriva, en última instancia, de aquello que viene llamado “el Nicho” (mishkât) profético muhammadiano, que Ibn Al Arabi define como “la realidad que contiene todo en sí”. El simbolismo del “Nicho”, llamado también “El Nicho de la Luz” (mishkât al-anwâr) proviene de las conocidas palabras coránicas del “verso de la Luz”: “Dios es la Luz del cielo y de la tierra. El símbolo de Su Luz es el de un Nicho en el que está una lámpara, la lámpara está en un vidrio, el vidrio es como una estrella luminosa, de un aceite encendido de un Árbol bendito, un olivo que no es oriente ni de occidente, aceite que resplandece aunque el fuego no lo toque. Luz sobre Luz. Dios guía a Su Luz a quien quiere y propone similitudes a los hombres. Y Dios de toda cosa es Sabedor” (Corán, 24-35) La palabra mishkât, en árabe, y por con siguiente en el texto coránico, nombra al nicho (o tabernáculo) excavado en la pared para colocar allí una luz. Por tanto esta palabra está íntimamente relacionada con la luz y todos sus profundos significados simbólicos, desde el momento en que la apariencia luminosa es considerada, simbólicamente, equivalente a la apariencia espiritual. “La luz inteligible es la esencia (Dhât) del espíritu (Er-Rûh), y éste último, entendido en sentido universal, se identifica con la Luz misma” (Guènon, Consideraciones...). El "Nicho de Muhammad", como viene llamado en el Kitâb manzil al-qutb, entonces no es otra cosa que la permanente realidad espiritual que lleva indiferentemente los nombres de "Luz muhammadiana" (nûr muhammadî), "Espíritu muhammadiano" (rûh muhammadî) o "Realidad muhammadiana"(haqîqa muhammadiyya), y todo ello en razón de la equivalencia doctrinal entre Luz y Espíritu: "Es por esta razón que las expresiones En nûr al-Muhammadî y Er-Rûh almuhammadiyya son equivalentes, ya que sea una u otra, indican la forma principal y total del Hombre Universal". En este sentido, la haqîqa muhammadiyya, de la que el Nicho es una representación simbólica, es la primera cosa creada, o sea el correspondiente islámico del logos evangélico, y viene asimilada al insân al-Kamil, según una perspectiva de perfección metafísica. Es por esta razón que Titus Burckhardt puede afirmar: "El Nicho de la Luz se identifica como el espacio interior del Hombre Universal". Del mismo modo podeos decir que el Nicho muhammadiano es la fuente de donde emanan todas las sabidurías espirituales (representadas una vez más por la Luz) de los >Profetas y Enviados divinamente mandados en el curso del ciclo humano a traer la Luz de la Verdad a un determinado pueblo o grupo humano. Esta es también la designación de la realidad interior, primera cosa creada, de aquel que se manifiesta especularmente como el último entre los Enviados, el Sello de la Profecía: el Profeta Muhammad. Él mismo viene descrito en el texto de la revelación coránica, como "lámpara resplandeciente"(sirâjan munîran) (33-46) y como "una luz proveniente de Dios"(5-15). Luego de su existencia terrena y de la construcción del Islam, última forma tradicional del ciclo, de este mismo Tabernáculo le llega a los santos la herencia espiritual de las sabidurías proféticas. Si los santos son los herederos de los Profetas, y con ello queremos decir que estos, en definitiva, abrevan del manantial original del cual los mismos Profetas extrajeron sus luces (aunque con modalidades y características diferentes), resultará claro el valor de las siguientes, famosas palabras proféticas: "Los sabios ('ulamâ) de esta Comunidad, son como los Profetas (Anbiyâ) de las otras comunidades", o según otra versión: "son como los Profetas de los Hijos de los Israelitas". El Polo, vértice de la jerarquía de santos custodios del universo creado, ha conseguido el grado supremo de Hombre Universal, el verdadero Corazón del Mundo. Él hereda, en última instancia, del Nicho de Muhammad, de quien es un representante, un sustituto. Podemos entonces imaginar la función del Polo como la de un espejo puesto en el punto central del espacio cósmico que refracta la luz y la distribuye en todas direcciones iluminándolo. Tal rol de sustento y bendición implica la asimilación, por parte de la figura polar, de los influjos celestes (o influencia espiritual, baraka) y su sucesiva irradiación al ambiente circunstante. Según esta perspectiva simbólica, el Polo tiene además el nombre de al-ghawd, que significa "el socorro, la ayuda" por que él sostiene y custodia la realidad de la Existencia. Este aspecto viene expresado simbólicamente, en algunos dichos tradicionales, por la capacidad del Polo de dispensar vivificante lluvia abundante (ghayd) de la que se comprende inmediatamente el significado. Guènon lo expresa de esta manera: "siendo el descenso de los influjos celestes simbolizados a menudo por la lluvia, es fácil entender el sentido profundo de los ritos que tienen la aparente finalidad de hacer llover" (la Gran tríada). Deviene significativo desde esta óptica, que la palabra ghayd sea sustancialmente igual a ghawd, que identifica al Polo, ya que las dos letras débiles "y" y "w" en árabe, son intercambiadas frecuentemente en la construcción de radicales. El qutb es quien provee el descenso vivificante de las influencias espirituales en el mundo, de acuerdo a su naturaleza de soporte de la Misericordia divina que comprende, y se extiende, a todas las cosas; por que el Polo no es otra cosa que el espejo del Verdadero (mir'ât al-Haqq), cuya cualidad esencial es la Misericordia (ar-rahma) infinita. Conclusión Se comprenderá bien que la información suministrada hasta aquí no constituye una exposición exhaustiva del argumento que permanece susceptible de innumerables desarrollos y correlaciones con términos doctrinales importantes, por que nos encontramos realmente en el ámbito de la metafísica el que, más que vasto, es inagotable. Siendo el dominio de los principios universales, como nos recuerdan las palabras de R. Guènon, “La metafísica así entendida, es esencialmente el conocimiento de lo universal, o si se quiere, de los principios del orden universal... la metafísica es... en su misma esencia, absolutamente ilimitada, lo que evidentemente no permite encerrar las nociones en fórmulas más o menos exactas.” Es por tal motivo que Ibn Al Arabi advierte al lector de las Futûhât... en el mismo sentido: obra divinamente inspirada y redactada, posee el carácter interior y la forma cósmica por excelencia en perfecta correspondencia con el macrocosmo, es decir como una esfera en la que cada punto no tiene razón de ser más que en relación con la totalidad de los demás puntos que componen esa forma perfecta. A preceder a las Futûhât... (Y en realidad a todos los escritos de Ibn Al Arabi, como nos lo dice él mismo) hay una precisa orden divina manifestada en una teofanía a la que le sigue su exposición en detalle (tafsîl) de aquella realidad esencial única apenas conocida. Por ello se pueden aplicar también al Kitâb manzil al-qutb las palabras que el Sheikh al-Akbar escribiera a propósito de las Futûhât... “Cada parte de nuestro discurso está relacionada con las otras partes por que se trata de una única entidad y ésta es su puesta en detalle.” Esto viene a significar que, en el tratado aquí presentado, cada tema y cada noción se conecta y llama a los otros y para que los primeros vengan entendidos correctamente resulta necesario integrarlos en una pluralidad de perspectivas en el tentativo de evitar el daño de una miope simplificación interpretativa. Estamos en presencia de mares sin riberas, según lo que por lo demás, afirma Ibn Al Arabi y no hay que olvidar que el Kitâb manzil al-qutb, lo mismo que otros tratados del mismo género, ha estado compuesto para un público calificado, al “interior” del sufismo mismo, tal que Maestros y discípulos ya en marcha por el Camino Interior. Al lector occidental una primera aproximación le podrá quizá resultar complicada por que, a más de una cierta densidad a causa de la diversidad de referencias tradicionales, hay algunas otras dificultades debidas a alusiones a numerosos sobreentendidos que resultaría superfluo ilustrar en una primera lectura. El Kitâb manzil al-qutb encierra en su desconcertante brevedad inmensos tesoros cuyas luces se reflejan plenamente en su sintético discurso. Como un conjuro de perlas ensartadas hacen aparecer (sobre todo en las páginas finales) poéticos versos, cadencias de prosa rimada, citas de antiguos Maestros espirituales, aleyas coránicas, tradiciones del Profeta y de santos. Es un lugar fundamental del sufismo y por su preeminencia se ubica en el origen de vastos, múltiples y relevantes estudios doctrinales. Nos es por tanto imposible, en razón del carácter universal de tales nociones, ilustrar cada una de ellas en esta introducción. E igualmente, más de una vez se ha debido renunciar hasta señalarlas en notas a la traducción. Si tanto habría que decir todavía, lo dicho sea bastante para que el lector pueda oler un poco del aroma del texto original. En cuanto al “gusto” propio y verdadero de la obra, cada cual a su paso, su fatiga y su placer. Chiara Casseler