Los sueños en la cultura musulmana

15/04/2001 - Autor: Pierre Lory

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Entre la profecía ininterrumpida y el susurro satánico

El sueño, como tal, constituye una experiencia fundadora en la consciencia humana. Parece haber perturbado a nuestros ancestros desde los tiempos mas antiguos: mientras que el cuerpo reposa en estado de inmovilidad y en el que toda vigilancia ha cesado, he aquí que otro modo de consciencia surge. El sujeto ve, oye, experimenta la alegría o el miedo, sin que todo ello deje huella en el mundo exterior. ¿Para esta gente no habría en ello un signo de la existencia de un alma en el hombre, un principio inmaterial, autónomo, con relación al cuerpo físico? ¿Y estas experiencias oníricas no resultan, en cierta manera, de un encuentro con un mundo sobrenatural?

En las sociedades arcaicas, el sueño es en todo caso, el medio privilegiado de mantener relaciones con lo sobrenatural: de conocer los acontecimientos ocultos, presentes o del futuro, de mantener el equilibrio con el mundo de los muertos, etc. Es así que los sueños inducidos en los chamanes y hombres de poder, constituyen uno de los ejes de la vida social en numerosas sociedades tribales. Ciertos antropólogos hasta han sugerido que la experiencia del sueño habría presidido el nacimiento del arte y que las pinturas rupestres prehistóricas que podemos contemplar hoy en día reproducirían las visiones de tipo chamanico (v. J. Clottes y D. Lewis-Williams, Les chamanes dans la préhistoire, Seuil, 1996)

En la cultura musulmana clásica, la cuestión del sueño ha sido abordada con seriedad y prudencia a la vez. Seriedad, porque el hadith afirma sin ambigüedad que el sueño es una parte de la profecía (juzâ min ajzâ al-nubuwwa) que perdurará en la Comunidad después de la muerte de su Profeta y hasta el fin de los tiempos históricos.

Con reserva, pues se trataba de hacer la distinción entre los sueños verídicos portadores de un mensaje celestial y las ensoñaciones equívocas surgidas simplemente de las pasiones humanas como los susurros satánicos. Examinemos estos dos términos más de cerca.

Los datos de la tradición

Los sueños han ocupado un lugar de primer plano en la vida pública y privada de Muhammad tal como se nos ha sido informando en la literatura del hadith y en la biografía profética. Nos fundamos aquí sobre todo en las principales colecciones de hadices sunnitas (v. Bibliografía) y en las obras de la Sira (Ibn Isshaq, Sira; Ibn Sad, Tabaqat). Las primeras revelaciones habrían sido precedidas por los sueños anunciadores, nos indica un célebre hadith que remonta a Aisha, y que precisa que llegaban a Muhammad como el nacimiento del alba, por su naturaleza repentina y por su claridad. Mas tarde, citan las colecciones de hadices, el Profeta recibirá un cierto número de sueños que sin revestir, bien entendido, la misma autoridad que las revelaciones coránicas, le guiarán en muchos momentos críticos de su vida privada y pública. Un sueño muy emocionante habría predicho y avalado el matrimonio de Muhammad con Aisha.

Pero las colecciones de tradiciones mencionan sobre todo, aquellos en los que el peso histórico, así como el político, se hacen manifiestos: la virtud de Abu Bakr y sobre todo la de Umar son explicadas por sueños apenas codificados.

Varios hadices Sahih narran, así mismo, los sueños de Muhammad con referencia a la excelencia de Umar. Este último bebe leche (símbolo de la ciencia, explica Muhammad) de los dedos mismos del Profeta. En otro sueño donde aparecen varios Compañeros, él es aquel cuya camisa (interpretada aquí como símbolo de la religión) es la más larga. Alguna veces, el sueño de Muhammad predice de modo apenas velado los acontecimientos políticos de los 30 años siguientes a su muerte, es decir, el más allá: la gran fitna, la muerte de Husayn en Karbala, la revuelta de Abdallah ibn Zubayr... (en particular en varias tradiciones de origen a veces incierto catalogadas en el Musnad de Ibn Hanbal).

Un sueño premonitorio y de un peso histórico cierto fue igualmente mencionado en el Texto sagrado: en el sueño recibido por Muhammad en Medina de la entrada de los Musulmanes a La Meca en estado de sacralización y confirmado por la peregrinación del 629 (Corán XLVIII, 27). La victoria de Badr, la derrota del monte Uhud, habrían sido también previstas en varios sueños referidos por el hadith, el Corán evoca así mismo el papel del mensaje onírico que habría intervenido poco antes de la batalla de Badr (VIII, 43-44). En todos los casos, el sueño venía a confirmar el propósito divino adyacente sobre un hecho político o militar dándole con ello un sentido.

También pueden citarse las narraciones del Viaje Nocturno y de la Ascensión Celestial, a medida en que los sabios se han cuestionado el tema de su naturaleza: ¿Viaje de Muhammad en espíritu o en su cuerpo? Si el consenso de la Comunidad se ha decantado por esta última interpretación, aquella de una viaje corporal, varios exegetas remiten sin embargo los hechos de Isra’ la Surat XVII, 60 mencionando un sueño del Profeta: "No hemos hecho de la visión (ru’ya) que te hemos mostrado, así como del árbol maldito mencionado en el Corán, más que una tentación para los hombres”. En fin, la tradición informa sobre un cierto número de sueños a nivel escatológico donde Muhammad o ciertos Compañeros (ibn Umar) habrían recibido la visión de las recompensas y de los castigos del mas allá.

Pero la importancia dada por el hadith a los sueños de Muhammad no debe enmascarar una convicción mas central aún para nuestro propósito: la de que todos los creyentes participan de cierta manera en esta sufusión del mensaje divino en la Comunidad. La práctica misma del Profeta lo ilustra: él reunía por la mañana a sus principales compañeros y les preguntaba si alguno de entre ellos había soñado. A veces, estas narraciones de sueños han podido ejercer un efecto sobre la Ley o la costumbre religiosa. Es tras los sueños convergentes de los Medinenses Abd Allah ibn Zayd y de Umar ibn al-Khattab que fue instituido el rito del Adhan. Así mismo, la determinación de la posición de la Noche del Destino durante los siete últimos días del mes de Ramadan fue el resultado de una serie de sueños de Compañeros en este sentido, avalada posteriormente por el Profeta. Ocurría que el sueño del Profeta y aquel de otro creyente estaban en concordancia.

Resumiendo, existía como una fusión onírica colectiva de la cual Muhammad era en cierta forma el eje y el garante, pero no él único actor. Además, esta manera de inspiración colectiva por el sueño se confirmará tras la muerte del Profeta. Según la Sira, los Compañeros, perplejos y divididos en cuanto al modo de lavar el cuerpo de Muhammad tras su inesperada muerte, fueron sumidos a la vez en el sueño y oyeron entonces una voz que les daba la instrucción precisa. Pasado el periodo fundacional de la religión musulmana, los mensajes oníricos continuaron teniendo un papel en la vida espiritual de los creyentes, como tocar de manera discreta e incidental las elaboraciones jurídicas o teológicas (v. los recientes trabajos de Leah Kinberg citados en la Bibliografía).

El estado de ensoñación, nocturno en particular, representa por consecuencia, un momento serio en la vida cotidiana de los hombres. Puede, en efecto, llegar a ser el momento de la visita de un ángel, incluso, de Dios mismo. Es esta eventualidad - unida al miedo de que contrariamente, fuera una presencia demoníaca la que apareciera en ese momento – la que explica entre otras razones, la complejidad de los debates sobre los gestos rituales previos a ir a dormir o tras el despertar: abluciones, recitaciones de versos coránicos y ruegos propiciatorios, actos profilácticos. Gestos precisos llevados a cabo por el Profeta antes de dormirse han sido relatados por el hadith en gran número. Parece ser que Muhammad habría podido adoptar diferentes según el día y las circunstancias; en fin, es difícil evaluar en que medida deseaba que los otros creyentes los adoptasen. Estas prácticas están ciertamente relacionadas a cuestiones de pureza ritual. Pero la necesidad de tal pureza nos remite a su vez a la relación del creyente con los seres del mundo sobrenatural, en particular con los ángeles; mientras que la impureza atraería la presencia y el contacto del demonio. Se puede así mismo señalar que, en cierta manera, el sueño, el encuentro con el ángel del sueño representa una prefiguración de la muerte (Corán XXXIX, 42), de donde la solemnidad de los rituales íntimos, encuadrando este periodo nocturno y descritos en las colecciones de hadices. Por lo menos estos rituales tienen el beneficio de prevenir a algunos creyentes contra el terror de las pesadillas, según los hadices citados en los mismos capítulos.

Dicho esto, todos los sueños vividos en tal estado no comportan la misma carga simbólica o religiosa. El hadith y mas tarde los doctores de la Ley, establecieron una clasificación entre las diferentes formas de sueños, a fin de rodear de condiciones precisas aquellos cuyo contenido podrían prevalerse de una fuente sobrenatural. Esto comienza por una especificación de ciertos términos. El hulm designará desde entonces el sueño de origen pasional o demoniaco, en especial pero no exclusivamente, de orden sexual. El sueño verídico, le corresponderá a la ruyâ: "La ruyâ viene de Dios, el hulm de Satán”, dice el hadith a propósito de esta distinción entre dos términos utilizados sin embargo a menudo como sinónimos en árabe antiguo. Al-ruyâ, será por otra parte, distinguido de al-ruyât, visión en estado de vigilia; salvo cuando la exégesis lo exija. Así el termino ruyâ que aparece en el Corán XVII, 60 para designar sin duda el Viaje Nocturno, es interpretado como una ruyâ en estado de vigilia, opuesto a una ruyâ manâm, en estado de sueño.

Tres categorías de sueños

Posteriormente, los sueños se clasificarán globalmente en tres categorías siguiendo un hadith Sahih:

· El discurso inconsciente que el alma individual remite a partir de lo vivido el día precedente. No es fundamentalmente peligroso, pero tampoco aporta ningún mensaje útil;

· Los susurros de Satán que busca asustar o entristecer al durmiente, o simplemente perturbarlo con mensajes incoherentes;

· El sueño sano, enviado por Dios. Solo este tercer tipo de sueño – la ru’yâ en sentido estricto - atañe a la tradición religiosa.



Cómo distinguir el sueño sano de las imágenes demoníacas? Es el que sueña quien, finalmente, hace la diferenciación; si se despierta angustiado y con malestar, el mensaje viene de Satán. La visión de origen celestial es cuando está acompañada de paz y alegría..

La afirmación clave de la onirología musulmana se basa en una frase profética: El sueño es la cuarentaava parte de la profecía”. Este hadith se cita en numerosísimas variantes. Algunas especifican que se trata del sueño del hombre piadoso (salih) o bien del creyente o del Musulman piadoso. También se mencionan fracciones diferentes: es la 400, la 700 parte de la profecía ((17 variantes!). Otros hadices igualmente Sahih sostienen la misma idea. Muhammad habría declarado a su gente que tras su muerte no quedaría de la profecía mas que las buenas nuevas aportadas por los sueños vistos por el creyente o vistos para él por otra persona.

Otra frase transmitida bajo numerosas variantes hace decir por otra parte a Muhammad que aquel que lo vea en sueño lo verá realmente, pues Satán no puede tomar su forma. Los casos de visiones del Profeta durante el sueño se multiplicaron tras la muerte de Muhammad y perduran hasta nuestros días. En fin, un hadith Sahih afirma que en el fin de los tiempos, los sueños de los Musulmanes piadosos serán mucho más abundantes y mucho más verídicos; como si la Comunidad se encontrase colectivamente investida de una inspiración divina, compensación del alejamiento histórico de la presencia de un profeta.

Entonces, no habría pues, peligro de ver fenómenos de profecías incontrolables tomar forma, reclamando la autoridad misma del hadith? Los sueños verídicos ya antes del Islam eran reconocidos como válidos – esto ocurre porque ciertos de estos sueños habrían previsto el advenimiento del Islam; a fortiori deberían ser aquellos de los Musulmanes creyentes. Desde los primeros siglos de la Hegira, hombres políticos y militares han usado y abusado de la publicación de los sueños, anunciando su victoria o justificándola tras el golpe y dando a menudo al asunto el sello profético o providencial que faltaba a la evidencia, los iluminados han proclamado su misión divina.

De este hecho, los tradicionistas y exegetas han multiplicado las interpretaciones limitando el riesgo a resbalar. Se encontrarán ejemplos elocuentes y a veces sofisticados de este esfuerzo en los comentarios de los hadices citados anteriormente. Tomemos por ejemplo el amplio material tradicional reunido por Ibn Hajar al-Asqalani en su Fath al-Bari y por Qastallani en el Irshad al-sart. Según ciertas opiniones Ala 400 parte de la profecia@ debe entenderse en el sentido puramente metafórico y la parte de una cosa no puede ser identificada con su todo y: el hadith no concierne mas que a los contemporáneos o los próximos a Muhammad o bien no se aplicaría mas que a los profetas.

En las interpretaciones mas amplias, los comentaristas admiten que estos mensajes oníricos pueden confirmar el aporte de la revelación (nubuwwa, no risala) sin nada nuevo a añadir sin embargo. Convendremos en que es lógico que los juristas generalmente muy reservados en cuanto a la opinión independiente (ray) en el estado de vigilia, desconfíen de la inspiración individual onírica. La visión del Profeta en sueño por los creyentes, es paralelamente minimizada por los doctores de la Ley, de modo que aquel que hubiese recibido una visita de Muhammad no se sienta investido de una misión de tipo profético. Este miedo de ver iluminados o de que los impostores abusen del argumento del sueño ha conducido a valorar un hadith afirmando que aquel que mienta a propósito de su sueño será condenado en el Día de la Resurrección a anudar dos vellos, este tipo de sueño está asociado al artesano que fabrica ídolos. El ídolo mental creado por su mentira es, en efecto, tan pernicioso como una divinidad de los politeístas.

El estudio de los textos coránicos relativos a las manifestaciones oníricas son, cierto, igualmente ricos en enseñanzas, pero de una manera mas indirecta ya que no se refieren a los sueños del común de los creyentes. Dejemos de lado las menciones de orden polémico, los politeístas mequinenses calificando la revelación coránica de adghath ahlam (sueños caóticos, v. Corán XXI,5), estos no conciernen al sueño verídico, propósito del presente artículo. El Corán contiene muchos pasajes evocando la ru=yâ pero se trata sobre todo de sueños de profetas. Nada autoriza a priori a discernir aplicaciones posibles a las experiencias oníricas de los creyentes normales. Pero, lo veremos pronto, los exegetas reaccionarán de forma bastante diversa en su esfuerzo hermeneutico. Por ejemplo, tenemos a propósito los siguientes pasajes:

· Los versículos 102-105 de la Surat XXXVII : Abraham se ve en sueños sacrificando a su hijo. El interpreta esto como una orden, se prepara a ejecutarla con el consentimiento de dicho hijo. La mayoría de los exegetas no se entretienen en la naturaleza onírica del orden divino - simple canal de revelación al cual otros modos de wahy habrían podido substituir. Solo Fakhr al-din Razi plantea la cuestión en sus Mafatih al-ghayb: )Por qué ciertos mensajes tienen lugar por medio del sueño y no en estado de vigilia? ¿No hay en ello una modulación en la intensidad o la intencionalidad del contenido revelado en este momento? Hace notar que ciertos sueños proféticos son enviados (por ej.: Muhammad sueña que entra en peregrinación a la Meca , v. Corán XLVIII, 27), otros representan un acontecimiento que no se producirá (el sueño de Abraham aquí citado), otros en fin, son simbólicos y requieren una interpretación (como el sueño de José viendo once estrellas, con el sol y la luna prosternándose ante él, v. Corán XII, 4). Conclusión indirecta: los sueños de estos profetas pueden constituir mutatis mutandis un modelo para aquellos creyentes normales, en aquellos que se encuentran igualmente estas tres modalidades de ruyâ. El alcance de las consideraciones contenidas en el Mafatih al-ghayb es, se constata, considerable para la fundación de la ciencia onirocritica en el Islam.



Cómo distinguir el sueño sano de las imágenes demoníacas? Es el que sueña quien, finalmente, hace la diferenciación; si se despierta angustiado y con malestar, el mensaje viene de Satán. La visión de origen celestial es cuando está acompañada de paz y alegría.. La afirmación clave de la onirología musulmana se basa en una frase profética: "El sueño es la cuarentaava parte de la profecía”. Este hadith se cita en numerosísimas variantes. Algunas especifican que se trata del sueño del hombre piadoso (salih) o bien del creyente o del Musulman piadoso. También se mencionan fracciones diferentes: es la 400, la 700 parte de la profecía ((17 variantes!).

Otros hadices igualmente Sahih sostienen la misma idea. Muhammad habría declarado a su gente que tras su muerte no quedaría de la profecía mas que las buenas nuevas aportadas por los sueños vistos por el creyente o vistos para él por otra persona. Otra frase transmitida bajo numerosas variantes hace decir por otra parte a Muhammad que aquel que lo vea en sueño lo verá realmente, pues Satán no puede tomar su forma. Los casos de visiones del Profeta durante el sueño se multiplicaron tras la muerte de Muhammad y perduran hasta nuestros días. En fin, un hadith Sahih afirma que en el fin de los tiempos, los sueños de los Musulmanes piadosos serán mucho más abundantes y mucho más verídicos; como si la Comunidad se encontrase colectivamente investida de una inspiración divina, compensación del alejamiento histórico de la presencia de un profeta. Entonces, ¿no habría pues, peligro de ver fenómenos de profecías incontrolables tomar forma, reclamando la autoridad misma del hadith? Los sueños verídicos ya antes del Islam eran reconocidos como válidos – esto ocurre porque ciertos de estos sueños habrían previsto el advenimiento del Islam; a fortiori deberían ser aquellos de los Musulmanes creyentes. Desde los primeros siglos de la Hegira, hombres políticos y militares han usado y abusado de la publicación de los sueños, anunciando su victoria o justificándola tras el golpe y dando a menudo al asunto el sello profético o providencial que faltaba a la evidencia, los iluminados han proclamado su misión divina. De este hecho, los tradicionistas y exegetas han multiplicado las interpretaciones limitando el riesgo a resbalar.

Se encontrarán ejemplos elocuentes y a veces sofisticados de este esfuerzo en los comentarios de los hadices citados anteriormente. Tomemos por ejemplo el amplio material tradicional reunido por Ibn Hajar al-Asqalani en su Fath al-Bari y por Qastallani en el Irshad al-sart. Según ciertas opiniones "la 400 parte de la profecia" debe entenderse en el sentido puramente metafórico y la parte de una cosa no puede ser identificada con su todo y: el hadith no concierne mas que a los contemporáneos o los próximos a Muhammad o bien no se aplicaría mas que a los profetas. En las interpretaciones mas amplias, los comentaristas admiten que estos mensajes oníricos pueden confirmar el aporte de la revelación (nubuwwa, no risala) sin nada nuevo a añadir sin embargo. Convendremos en que es lógico que los juristas generalmente muy reservados en cuanto a la opinión independiente (ray) en el estado de vigilia, desconfíen de la inspiración individual onírica.

La visión del Profeta en sueño por los creyentes, es paralelamente minimizada por los doctores de la Ley, de modo que aquel que hubiese recibido una visita de Muhammad no se sienta investido de una misión de tipo profético. Este miedo de ver iluminados o de que los impostores abusen del argumento del sueño ha conducido a valorar un hadith afirmando que aquel que mienta a propósito de su sueño será condenado en el Día de la Resurrección a anudar dos vellos, este tipo de sueño está asociado al artesano que fabrica ídolos. El ídolo mental creado por su mentira es, en efecto, tan pernicioso como una divinidad de los politeístas. El estudio de los textos coránicos relativos a las manifestaciones oníricas son, cierto, igualmente ricos en enseñanzas, pero de una manera mas indirecta ya que no se refieren a los sueños del común de los creyentes. Dejemos de lado las menciones de orden polémico, los politeístas mequinenses calificando la revelación coránica de adghath ahlam (sueños caóticos, v. Corán XXI,5), estos no conciernen al sueño verídico, propósito del presente artículo.

El Corán contiene muchos pasajes evocando la ruyâ pero se trata sobre todo de sueños de profetas. Nada autoriza a priori a discernir aplicaciones posibles a las experiencias oníricas de los creyentes normales. Pero, lo veremos pronto, los exegetas reaccionarán de forma bastante diversa en su esfuerzo hermeneutico. Por ejemplo, tenemos a propósito los siguientes pasajes: · La narración de José relatada en la Surat XII ,36. José interpreta los sueños de sus dos compañeros de prisión, luego los de Faraón - en tanto que personajes que no son profetas. Estos versículos constituyen un locus classicus de los teóricos de la oniromancia. Aquí una vez más, es Razi quien provee los desarrollos mas circunstanciales sobre la cuestión de la interpretación oniromantica de José: ¿Es de origen divino, asimilable a una revelación? ¿Cual es el valor de una oniromancia pagana o musulmana sino simplemente inductivo? ¿En que consiste precisamente la operación de interpretación de tabir? Para él, estos textos coránicos avalan, ante la evidencia, la ciencia onirocritica, la cual es igualmente confirmada por el esfuerzo de elucidación intelectual. Lo que no comporta la idea de que los onirománticos no profetas digan la verdad en cada caso - lejos de ello.



Debemos señalar igualmente el papel de la Surat XXXIX, 42 : “Dios acoge las almas en el momento de su muerte, él recibe también aquellos que duermen sin estar muertas. Retiene a aquellas de las cuales él ha decretado la muerte. El devuelve las otras hasta un plazo fijado”. El alma del durmiente, como aquella del difunto, es llamada ante Dios, pero es posteriormente devuelta al cuerpo. Esta afirmación justifica también que el sueño permite el contacto con el mundo sobrenatural, pues es en el momento de este ascenso ante Dios que, según ciertas tradiciones, los mensajes de un verdadero contenido espiritual pueden ser confiados a las almas. Y el despertar, remarca al-Baydawi en su comentario coránico Anwar al-tanzil, se asemeja en consecuencia, a una pequeña resurrección.

Síntesis Doctrinales

No se puede decir por ello que una concepción homogénea del papel de los sueños se haya desprendido en el curso de los primeros siglos del Islam, sino mas bien que varias visiones han sido llevadas a coexistir sobre una base dogmática común, aliando dos conceptos mayoritariamente adquiridos, pues están fundadas en varias tradiciones proféticas: El alma (al-rûh) puede ser atraída durante el sueño hacia el mundo celestial y allí recibir la comunicación de mensajes divinos.

· El alma (al-rûh) puede ser atraída durante el sueño hacia el mundo celestial y allí recibir la comunicación de mensajes divinos.

· El alma, permaneciendo en tierra en el cuerpo del durmiente, puede recibir un mensaje por intermedio del ángel del sueño que desciende de los cielos.



Pero en los dos casos, se afirma que es Dios quien toma y mantiene la iniciativa destilando la fé en el corazón del creyente; en este sentido, remarca Ibn Hajar, el estado de sueño no se distingue del estado de vigilia donde es Dios también quien concede la fé y el juicio justo. En todos los casos, el grado de oscuridad del mensaje onírico es debido al estado de pureza del corazón del durmiente. Un pecador, un infiel, no podrá beneficiarse más que raramente de un mensaje verdadero (el caso de Faraón), ellos muy frecuentemente no conocen más que sueños incoherentes y tenebrosos. A veces, en efecto, se imputa a la intervención de Satán las perturbaciones de visión y/o de la palabra recibida durante el sueño. Generalmente, el mensaje verídico llega al durmiente en forma de parábola o de símbolo (mathal).

¿Cómo el conjunto de estas tradiciones ha sido integrado en las síntesis doctrinales más remarcables del Islam clásico? Entre los autores principales que han tratado esta cuestión específicamente, mencionamos:

· Abû Hâmid al-Ghazâli, quien aborda la cuestión del sueño en el marco de su noetica y sobretodo en su tentativa de definir las relaciones entre el cuerpo y el espíritu (Ihyâ ulûm al-dîn IV; Tahâfut al-falâsifa; Madnûn) así como a propósito de su doctrina mística (Mishkât al-anwâr). El espejo del corazón, pulido por medio de la observancia de la Ley y eventualmente por prácticas sufíes, puede entrar en contacto con las informaciones escritas en la Tabla Guardada, durante el sueño en particular. A diferencia de lo que afirman los falâsifa (en este caso, Avicena) este contacto no es inducido necesariamente por el estado del corazón mismo, sino que depende de la intervención de un ángel comisionado por Dios, según enseña la tradición. Este mensaje sobrenatural es inmediatamente traducido por la imaginación (khayâl) del durmiente, pero esta imaginación no actúa arbitrariamente, existe una analogía general entre el mundo superior del Malakût y el mundo terrestre, de modo que los elementos sensibles (sol, luna, árboles, etc) pueden explicar de un modo simbólico un contenido celestial. Ghazâli basa así indirectamente los razonamientos de los onirocratas. El sueño es efectivamente, para él, una parte de la profecía, pero no puede producirse más que en el contexto de una práctica rigurosa y ferviente de la fé en la Tradición.

· Igualmente, Ibn Khaldun, expuso con gran claridad la cuestión del sueño en términos que se acercan finalmente a la doctrina de al-Ghazâli (en la Muqaddima y en el Shifâ al-sâil igualmente). El alma humana, substancia espiritual, tiene potencialmente acceso a las realidades universales contenidas en los mundos celestes, pero ciertamente en función solamente de lo que el decreto divino le concede. Esto es lo que pasa durante el sueño mientras el alma puede dejar la envoltura corporal. Estos conocimientos procedentes de los Universales, al-kulliyyât (que pueden referirse al futuro, de aquí la posibilidad de la adivinación) son conducidos enseguida al espíritu del durmiente por la imaginación, en función de los moldes imaginativos habituales (qawalib ma=hûda) que son los suyos. Estos moldes varían en función de la realidad vivida por el durmiente: un ciego no conocerá los mismos sueños que un vidente. Ibn Khaldun se entretiene en el tema de los conocimientos supra-naturales de adivinos, santos y profetas, que tienen acceso a estos universales, incluso en el estado de vigilia; traza más generalmente los fundamentos de la oniromancia a la que asigna reglas universales y que clasifica entre las ciencias religiosas (ulum shariyya). Basándose en el hadith y el testimonio de varios compañeros, justifica la similitud del sueño verídico a la profecía en su naturaleza y en su proceso mental, incluso aunque el grado perceptivo del sueño resulte muy imperfecto en comparación.

· La tradición hanbalista también ha hecho varios aportes al tema de los sueños. Especialmente ha abordado la cuestión de la aparición de los muertos durante el sueño. La manifestación de este tipo de sueños ya se confirma en periodos muy antiguos (desde las primeras generaciones de musulmanes, según Ibn Sad o Tabari). El hadith estaba además ya instituido:¿No había visto Muhammad en sueños a Waraqa ibn Nawfal, el tío cristiano de Khadija, o a algunos de sus contemporáneos tras su deceso? Lo que afirmaba una manera de supervivencia de los difuntos antes incluso de la Resurrección general. Ghazâli trató esta cuestión en un capítulo de su Ihyâ ulûm al-dîn y ha consagrado a la aparición onírica del Profeta Muhammad en particular un pasaje de su Madnûn.

Pero ya existía mucho antes que él una tradición moralizante que había recogido narraciones de sueños en este sentido. Varios autores de tendencia hanbalita han tomado nota en particular de estos testimonios. Es muy instructivo analizar especialmente el contenido del Kitâb al-Manâm de Ibn Abi al-Dunyâ, accesible actualmente gracias a la excelente edición de L. Kinberg (E.J. Brill, 1994) quien reagrupó 350 narraciones de sueños donde aparecen personas muertas narrando al durmiente las condiciones de su supervivencia en el más allá y lo que asegura su salvación o lo que lleva a su tormento. Estas narraciones, presentadas como hadices con cadenas de transmisores, presentan un alcance moral, pero igualmente teológico y político real. La piedad y la virtud son recompensadas como la neutralidad en los combates entre musulmanes (los muertos en estas guerras no tienen estatuto de shuhadâ ante Dios) y la abstención en los debates especulativos (condenación de los Mutazilíes principalmente).

En un óptica más doctrinal, la sección del Kitâb al-rûh de ibn Qayyim al-Jawziyya consagrado al sueño sano, aporta una síntesis útil y clara de las opciones del Islam tradicional sobre el tema. Su óptica es principalmente escatológica: se trata de mostrar, basándose en la tradición y los testimonios oníricos, las relaciones entre cuerpo y espíritu, como se separan en el momento de la muerte, las modalidades de supervivencia de los muertos durante el periodo inmediatamente después de la muerte física; los vínculos que mantienen con el mundo que han dejado y principalmente con sus próximos.

En suma, se constata que, a pesar de las numerosas divergencias en la interpretación, se ha establecido un consenso en el Islam sunnita en lo que se refiere a la importancia de la visión onírica.

La mayoría de los doctores admiten que puedan existir sueños provocados por causas fisiológicas, por afloramiento de datos de la memoria, por excitaciones demoníacas de las pasiones; pero todo ello no entra en la categoría del sueño verifico, al-ruyâ al-sâdiqa.

Se profesa que el sueño verídico es el vector de una auténtica inspiración sobrenatural, que es una palabra que tu Señor te dirige durante el sueño (hadith); que es posible ver a los muertos ordinarios, a fortiori a los santos y los profetas. El Profeta Muhammad puede aparecer en persona y realmente a los creyentes durante su sueño, pero la explicación de la naturaleza de la aparición varia según los exegetas. También se confirma que el creyente puede ver a Dios, por ejemplo en el estallido de una luz o incluso en forma humana (v. el Hadith al-ruya, el capítulo de la Risala de al-Qushayri consagrado al sueño; y ejemplos en la literatura sufí, como el Kashf al-asrâr de Rûzbehân Baqlî, traducido y presentado por P. Ballanfat bajo el título La revelación de los secretos, Seuil 1996).

La Onirocríca

A partir de todo lo que precede se impone el tema de la interpretación de los sueños. Pues si resulta que Dios envía a un soñador un mensaje perfectamente claro, el hecho es mas bien raro, verdaderamente excepcional. En la mayoría de los casos, el sueño aflora a la conciencia en forma de símbolos. Interpretarlos, es efectuar la operación de tabir, de hacer atravesar la narración de una orilla a otra, de la orilla de la imagen sensible a la del sentido real, de su haqîqa.

Aquí, una vez mas, es la literatura del hadith la que brinda la estructura base para esta disciplina singular que es la onirocrítica. El Profeta, efectivamente, jugó un papel de interprete de sueños, pues los musulmanes venían a interrogarle sobre sus sueños. La literatura del hadith nos ha dejado numerosos ejemplos de este tipo de consultas. A veces, Muhammad interpretaba sus propios sueños, viéndose beber leche en tal cantidad que desbordaba de sus dedos y de la cual ofrecía a beber a Umar, él explica a sus Compañeros que en aquella circunstancia, la leche significaba la ciencia (al ilm). Está fuera de duda que el simbolismo coránico jugó a la vez un papel eminente en el contenido de los sueños y en sus interpretaciones.

Abd Allah ibn Salam que había soñado que se había agarrado de un asa situada en lo alto de una columna erigida en medio de un jardín verdoso, Muhammad respondió: Abd Allah morirá sujetando firmemente el asa. La referencia coránica (Surat II,256 ó XXXI,22) es aquí tan transparente que el hadith no lo explica tan siquiera. Otra vez, Amr ibn al-As, el futuro conquistador de Egipto, había contado que se había visto una noche lamiéndose dos de sus dedos, de los cuales uno era de grasa y el otro de miel. "Tu lees los dos Libros, la Torah y el Corán” le habría respondido Muhammad.

Las interpretaciones de sueños por Muhammad que nos ha dejado la Tradición tienen como objetivo esencialmente: temas religiosos (del más allá), morales, jurídicos (estado de pureza). Muhammad rechaza como trampas o farsas satánicas los sueños que no evocan estos registros, así uno de un beduino que había visto su cabeza rodar delante suyo y que la había recogido y devuelto en su lugar, Muhammad rehusó en esa circunstancia darle una explicación. ¿Quiere decir que la oniromancia musulmana debía limitarse a temas religiosos esencialmente?. La realidad histórica que han dibujado a través de los siglos, formadores del pensamiento musulman, ha respondido a esta pregunta de manera matizada. Esquemáticamente, se puede distinguir:

· una onirocrítica de alcance esencialmente religioso y moral que se ha difundido en los medios piadosos. Es representada de manera ejemplar en el papel jugado por los sueños en la educación espiritual del novicio sufí. El murîd cuenta a su maestro los sueños importantes que ha recibido y el maestro puede, en función de estos mensajes, dar consejos e indicaciones precisas. Los grandes maestros sufíes, ellos mismos, han contado narraciones de visiones a veces suntuosas y de un vasto alcance espiritual. ¿Qué pensar de aquellos de Hakim Tirmidhi (v. su autobiografía espiritual Bad shan... al-Hakîm alTirmidhi ) de Rûzbehân Baqlî (ver su Kashf al-asrâr citado anteriormente) de Ibn Arabi (v. C. Addas, Ibn Arabi o la búsqueda del Azufre Rojo, Gallimard, nrf, 1989) o de Nahjm al-din Kubra (v. Sus Fawaih al-jamâl, ed. Et comentado por F. Meier, Alad. Wiss. Lit., Wiesbaden 1957). Estos sueños se parecen a menudo a tipos de revelaciones de alcance individual, pueden a veces anunciar con toda claridad el mensaje del que son portadores o bien pueden ser desvelados mas tarde por una visión o un acontecimiento posteriores.

· una onirocrítica mas popular y centrada en cuestiones mucho más profanas. Desde los primeros siglos tras la Hégira, la actividad de los onirománticos termina en la constitución de amplias colecciones formadas por reagrupamientos temáticos. No podemos más que remitirnos a los trabajos de Toufic Fahr a este respecto (v. Bibliografía). Particularmente difundidos y consultados hasta nuestros días en los paises de lengua árabe son por ejemplo Al-Qadiri fi al-tabir de al-Dinawari, Al-Isharat fi ilm al-ibarat de ibn Shahin , el Tatir al-anam, diccionario oniromantico debido a >bd al-Ghjanî al-Nabulsi y sobre todo el Tafsir al-ahlâm al-kabir (traducción francesa de Youssef Seddik El Gran Libro de la interpretación de los sueños, Paris, Al-bouraq 1993). Atribuído al Seguidor Muhammad ibn Sirin, este último corresponde de hecho a una compilación bastante tardía debida sin duda a Abu Ali al-Dari (siglo XV?).

El conjunto de estos textos cortan claramente con las interpretaciones místicas de los sufies, por ejemplo. Las interpretaciones se refieren muy a menudo a la vida cotidiana, al matrimonio y a los niños, a las relaciones con los poderosos. ¿Tendríamos que decir que no deberían ocupar más que un lugar marginal o sospechoso en la comunidad musulmana?. La respuesta es aquí negativa. Los onirocríticos siempre han sabido valerse de fuentes escrituarias y ocupar su lugar en el espacio social del Islam sunnita. ¿Los sueños de sus compañeros de prisión interpretados por José (Corán XII, 36) no tendrían un contenido, simplemente profano? ¿El profeta Muhammad no habría aceptado interpretar los sueños de alcance práctico, concerniente a una epidemia, por ejemplo?

Ahondando más ¿Es posible aislar en la vida personal del creyente lo que compete a la piedad pura, de una esfera de vida únicamente profana? Todas estas colecciones contienen restos de numerosas exégesis de carácter moral o religioso, desde el momento en que el que sueña ha visto personas (profetas, Compañeros, santos) o símbolos (rituales, lugares sagrados,...) cargados en este sentido durante su sueño.

El procedimiento interpretativo de los onirocratas

Algunas palabras sobre el procedimiento interpretativo de los onirocratas musulmanes. Los símbolos oníricos por ser, según los onirocratas, emanaciones de la Tabla Guardada, y por lo tanto homogéneos entre ellos y no arbitrarios, podían ser recogidos en repertorios, para fundar un saber y un método hermeneutico. Una primera actitud habría sido buscar todo lo que, en la tradición escritural o en el uso de los primeros Compañeros y Seguidores, permitiría dar unas bases a la transferencia del sentido, así tenemos la leche refiriéndose a la ciencia, como hemos visto a propósito del hadith ya anteriormente citado. Los datos escrituarios constituirían las bases (usûl) para los desarrollos (furu) de la onirocrítica, que se construiría de este modo un poco a la manera del derecho.

Pero la práctica mostró pronto y claramente que un símbolo onírico no aporta un sentido único e unívoco, no tiene sentido mas que con relación a otros elementos del sueño. Así la leche, en otro contexto onírico, tomaría significaciones muy diferentes, especialmente aquellas relativas al dinero en diversas formas, se tratará de saber si es leche de oveja, de camella, de bestia salvaje, etc., la que se ha visto. Los repertorios de grandes onirocríticos se ampliaron con nuevo material a medida que la práctica se enriquecía. )Esto ha conllevado a la rigidez y esclerosis en la interpretación a lo largo de los siglos?. La cosa no es segura. Primeramente, porque es poco probable que los verdaderos onirocríticos se hayan puesto a aplicar estos libros como colecciones de recetas, estos textos suministraban pistas a la interpretación, no marcos inmutables.

El principio básico puesto en valor por los teólogos es que, ya lo hemos visto, el mensaje proveniente del mundo celeste es recibido por el soñador a través de su facultad imaginativa (khayal), esta dependerá de su constitución, de su educación, de la pureza moral de cada sujeto. Desde entonces, cada sueño revestirá obligatoriamente una forma original, propia a la persona que lo ha vivido.

Estamos, por tanto, autorizados a discernir los sueños en este esfuerzo de interpretación como una lejana prefiguración del método psicoanalítico?. En su La Oniromancia según ibn Sirin (Damas 1958), A. Abdel Daim había propuesto desarrollos sugestivos sobre los paralelismos entre el acercamiento freudiano y aquel del gran Tafsir al-ahlam. Remarcó también que Ibn Sirin tomó en consideración la asociación de varias imágenes aparentemente sin vínculo entre ellas, la explicación de las imágenes por asonancia, juego de palabras, etimología, mas generalmente la importancia dada al deseo - principalmente sexual - y a los miedos profundos del soñador, en fin, el uso de una red de símbolos a veces próximos a las imágenes oníricas encontradas por los psicoanalistas (Jung es igualmente citado) a lo largo de su práctica clínica.

Me parece fuera de dudas que los tratados onirocriticos de lengua árabe pueden dar un material de una riqueza inmensa a una reflexión analítica que, en el campo de las civilizaciones orientales, se encuentra aún en los balbuceos.

Es cierto que el sueño, en el psicoanálisis freudiano en todo caso, traduce una experiencia rigurosamente individual basada en la represión del deseo y su imaginería dependerá mucho de cada caso particular. La tradición musulmana, insistirá mucho mas sobre la trascendencia de la imagen onírica. A ejemplo del profeta Muhammad, tendrá tendencia a alejar lo que parece demasiado personal para dar un sentido socialmente hablando (v. el sueño evocado anteriormente del beduino que había visto su cabeza rodar delante de él y que fue atribuido a la influencia de Satán). La imagen onírica, en los textos musulmanes, es transpersonal, modulándose en función de diferentes casos individuales. Se podría comparar a la letra de un alfabeto que posee una forma estable (trascendente, no arbitraria) pero cuya asociación a otras letras engendra significados ininterrumpidamente renovados. Un árbol, un pájaro, una montaña entran así en una morfología y en una sintaxis Acelestiales puesto que se relacionan a los ritmos del Malakut.

Se comprende desde entonces cuanto se mantiene en los profetas, santos y visionarios la frontera entre la conciencia en el estado de vigilia y aquella del durmiente. Najm al-din Kubra cuenta que, durante una visión fulgurante, percibió de repente las constelaciones en el cielo nocturno como un vasto alfabeto desplegando un mensaje cósmico ante los ojos de los hombres. ¿Donde se sitúa aquí el sueño y su símbolo y donde el despertar y sus realidades?

Bibliografía suscinta:

Para el hadiz, consultar principalmente:

Sahih al-Bukhari, Kitab tabir al-ruya - Sahih Muslim Kitab al-ruyaa - Sunan al-Darimi, Kitab al-ruya - Sunan Abi Dawud , Kitab al-adab; Kitab al-ruya. Menciones mucho mas numerosas con respecto a los sueños se encuentran además en las mismas recopilaciones, así como en el Musnad de Ibn Hanbal con la ayuda de las concordancias en las entradas correspondientes a las raíces RY, NWM, HLM.

Trabajos contemporáneos:

Fahd Toufic, La divination arabe, Iie parte cap. 2 Les procédés oniromantiques, Paris, Sindbad, 1987; Les songes et leur interprétation selon lIslam en Les songes et leur interprétation, Seuil, Sources Orientales 1959.

Kinberg Leah The Legitimization of the Madhahib through Dreams, Arabica 32 (1985)

* Director de estudios en la École Pratique des Hautes Études (EPHE)