El islam revolucionario en la globalización
Se hace necesaria una explicación que ahonde en el origen de esta caracterización del islam como impulsora de un modelo social, político y económico
28/06/2010 - Autor: Anónimo - Fuente: Blog El Emboscado
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Voces contra la globalizaciónIntroducción
El proceso de secularización que tuvo lugar en los países de Europa occidental marca una gran diferencia con respecto al resto del mundo, pues allí fue donde comenzó a establecerse en el plano político y social una clara y neta distinción entre la autoridad espiritual y el poder temporal. El secularismo sería, a partir de entonces, un rasgo definitorio de la modernidad en la medida en que la política obtuvo su autonomía con respecto a la religión, y esta última terminó desempeñando un papel muy funcional como instrumento de poder al servicio de la política de las grandes potencias.
Para encontrar las raíces últimas de este fenómeno secularizador nos tenemos que remitir a los orígenes del cristianismo, y más en concreto a los mandatos morales generales que establece. Así pues, se prescribe al hombre ser de una determinada manera pero no se indica cómo deben aplicarse concretamente esas virtudes, de forma que la enseñanza religiosa general permanece en un nivel abstracto.1 Por esta razón ha cobrado sentido la existencia de una casta sacerdotal que, como intérprete de la verdad revelada, ha ejercido como intermediaria entre Dios y la comunidad de creyentes para la promulgación de dogmas. La Iglesia ha tendido históricamente a superponerse al poder político subordinándolo a la doctrina que ha ido produciendo fruto de su interpretación de la revelación, y ahí radican en gran parte las consecuentes rivalidades entre el Imperio y el Papado y, en definitiva, entre autoridad espiritual y poder temporal.
La interpretación y la mediación que ha emprendido la propia Iglesia sentando dogmas y creando doctrina ha implicado reducir la verdad revelada a la categoría de un instrumento de poder, de forma que dicha interpretación siempre ha sido llevada a cabo según sus propios intereses y muy en particular para someter al Imperio a sus propios dictados.
El enfrentamiento entre el Imperio y el Papado, la paulatina separación de la política con respecto a la religión, unido también al fenómeno de la reforma y a la aparición de diferentes guerras religiosas en Europa, dieron lugar a la formación del orden que se conformó de manera definitiva con la paz de Westfalia en 1648. Se estableció un nuevo sistema de Estados a nivel internacional que hará explicable la secularización de las relaciones internacionales y que servirá, posteriormente, para abordar las principales insuficiencias de este sistema a causa del creciente protagonismo de movimientos transnacionales de carácter religioso.
Si el cristianismo puede considerarse como una de las principales causas que originó la separación entre autoridad espiritual y poder temporal, y que, en suma, propició la secularización de la sociedad y de la política, encontraremos, por el contrario, que en el modelo de sociedad islámica ejemplarizado por Irán no existe distinción entre el ámbito espiritual y político. Por así decirlo, en el gobierno islámico religión y política conforman una misma y única realidad por la que la sociedad se organiza conforme a unos principios de origen divino.
En este contexto se tratará de analizar la importancia y el protagonismo que ha recobrado la religión en las relaciones internacionales, pero muy especialmente en lo que se refiere a la naturaleza de este nuevo actor que rompe con el orden posterior a Westfalia. Aquí es donde se tendrán en cuenta las principales diferencias que existen a nivel de principios entre un modelo de gobierno islámico, como es el caso particular de Irán, y el modelo secular que caracteriza a la modernidad y a los Estados occidentales.
Debido a la confluencia de diferentes factores, entre los que destaca el proceso de secularización en Europa occidental a finales de la Edad Media, unido a la expansión del capitalismo a lo largo del planeta, primero con el colonialismo y más adelante con la globalización, cabe plantearse el Islam como visión del mundo que se opone a esa realidad que se gestó, formó y consolidó en Occidente para después extenderse por todo el globo. Se hace necesaria, por tanto, una explicación que ahonde en el origen del Islam revolucionario como impulsor de un modelo social, político y económico cuyas raíces se encuentran en uno de los sucesores del Profeta Muhammad (PyB) según el chiísmo, el califa Alí, y que encuentra en la República Islámica de Irán su realización exitosa.
El secularismo, pero también el libre mercado, la desregulación económica, la implantación a escala mundial de la lógica de la búsqueda del máximo beneficio, y la instauración de las estructuras propias del capitalismo que establecen relaciones de dominación-explotación, han encontrado en el Islam revolucionario su mayor enemigo por cuanto constituye una fuerza social y política que aboga por la creación de un orden social cuyo fundamento se encuentra en la revelación divina, de la cual recaba su correspondiente legitimidad.
Por otra parte, debido a la desaparición del bloque socialista con el fin de la guerra fría se ha producido una reordenación del sistema internacional con la conformación de un unipolarismo en el que los EE.UU., como potencia global, han extendido su presencia e influencia a aquellas zonas del mundo que con anterioridad estuvieron integradas en el campo socialista, lo que ha tenido como objetivo consolidar su hegemonía mundial y preservar sus intereses. Además de esto, los propios EE.UU. han contribuido a acelerar y extender el proceso de globalización a aquellas regiones del planeta que hasta el fin de la guerra fría habían permanecido al margen del mismo.
El vacío ideológico dejado por el comunismo, la catástrofe geopolítica que supuso la desaparición de la Unión Soviética como proyecto alternativo hacia la modernidad diferenciado del Occidente burgués, ha hecho del Islam un nuevo referente ante las injusticias y las desigualdades producidas por el proceso de globalización del capitalismo. Pero juntamente con esto se encuentra el hecho de que, a diferencia de las ideologías modernas, el Islam confiere un sentido último a la existencia humana dado su origen divino. Asimismo, el Islam, como religión, constituye una poderosa fuerza social de carácter transnacional cuya influencia se extiende sobre unos 1.500 millones de personas, por lo que su proyección sobre las relaciones internacionales es incuestionable. Esto es más evidente en el caso de Irán, país que pese a ser mayoritariamente chií ha logrado eregirse en el principal referente de los musulmanes como modelo de sociedad islámica.
La exportación de la revolución islámica por parte de Irán al resto de los países de Oriente Medio ha sido concebida históricamente por los analistas como una forma de extender su influencia como Estado, pero dado el modelo de sistema político y social que representa, inspirado en la revelación divina hecha al Profeta Muhammad, se trata más bien de la proyección de un movimiento religioso revolucionario, como es el chiísmo, sobre los Estados de la región. Y en el contexto actual de la globalización es, dados los principios sobre los que se basa y la motivación religiosa que le impulsa, un foco de resistencia y oposición a dicho proceso y a todo el sistema nacido tras la paz de Westfalia.
El sistema de Estados tras la paz de Westfalia
La paz de Westfalia en 1648 supuso la victoria de la soberanía de los Estados como forma de autoridad política frente al Imperio y al Papado, lo que convirtió al Estado en el actor central de las relaciones internacionales. Pero las normas que emergieron en Westfalia no nacieron de la nada, sino que cuentan con sus antecedentes en lo que podría denominarse el proceso de formación del Estado-nación moderno. Esta circunstancia exige una explicación que conduzca, finalmente, a enmarcar en su correspondiente contexto histórico la consolidación del sistema internacional de Estados con la paz de Westfalia para, acto seguido, poner de relieve sus rasgos fundamentales.
La formación del Estado-nación se acostumbra a situar entre los siglos XV y XVI debido a una serie de factores económicos, culturales, militares, etc., que convergen exitosamente en la formación de un nuevo ente político-territorial superior a los antiguos feudos que prevalecieron durante la Edad Media.
En este sentido son bastante aclaratorias las explicaciones que ofrece Josep M. Vallès2 y que tomaremos como referencia para analizar las causas principales que generaron el Estado moderno.
A un nivel económico, debido a la consolidación del comercio a larga distancia se fue ampliando el marco territorial de las transacciones comerciales. Con el descubrimiento de América por medio de la navegación a través de los mares abiertos y la aparición de rutas transoceánicas se hizo evidente la necesidad de garantizar la seguridad del tráfico de mercancías, para lo que era preciso crear una instancia eficaz que regulase los conflictos que planteaba.
En un plano cultural e ideológico el Renacimiento ofreció una nueva visión del mundo clásico y de sus organizaciones políticas, lo que, frente a la fragmentación de los poderes feudales, evocaba la unidad política y su concentración en un soberano absoluto desligado de la tutela de la religión pero también de los pactos de los señores feudales.
El monopolio de la coerción en manos del monarca, quien personifica al Estado además de producir y aplicar la ley, facilita la aparición de una burocracia profesional al servicio del Estado que ya no se recluta exclusivamente entre la nobleza o el clero. Se hace evidente una progresiva concentración del poder en manos del monarca quien, a su vez, dispone de un cuerpo de funcionarios que ejecuta su voluntad.
En el ámbito de la violencia cabe decir que se produce el paso de una fuerza armada temporal por la que cada señor feudal reunía a su caballería según sus compromisos y posibilidades, a una fuerza permanente dotada con armas de fuego tanto ligeras como pesadas. La financiación de esta nueva organización militar y, consecuentemente, también de las guerras, exigió monopolizar en manos del monarca el control fiscal y la capacidad para establecer tributos.
Puede afirmarse que fue un proceso gradual de expropiación de los medios de dominación política lo que hizo posible la construcción del Estado moderno. Este mismo proceso anunciaba ya la desvinculación del poder político con respecto a la religión, lo cual no se haría del todo efectivo en el plano internacional hasta la paz de Westfalia. Hasta entonces la religión había jugado un papel significativo en las relaciones internacionales debido a que no existía una soberanía como autoridad suprema sobre un territorio, pues esta se encontraba compartida por los integrantes de una jerarquía que partía del Papa y el Emperador hasta los campesinos pasando por reyes, barones, condes, duques, etc. Con la reforma protestante los monarcas, la nobleza, el Emperador y el Papa, entre otros, lucharon para mantener la homogeneidad religiosa y para extender su particular fe sin respetar los límites territoriales, lo que inevitablemente produjo importantes guerras de religión. Sin embargo, con el nuevo orden surgido después de Westfalia se estableció el principio de no ingerencia en los asuntos internos de un Estado, de esta manera se impedía que un Estado intentara definir la relación entre poder político y religión más allá de sus fronteras.3
La religión, que antes había sido motivo de disputa entre los Estados que luchaban por preservar la homogeneidad religiosa en sus fronteras y extender su particular fe a otros países, dejó de ser desde entonces un actor internacional fundamental y pasaron a ser los propios Estados, que ya no reconocían ninguna otra autoridad superior a ellos mismos, fuese el Imperio o el Papado, los actores principales del sistema internacional.
A través del colonialismo el sistema nacido en Westfalia se hizo universal al extenderse al resto del planeta. Así fue como la soberanía del Estado pasó a ser la única forma de autoridad política que prevalece a lo largo del mundo. La independencia bajo la forma de Estado de los antiguos países colonizados contribuyó a consolidar este sistema internacional, y al mismo tiempo a caracterizarlo como un medio anárquico y hostil.
Es interesante destacar que juntamente con los hechos anteriormente descritos también se produjeron cambios significativos en el pensamiento político, sobre todo con el desarrollo de aquellas teorías políticas que contribuyeron de forma considerable a dotar a la política de su correspondiente autonomía con respecto a la religión. El realismo político encontraría aquí sus principales fuentes, de entre autores como Maquiavelo según el cual la sociedad se desarrolla en virtud de causas naturales y no en función de la voluntad divina, por lo que las fuerzas motrices de la historia son el “interés material” y la fuerza.4 La política tiene, por tanto, su propia lógica y dentro de esta perspectiva realista el Estado cuenta con sus propios intereses, lo que Richelieu denominó razón de Estado.
La perspectiva del realismo lleva a considerar que los Estados no se mueven por otra cosa que no sea su particular interés definido en términos de poder. La seguridad constituye, entonces, el principal motivo de preocupación de los Estados que utilizan sus recursos económicos para disponer de un poder militar con el que garantizar su integridad y existencia en el sistema internacional. El medio hostil en el que se desenvuelven los lleva a buscar más poder para asegurar su existencia. La supervivencia representa para algunos realistas la principal meta de los Estados, lo que no excluye que el poder pueda terminar siendo el único objetivo de determinadas potencias para garantizarse su hegemonía mundial.5
Sin embargo, dentro del esquema general que plantea el realismo para el análisis de las relaciones internacionales quedan totalmente excluidas aquellas otras motivaciones diferentes del mero interés definido en términos de poder, es decir, los Estados diseñan su política exterior en función de sus intereses objetivos y actúan racionalmente. Se obvian aquellas fuerzas sociales e históricas de carácter transnacional que operan más allá del control de los propios Estados pero que influyen en sus políticas y resultados.6 A esto hay que sumar la influencia de la religión, como es el caso del Islam revolucionario, que inspira la política exterior del Estado, como ocurre con Irán, llevándolo más allá de su mero interés con la promoción de un determinado sistema de vida y de un modelo de sociedad. El factor religioso pone entredicho la validez de los análisis realistas actuales, debido a que su creciente importancia en las relaciones internacionales niega el sistema de Estados surgido tras la paz de Westfalia y con ello la validez del realismo como teoría que se basa en el mero interés.
La Revolución Islámica en Irán
“Adán recibió palabras de su Señor y Éste se volvió a él. Él es el Indulgente, el Misericordioso” (El Corán 2:37).7 El Islam, al no aceptar el principio de la transmisión de la mancha del pecado original a la posteridad de Adán y Eva, ofrece una visión del hombre en la que este es un ser reformable. El hombre, entonces, solamente perdió el paraíso, pero es responsable únicamente de sus propios actos. A este respecto son significativas las siguientes aleyas: “(…) Nadie comete mal sino en detrimento propio. Nadie cargará con la carga ajena” y “que nadie cargará con la carga ajena” (El Corán 6:164 y 53:38).8 Al Islam le es inherente un profundo carácter revolucionario dado que considera posible reorganizar la condición humana a través de la ley divina manifestada en la revelación, lo que inevitablemente plantea todo un proyecto transformador que culminaría con la creación de un hombre nuevo y con el nacimiento de una nueva humanidad.
En el caso de la Revolución Islámica en Irán el proceso de transformación que se ha llevado a cabo con la instauración de una sociedad islámica tiene sus antecedentes en el chiísmo, la facción partidaria de Alí como legítimo sucesor del Profeta. Esta corriente del Islam se distingue por considerar a Alí, primo y yerno del Profeta Mahoma, la figura que debió haber ocupado el lugar que dejó Muhammad tras su muerte, debido a que fue la primera persona en convertirse al Islam. A esto habría que sumar, según el chiísmo, la existencia de hadices que confirmarían el incuestionable conocimiento de Alí en materias relacionadas con las ciencias islámicas que lo capacitarían para sustituir a Muhammad.9
Asimismo, es importante destacar que dentro del chiísmo se asume el imamato como forma de liderazgo de la comunidad de creyentes. Con la muerte de Alí a manos de un jariyí, facción que tiene su origen en una escisión dentro del chiísmo fruto de la disputa entre Muawiyah y Alí para la dirección de la comunidad,10 el chiísmo tomó como referente a Hussain, hijo de Alí, y primer Imam, quien fue martirizado en Kerbala. La importancia del martirio del Imam Hussain radica en el hecho de que significa para el chiísmo un ejemplo de lucha y sacrificio por unos ideales que, según esta corriente religiosa, se identifican con la revelación dada por el Profeta Mahoma. Por otro lado, el imamato constituye la estructura de dirección de la comunidad que preserva y proyecta sobre el futuro el modelo islámico de sociedad, un aspecto que le confiere un carácter revolucionario al Islam chií unido a su contenido escatológico con el retorno del duodécimo Imam Al-Mahdi.
Lo importante en el caso de Irán es destacar el protagonismo de la religión ya que el modelo de sociedad y de sistema político que representa tiene su fundamento y legitimidad en el Islam. La leyes sobre las que se basa y organiza la República Islámica no son obra de los hombres, sino que son la aplicación práctica de la revelación divina transmitida a través del Profeta Muhammad. El gobierno islámico resulta ser, entonces, el mecanismo de administración que pone en práctica ese conjunto de leyes recogidas en el Corán, y que organiza según ese criterio a la sociedad. Referente a esta cuestión son significativas las palabras del Imam Ruhollah Jomeini:
“Un cuerpo de leyes exclusivamente no es suficiente para reformar una sociedad. Para legislar asegurando la reforma y felicidad del hombre, debe existir un poder ejecutivo y un ejecutor. Por esta razón, Dios Altísimo, además de revelar un cuerpo de leyes (las regulaciones de la Shari’a), ha establecido una forma de gobierno particular junto con instituciones administrativas y ejecutivas.”11
Pero habría primero que hacer una precisión acerca de cómo entiende el Islam la libertad, y cómo a partir de este principio cobra sentido y razón de ser la vigencia en el plano político de todo un cuerpo de leyes y normas cuyo origen divino los hace incuestionables y, por tanto, legítimos.
En Occidente, fruto de su particular devenir histórico, la forma en que la libertad ha terminado siendo concebida fue consecuencia del influjo del modernismo y muy especialmente de la ideología liberal. Se trata de una libertad negativa, de no dependencia. Un tipo de libertad que deriva del hecho abstracto y elemental de ser simplemente hombre, un tipo de libertad que se manifiesta hacia el exterior, vuelta hacia lo útil y particular.12 Es, en definitiva, una libertad de hacer y actuar, mientras que el Islam contempla la libertad en unos términos muy diferentes si no opuestos.
En el Islam la libertad personal se entiende como la sumisión a la voluntad divina. Esto consiste en el abandono personal a la voluntad de Dios, abandono llevado a cabo de forma voluntaria. Es importante la siguiente cita que de algún modo viene a confirmar esta idea: “No cabe coacción en religión” (El Corán 2:256). El ser humano al estar hecho a imagen de Dios participa en la libertad divina en la medida en que se someta a su voluntad.
El reconocimiento y la aceptación de “
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la ley como una encarnación de la Voluntad divina, como una realidad trascendente que es eterna e inmutable, como un modelo
…
”13, lo que la hace universal, válida para todo tiempo y lugar, confieren al sistema islámico, y más en concreto el que actualmente existe en Irán, una legitimidad y validez incuestionable a nivel de principios. El ejemplo de Irán es paradigmático en la medida en que la actual constitución que dio origen al régimen islámico fue aceptada por la mayor parte de la sociedad en referéndum, pero su legitimidad en último término se encuentra en el origen divino de los principios que inspiran dicha ley.
El gobierno islámico suprime la diferencia que existe entre autoridad espiritual y poder temporal propia de Occidente, ya que el gobierno administra la sociedad conforme a las leyes que establece el Corán. Jomeini recalca que “
…
en el Islam el poder legislativo y la competencia para establecer leyes pertenecen exclusivamente a Dios Altísimo” y que “nadie tiene derecho de legislar y no se debe ejecutar otra ley que la del Divino Legislador”, es por esta razón que en el gobierno islámico “
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un simple organismo planificador toma el lugar de la asamblea legislativa, siendo una de las tres ramas de gobierno”. Es así como la ley “tiene autoridad absoluta sobre todos los individuos y el gobierno islámico” ya que “
…
la soberanía pertenece a Dios únicamente y la ley es su decreto y mandato”. En lo que a esto respecta se puede concluir que el gobierno islámico es constitucional “
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en el sentido que los gobernantes están sujetos a cierto tipo de condiciones para gobernar y administrar el país, condiciones contenidas en el Noble Corán y en la Sunna
…
”. “El gobierno islámico, por tanto, se define como la autoridad de la ley divina sobre los hombres”.14
Existe, pues, una diferencia a nivel de principios entre un régimen islámico como el de Irán, en el que la ley divina opera como criterio organizador de una determinada forma de gobierno, y el caso de Occidente, donde la legitimidad de los regímenes que allí imperan no tiene un origen divino, sino que acostumbra a ser, en el mejor de los casos, resultado de la voluntad de la mayoría.
Se puede decir que en el modelo de gobierno y sociedad que ofrece el Islam revolucionario se da una relación en términos de identidad con el tipo de sistema político de Platón. Más allá de la correlación que existe a nivel filosófico y metafísico entre el Islam chií y el sistema de pensamiento de Platón confirmada por estudiosos como Henry Corbin, es evidente que la reforma del ser humano a nivel individual es el presupuesto necesario para la reforma de la sociedad.15 La búsqueda del Bien como idea suprema se expresa, en el caso del Islam, a través del sistema de vida que prescribe la ley divina recogida en el Corán, lo que permite, en definitiva, restablecer la relación analógica entre el mundo divino y el humano. La Justicia como idea-valor viene expresada a través de la ley divina, y aplicada a nivel de cada individuo permite que dicha idea-valor impere también a nivel social. La comunidad de creyentes organizada políticamente mediante un gobierno islámico no sería otra cosa más que la imagen agrandada del creyente.
La consecución de la felicidad como meta suprema para el Islam, pero también presente en la filosofía de Platón, sólo es posible cuando el principio de Justicia se ha realizado a nivel individual, lo que elimina cualquier diferencia ontológica entre este y la comunidad. Si en términos platónicos “la justicia en el alma constituye el presupuesto del ascenso a lo divino
…
lo que es moral individual
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se convierte en una ética absoluta
…
”16 en el seno del Estado, en el caso del Islam, como ortopraxis del buen hacer que regula todas las materias de la vida personal17, la ética individual se objetiva en la forma de un gobierno islámico para el conjunto de la comunidad de creyentes.
“El Islam es una religión de individuos militantes, que se han comprometido con la verdad y la justicia. Es la religión de aquellos que desean la libertad y la independencia; es la escuela de quienes luchan contra el imperialismo”.18 El carácter normativo del Islam empuja, tal y como explica Jomeini, a que sus creyentes luchen por el establecimiento de un sistema de gobierno acorde con los principios y valores del Islam.
En el plano internacional lleva, inevitablemente, a romper con el sistema de Estados nacido tras Westfalia por cuanto la religión no sólo interviene en los asuntos internos de un país, sino que se termina proyectando sobre otros Estados para cambiar sus respectivos sistemas políticos y transformarlos según los preceptos del Islam.
“Para obtener la unidad y la libertad de los pueblos musulmanes, debemos derrocar a los gobiernos opresores instalados por los imperialistas y hacer que exista un gobierno islámico de justicia que esté al servicio del pueblo”.19 Evidentemente, e históricamente está demostrado, ninguna sociedad y ningún proceso puede ser aislado del medio internacional en el que se encuentra, como es el caso de la Revolución en Irán.20 La extensión de la Revolución a los países de la región se intentó a través de grupos de diferente índole que operaron, y todavía hoy operan, en diferentes contextos con el objetivo de influir en las políticas de los gobiernos y, en última instancia, adecuar los sistemas políticos de estos países al modelo islámico representado por Irán. Así, el principio de no ingerencia sobre los asuntos internos de un país queda puesto entredicho y la religión vuelve a recobrar su protagonismo perdido.
“Aconsejo a las naciones musulmanas que tomen como ejemplo el Yihad (la Lucha Sagrada por la causa de Dios) del pueblo iraní y de la República Islámica, y que aniquilen a sus propios crueles gobernantes en el caso que no atiendan las demandas de sus pueblos, que son las mismas demandas de la nación iraní”.21
Aunque la Revolución fue una particular combinación de elementos tradicionales y modernos que le confirieron su correspondiente originalidad a nivel histórico22, lo que de moderna tuvo fueron la organización y los medios a través de los que se llevó a cabo así como las condiciones materiales correspondientes al contexto histórico en el que tuvo lugar. Sin embargo, los aspectos modernos de la Revolución estuvieron en cualquier caso supeditados a la idea motriz que impulsó el proceso revolucionario, es decir, se mantuvieron subordinados a aquella visión del mundo que inspiraría los cambios que darían lugar a la formación de la República Islámica.
Por otra parte es evidente que la Revolución en Irán también conllevó tensiones entre el nacionalismo y el internacionalismo, o por decirlo de otro modo, entre los intereses del Estado y la solidaridad internacional.23 Esta contradicción ha persistido históricamente en mayor o menor grado, pero ello no ha impedido que a nivel internacional se denunciara el nacionalismo como forma de fragmentación colonialista y como obstáculo para el desarrollo del Islam. La primacía del factor religioso ha relativizado los intereses del Estado, pues la política exterior ha pasado a estar dirigida y condicionada por la visión del mundo sobre la que se funda la República Islámica. La búsqueda de la unidad de la Umma significó la proyección de la Revolución más allá de las fronteras iraníes, lo que irremisiblemente chocó con los intereses no sólo de los regímenes adyacentes sino también con los del mundo Occidental, y muy en particular los de Estados Unidos y la entidad sionista.
En cualquier caso, y dada la naturaleza revolucionaria del Islam, la religión ha recuperado su protagonismo en las relaciones internacionales al influir en los asuntos internos de los Estados, sus políticas y su organización. Se trata de un fenómeno para el que las fronteras de los Estados resultan algo extraño, y ha contribuido a articular un nuevo transnacionalismo mediante los grupos no gubernamentales cuya principal actividad es la promoción de una fe, y como es en el caso de Irán la promoción de un modelo político y social islámico en oposición al sistema secular occidental y su correspondiente modelo socioeconómico.
El Islam revolucionario como foco de resistencia a la globalización
“«Revolución» es «re-volver», es decir regresar a los Orígenes, pero no antes de haber completado su Ciclo, su rotación su astronómica «re-evolución»”.24 Si entendemos que todo Origen tiene un carácter sagrado, el Islam es revolucionario porque precisamente plantea la reforma del hombre, su restitución al estado primigenio de armonía con Dios. En el caso de Irán la Revolución fue una vuelta a una situación en la que el orden social y político tiene una inspiración divina al regirse según la sharia, lo que es, en definitiva, volver a los orígenes del Islam que, hasta ese momento, había sido pervertido, desnaturalizado y desvirtuado.
Lo que en este apartado se tratará de poner de relieve es la natural oposición, en términos de identidad, entre el sistema político islámico imperante en Irán y el modelo que Occidente ha exportado al resto del mundo por medio de la globalización. Todo esto ha quedado en cierto modo demostrado con la ruptura que ha efectuado la religión con el sistema de Estados westfaliano, pero más en particular cómo tras el fin de la guerra fría el Islam, y en este caso el modelo revolucionario que ofrece Irán se ha constituido en el principal foco de resistencia a la globalización.
“
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el Islam bien entendido hace que el marxismo sea superfluo. El Profeta ya habló de los mustazafín, de los miserables y desheredados, mucho antes de que se inventara la expresión «proletario»”.25 Sin duda alguna el Islam ofrece la imagen de un Dios que toma partido por los pobres, los oprimidos y desamparados, para los cuales ha previsto un conjunto de leyes que se encuentran recogidas en el Corán. Además de esto, el modelo de sociedad que plantea el Islam impide la concentración de la riqueza y su monopolio, y somete a un fuerte control social el empleo de la propiedad privada y proscribe la práctica de la usura. La búsqueda de la justicia social forma parte intrínseca del mensaje del Islam, por lo que las formas de explotación y dominación económica se oponen al mismo. Juntamente con esto, tanto la pobreza como el lujo encuentran una profunda reprobación en el Islam, por lo que se trata de un modelo que tiende a establecer una considerable igualdad social.
Unida a la preocupación económica y social del Islam ante las desigualdades que produce el sistema capitalista, también se encuentra una profunda crítica hacia otra forma de imperialismo como puede ser el cultural, tan propio de la globalización, el mismo que tiende a expandir la pseudocultura del mercado originada en Occidente y a propiciar la aparición de un melting pot global que destruye la personalidad de los pueblos. Íntimamente unido a esto se encuentra, también, un complejo de inferioridad que conduce en muchas ocasiones a asumir ciegamente lo ajeno.
“Una de las conspiraciones más graves que provocara, lamentablemente, efectos devastadores en todas las naciones incluso la nuestra, es la alienación y enajenación de los pueblos de los países colonizados de sus genuinas esencias e identidades, que tienen como modelos al Este y al Oeste, y consideran a las superpotencias como pertenecientes a una raza y cultura superior a la propia”.26
Queda patente, entonces, la clara y natural oposición que existe a nivel de principios entre el mundo Occidental, donde impera el secularismo y las leyes son obra de los hombres, y de un modelo representado por el Islam revolucionario en Irán en el que el derecho constituye un mandato divino que da lugar a un sistema de vida social, económico, cultural y políticamente contrario al occidental. Es necesario destacar que la oposición que pueda existir entre el Islam y la globalización resulta ser más un producto de la incompatibilidad de esta última si la entendemos como la expansión de un modelo de sociedad enemigo de cualquier Absoluto, más que una incompatibilidad del propio Islam.
Si el comunismo mostró claras insuficiencias que lo llevaron irremisiblemente al colapso y, con ello, a la desaparición de todo el bloque socialista, el Islam, por el contrario, no sólo se muestra como un modelo en el que no tienen cabida las injusticias sociales y donde se persigue acabar con la pobreza y la opresión, sino que, a diferencia de las ideologías modernas, confiere un sentido último a la existencia del ser humano. Se puede decir que “el Islam «confiere a la vía revolucionaria una dimensión espiritual y moral, ausente en la doctrina marxista-leninista burocratizada; por ello es la punta de lanza de la aspiración revolucionaria»”.27
Con el desmoronamiento de la Unión Soviética se vino abajo no sólo el orden del sistema internacional regido hasta entonces por el bipolarismo, sino que al mismo tiempo se produjo la difuminación y desaparición de todo el marco de referencia teórico e ideológico del movimiento revolucionario internacional.
La desaparición del bloque socialista significó para Occidente la desaparición de su enemigo histórico durante el siglo XX, lo que hizo necesario la búsqueda de un nuevo enemigo equiparable a lo que el comunismo había sido en el pasado. El mejor candidato ya estaba ahí, al que fácilmente se le intentó reducir a las categorías del pensamiento moderno equiparándolo en algunos aspectos a lo que había sido el comunismo con su internacionalismo, su carácter utópico, su dimensión escatológica, y su naturaleza revolucionaria.
La voluntad transformadora de la condición del hombre que se encontraba presente en el comunismo también se encuentra en el Islam, en la medida en que este aspira a llevar a cabo la reforma del hombre para devolverle al camino recto. “
…
los islamistas radicales consideran la historia como el preludio de un mundo nuevo. Todos están convencidos de que pueden reorganizar la condición humana. Si existe un único mito moderno es este”.28
Algunos autores no dudan, como ya se acaba de explicar, en equiparar algunos aspectos del comunismo a determinados rasgos del Islam como puede ser su relación con la utopía estableciéndose, tras la guerra fría, como una utopía de sustitución. La influencia del Islam se reflejará a un nivel local con redes de solidaridad y con la articulación de una sociedad civil, todo ello debido en gran parte ante la dificultad de operar a nivel de Estado. La esfera local rebasa los límites políticos del Estado y supera a nivel internacional las fronteras que, en el caso de Oriente Medio, son una herencia del colonialismo occidental.
Con la desaparición de la Unión Soviética se planteó qué oponer al sistema, al núcleo central del mismo conformado por su ideología legitimadora. El comunismo, fuertemente desacreditado y ampliamente rebasado por la historia dejó de ser una alternativa, y el Tercermundismo tuvo sentido únicamente durante la descolonización. El avance de la globalización y sus estragos en las economías nacionales con la creación de grandes desigualdades y la formación de enormes bolsas de miseria y pobreza, ha producido las condiciones objetivas para que el Islam, como religión de los pobres y oprimidos, cobre fuerza en el mundo, y muy en particular en la periferia política y económica.
El internacionalismo que propugnó el comunismo en el pasado ha sido sustituido por la universalidad del Islam, cuyo mensaje es válido para todo tiempo y lugar. Una fe capaz de unir a pueblos diferentes bajo un sistema de vida común hacen de ella una fuerza transnacional de primera magnitud. Las diferencias étnicas, lingüísticas, culturales, etc., son superadas a través de una fe que se manifiesta por medio de una praxis, un modo de vida, que sienta las bases de un nuevo orden social.
La dimensión escatológica del comunismo con su mesianismo proletario y las reminiscencias de milenarismo heredadas del socialismo utópico, son el reflejo de la mentalidad moderna por intentar superar la historia de forma definitiva e integrar al ser humano en una Arcadia dorada. Asimismo, también en el Islam se encuentra muy presente esa dimensión escatológica, y muy en especial en el chiísmo. El retorno del Mahdi, el Imam de la Ocultación, que restaurará la tradición originaria en su más auténtica pureza conduciendo a la humanidad hacia el reino de la justicia y la fraternidad marca, también, un notable paralelismo con el comunismo y su mesianismo proletario.29
Con estos paralelismos que existen entre el comunismo y el Islam no se pretende realizar ninguna equiparación entre ambas cosmovisiones, ya que cada una de ellas remite en última instancia a realidades opuestas: en un caso al materialismo histórico, en el otro al tawhid, la existencia de un único Dios. En todo caso fue Occidente, y en particular los EE.UU., quien efectuó esa equiparación filosófica e ideológicamente imposible entre comunismo e Islam para presentar a este último como un enemigo igualmente peligroso y temible para la “civilización” y el “mundo libre”.
Irán se convirtió en un referente para gran parte del mundo musulmán por cuanto plantó cara a los EE.UU. y manifestó una clara y franca oposición a la entidad sionista. A diferencia de los países vecinos que se encuentran alineados con los intereses de EE.UU., Irán, como país mayoritariamente musulmán aunque chií, ha conseguido la simpatía de gran parte de la población musulmana cuyos gobiernos, en su mayoría, siguen los dictados occidentales. En todo esto se refleja cierta coherencia entre la política exterior iraní y los principios sobre los que se asienta el sistema de gobierno.
Aunque algunos autores han llegado a plantear que a nivel de Estado y en lo que a intereses se refiere existen coincidencias entre EE.UU. e Irán30, el factor ideológico sigue primando en la conducción de la política exterior en los asuntos internacionales. En un caso, EE.UU., como potencia exportadora del proceso de globalización, de apertura de mercados y liberalización que implican, finalmente, el saqueo de recursos naturales, económicos y humanos de los diferentes países para someterlos a los intereses de corporaciones globales. En el otro, Irán, como potencia regional situada estratégicamente en una región rica en hidrocarburos pero que, a su vez, da acceso a Asia Central, a la región geopolítica del heartland. Por un lado nos encontramos con un modelo de pseudocivilización materialista que defiende la separación entre religión y política, en el que la primera se utiliza para justificar determinados objetivos de la política exterior. Por otro lado, el modelo islámico de Irán, cuyo fundamento es esencialmente religioso, ha logrado proyectar más allá de sus fronteras el mensaje de su Revolución encontrando adhesiones en los sectores más desfavorecidos de la sociedad. Modelos antagónicos a un nivel de principios: por una parte, en Occidente, la religión constituye un instrumento de poder al servicio de la estrategia de las potencias en su afán de dominación; por otra parte, en el caso de Irán, potencia militar e ideológicamente cercada, la religión organiza y articula todo un sistema, lo que establece una correlación entre sus fundamentos y su práctica cotidiana sin dejar de operar como elemento movilizador y aglutinante de gran parte de la sociedad.
Conclusiones
La secularización como proceso que originó la separación entre religión y política en Occidente ha hecho que Estados, organizaciones internacionales, partidos, individuos, etc., persigan objetivos distintos de la promoción y expansión de una religión, o fines carentes de motivaciones religiosas.31
El modelo de República Islámica que representa Irán contradice toda la lógica westfaliana, la religión cobra nuevo protagonismo al ser el criterio en función del que se organiza la sociedad y el gobierno. El Estado, como máxima entidad política no deja de ser, entonces, un instrumento para poner en práctica la voluntad divina con la aplicación de las leyes que conforman la sharia. Por tanto, el Estado, como instrumento al servicio del gobierno islámico, desarrolla una política exterior en la que sus intereses particulares tienden a ser subordinados a la consecución de objetivos con motivaciones religiosas o, en último término, a extender a otros países su modelo de sociedad.
Asimismo, Irán, como modelo de Islam revolucionario se enfrenta a aquellos aliados de Occidente que sostienen un Islam reaccionario, como puede ser el caso de Arabia Saudí, donde la religión de Estado es el wahhabismo, instrumento de poder desarrollado durante la época colonial para justificar el poder de la realeza y su política servil a Occidente. El punto de vista de Irán con respecto a estos casos de Islam reaccionario no puede ser más ilustrativo, ya que reflejan la perversión y desviación del auténtico Islam para justificar políticas anti-islámicas.
“
…
el rey Fahd (de Arabia Saudita) gasta enormes sumas del tesoro público para imprimir esta clase de Corán y difundir el uahabismo, una ideología anticoránica totalmente carente de fundamentos y que es además un culto supersticioso, atrayendo de este modo a los pueblos y naciones desinformados a respaldar a las superpotencias. Así, (con este artificio) el noble Islam y el Sagrado Corán son utilizados precisamente para ser destruidos”.32
Pese a la aparente ortodoxia y pureza del Islam reaccionario y gran parte de los fundamentalismos contemporáneos, todos estos contienen elementos claramente modernistas que los distancian considerablemente del mensaje del Islam tradicional.33 Por el contrario, el Islam revolucionario se ha planteado siempre una vuelta a los orígenes del Islam, a su esencia, para reformar al hombre y con ello a la sociedad.
El mensaje del Islam revolucionario, con un fuerte contenido social, ha calado en muchos sectores de las sociedades sometidas a la opresión económica del capitalismo que ha engendrado fuertes desigualdades sociales. Irán puede desempeñar el papel de potencia regional en Oriente Medio, pero su mensaje religioso y revolucionario está limitado debido a que el mundo musulmán es predominantemente sunní. Sin embargo, y pese a esta circunstancia, es un claro ejemplo de sistema de gobierno cuya naturaleza “ideológica” lo convierte en un enemigo objetivo de un Occidente cuyos objetivos están determinados por la lógica de la búsqueda del interés material, un interés que en la globalización se define en términos de poder económico y militar. Frente a esto, y sin obviar los intereses coyunturales del Estado, Irán desarrolla una lógica en la que las motivaciones religiosas están muy presentes: Hezbollah en el Líbano, la causa Palestina, el apoyo a la liberación de los pueblos, etc.
Si entendemos por globalización el proceso de expansión a escala planetaria del modelo económico del capitalismo y el libre mercado, unido a su infracultura comercial que tiende a reducir a un mínimo común denominador las culturas de los pueblos hasta desnaturalizarlos y despersonalizarlos, la República Islámica de Irán constituye en el plano de las ideas, pero también a nivel geopolítico, el principal foco de resistencia y la vanguardia de una visión del mundo que se opone a la lógica del interés material y económico, la misma que crea estructuras de explotación y alienación para someter a todos los pueblos del mundo. Si el s. XX fue el siglo de la utopía comunista, el s. XXI será el siglo de la religión de los mustazafín, de los pobres y desheredados, el siglo del Islam.
Notas
1 Nasr, Seyyed Hossein, Vida y pensamiento en el Islam, Barcelona, Herder, 1985, p. 40
2 Vallès, Josep M., Ciencia Política. Una introducción, Barcelona, Ariel, 2004, pp. 85-86
3 Philpott, Daniel, “The Challenge of September 11 to secularism in international relations” en World Politics Nº 1, Vol. 55, 2002, 73-74
4 Mark M. Rosental y Pavel F. Iudin, Diccionario de filosofía, Madrid, Akal, 1975, p. 291
5 Mearsheimer, John J., “Anarchy and the struggle for power” en The Tragedy of Great Power Politics, Chicago, Norton, 2001, pp. 29-40 y 46-53
6 Halliday, Fred, The Middle East in International Relations. Power, Politics and Ideology, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 229
7 El Corán, Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 84
8 Ibídem, pp. 212 y 612
9 Tabataba’i, Allamah, “The Historical Growth of Shiism” en VV.AA., Expectation of the millennium. Shi’ism in History, Nueva York, State University of New York Press, 1989, pp. 132-153
10 Shahabi, Mahmud, “The Roots of Shiism” en VV.AA., Shi’ism. Doctrines, Thought, and Spirituality, Nueva York, State University of New York, 1988, pp. 14-19
11 Morales, Gustavo, El Irán del Imam Jomeini, Madrid, Biblioteca Universitaria, 1988, p. 85
12 Freda, Giorgio, La desintegración del sistema, Bilbao, Ediciones Joven Europa, 2006
13 Nasr, Seyyed Hossein, Op. Cit., N. 1, p. 40
14 Morales, Gustavo, Op. Cit., N. 11, pp. 101-102
15 Freda, Giorgio, “El verdadero Estado según Platón” en Evola, Julius, El Estado Tradicional, Buenos Aires, Ediciones Heracles, 2002, pp. 144-153
16 Ibídem, p. 151
17 Halliday, Fred, Op. Cit., N. 6, p. 212
18 Morales, Gustavo, El Irán…, N. 11, p. 72
19 Ibídem, p. 95
20 Halliday, Fred, The Middle East…, N. 6, p. 232
21 Jomeini, Ruhollah, Testamento Político y Religioso del Líder de la Revolución Islámica y Fundador de la República Islámica del Irán, Ministerio de Relaciones Exteriores de la República Islámica del Irán, p. 22
22 Halliday, Fred, Islam & the Myth of confrontation. Religion and politics in the Middle East, Londres, I. B. Tauris, 1995, p. 47
23 Halliday, Fred, The Middle East…, N. 6, p. 242
24 Terracciano, Carlo, Rebelión contra el mundialismo moderno, Madrid, S.O.S. Libros, p. 27
25 Scholl-Latour, Peter, Alá es grande. Encuentros con la revolución islámica, Barcelona, Planeta, 1984, p. 418
26 Jomeini, Ruhollah, Op. Cit., N. 21, p. 24
27 Verstrynge, Jorge, La guerra periférica y el Islam revolucionario. Orígenes, reglas y ética de la guerra asimétrica, España, El Viejo Topo, 2005, p. 65
28 Ibídem, pp. 58-59
29 Duguin, Alexandr, “Los paradigmas del fin” en Nihil Obstat Nº 5, 2005, pp. 55-56
30 Sadjadpour, Karim, “Treinta años después ¿cómo acercarse a Irán?” en Política Exterior Nº 127, Enero-Febrero 2009, Vol. XXIII, pp. 93-104
31 Philpott, Daniel, Op. Cit., N. 3, p. 69
32 Jomeini, Ruhollah, Op. Cit., N. 21, p. 8
33 Nasr, Seyyed Hossein, Traditional Islam in the Modern World, Londres, Kegan Paul International, 1990, pp. 11-26
Se hace necesaria una explicación que ahonde en el origen de esta caracterización del islam como impulsora de un modelo social, político y económico
28/06/2010 - Autor: Anónimo - Fuente: Blog El Emboscado
geopolitica globalizacion islam modernidad pensamiento revolucion
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Voces contra la globalizaciónIntroducción
El proceso de secularización que tuvo lugar en los países de Europa occidental marca una gran diferencia con respecto al resto del mundo, pues allí fue donde comenzó a establecerse en el plano político y social una clara y neta distinción entre la autoridad espiritual y el poder temporal. El secularismo sería, a partir de entonces, un rasgo definitorio de la modernidad en la medida en que la política obtuvo su autonomía con respecto a la religión, y esta última terminó desempeñando un papel muy funcional como instrumento de poder al servicio de la política de las grandes potencias.
Para encontrar las raíces últimas de este fenómeno secularizador nos tenemos que remitir a los orígenes del cristianismo, y más en concreto a los mandatos morales generales que establece. Así pues, se prescribe al hombre ser de una determinada manera pero no se indica cómo deben aplicarse concretamente esas virtudes, de forma que la enseñanza religiosa general permanece en un nivel abstracto.1 Por esta razón ha cobrado sentido la existencia de una casta sacerdotal que, como intérprete de la verdad revelada, ha ejercido como intermediaria entre Dios y la comunidad de creyentes para la promulgación de dogmas. La Iglesia ha tendido históricamente a superponerse al poder político subordinándolo a la doctrina que ha ido produciendo fruto de su interpretación de la revelación, y ahí radican en gran parte las consecuentes rivalidades entre el Imperio y el Papado y, en definitiva, entre autoridad espiritual y poder temporal.
La interpretación y la mediación que ha emprendido la propia Iglesia sentando dogmas y creando doctrina ha implicado reducir la verdad revelada a la categoría de un instrumento de poder, de forma que dicha interpretación siempre ha sido llevada a cabo según sus propios intereses y muy en particular para someter al Imperio a sus propios dictados.
El enfrentamiento entre el Imperio y el Papado, la paulatina separación de la política con respecto a la religión, unido también al fenómeno de la reforma y a la aparición de diferentes guerras religiosas en Europa, dieron lugar a la formación del orden que se conformó de manera definitiva con la paz de Westfalia en 1648. Se estableció un nuevo sistema de Estados a nivel internacional que hará explicable la secularización de las relaciones internacionales y que servirá, posteriormente, para abordar las principales insuficiencias de este sistema a causa del creciente protagonismo de movimientos transnacionales de carácter religioso.
Si el cristianismo puede considerarse como una de las principales causas que originó la separación entre autoridad espiritual y poder temporal, y que, en suma, propició la secularización de la sociedad y de la política, encontraremos, por el contrario, que en el modelo de sociedad islámica ejemplarizado por Irán no existe distinción entre el ámbito espiritual y político. Por así decirlo, en el gobierno islámico religión y política conforman una misma y única realidad por la que la sociedad se organiza conforme a unos principios de origen divino.
En este contexto se tratará de analizar la importancia y el protagonismo que ha recobrado la religión en las relaciones internacionales, pero muy especialmente en lo que se refiere a la naturaleza de este nuevo actor que rompe con el orden posterior a Westfalia. Aquí es donde se tendrán en cuenta las principales diferencias que existen a nivel de principios entre un modelo de gobierno islámico, como es el caso particular de Irán, y el modelo secular que caracteriza a la modernidad y a los Estados occidentales.
Debido a la confluencia de diferentes factores, entre los que destaca el proceso de secularización en Europa occidental a finales de la Edad Media, unido a la expansión del capitalismo a lo largo del planeta, primero con el colonialismo y más adelante con la globalización, cabe plantearse el Islam como visión del mundo que se opone a esa realidad que se gestó, formó y consolidó en Occidente para después extenderse por todo el globo. Se hace necesaria, por tanto, una explicación que ahonde en el origen del Islam revolucionario como impulsor de un modelo social, político y económico cuyas raíces se encuentran en uno de los sucesores del Profeta Muhammad (PyB) según el chiísmo, el califa Alí, y que encuentra en la República Islámica de Irán su realización exitosa.
El secularismo, pero también el libre mercado, la desregulación económica, la implantación a escala mundial de la lógica de la búsqueda del máximo beneficio, y la instauración de las estructuras propias del capitalismo que establecen relaciones de dominación-explotación, han encontrado en el Islam revolucionario su mayor enemigo por cuanto constituye una fuerza social y política que aboga por la creación de un orden social cuyo fundamento se encuentra en la revelación divina, de la cual recaba su correspondiente legitimidad.
Por otra parte, debido a la desaparición del bloque socialista con el fin de la guerra fría se ha producido una reordenación del sistema internacional con la conformación de un unipolarismo en el que los EE.UU., como potencia global, han extendido su presencia e influencia a aquellas zonas del mundo que con anterioridad estuvieron integradas en el campo socialista, lo que ha tenido como objetivo consolidar su hegemonía mundial y preservar sus intereses. Además de esto, los propios EE.UU. han contribuido a acelerar y extender el proceso de globalización a aquellas regiones del planeta que hasta el fin de la guerra fría habían permanecido al margen del mismo.
El vacío ideológico dejado por el comunismo, la catástrofe geopolítica que supuso la desaparición de la Unión Soviética como proyecto alternativo hacia la modernidad diferenciado del Occidente burgués, ha hecho del Islam un nuevo referente ante las injusticias y las desigualdades producidas por el proceso de globalización del capitalismo. Pero juntamente con esto se encuentra el hecho de que, a diferencia de las ideologías modernas, el Islam confiere un sentido último a la existencia humana dado su origen divino. Asimismo, el Islam, como religión, constituye una poderosa fuerza social de carácter transnacional cuya influencia se extiende sobre unos 1.500 millones de personas, por lo que su proyección sobre las relaciones internacionales es incuestionable. Esto es más evidente en el caso de Irán, país que pese a ser mayoritariamente chií ha logrado eregirse en el principal referente de los musulmanes como modelo de sociedad islámica.
La exportación de la revolución islámica por parte de Irán al resto de los países de Oriente Medio ha sido concebida históricamente por los analistas como una forma de extender su influencia como Estado, pero dado el modelo de sistema político y social que representa, inspirado en la revelación divina hecha al Profeta Muhammad, se trata más bien de la proyección de un movimiento religioso revolucionario, como es el chiísmo, sobre los Estados de la región. Y en el contexto actual de la globalización es, dados los principios sobre los que se basa y la motivación religiosa que le impulsa, un foco de resistencia y oposición a dicho proceso y a todo el sistema nacido tras la paz de Westfalia.
El sistema de Estados tras la paz de Westfalia
La paz de Westfalia en 1648 supuso la victoria de la soberanía de los Estados como forma de autoridad política frente al Imperio y al Papado, lo que convirtió al Estado en el actor central de las relaciones internacionales. Pero las normas que emergieron en Westfalia no nacieron de la nada, sino que cuentan con sus antecedentes en lo que podría denominarse el proceso de formación del Estado-nación moderno. Esta circunstancia exige una explicación que conduzca, finalmente, a enmarcar en su correspondiente contexto histórico la consolidación del sistema internacional de Estados con la paz de Westfalia para, acto seguido, poner de relieve sus rasgos fundamentales.
La formación del Estado-nación se acostumbra a situar entre los siglos XV y XVI debido a una serie de factores económicos, culturales, militares, etc., que convergen exitosamente en la formación de un nuevo ente político-territorial superior a los antiguos feudos que prevalecieron durante la Edad Media.
En este sentido son bastante aclaratorias las explicaciones que ofrece Josep M. Vallès2 y que tomaremos como referencia para analizar las causas principales que generaron el Estado moderno.
A un nivel económico, debido a la consolidación del comercio a larga distancia se fue ampliando el marco territorial de las transacciones comerciales. Con el descubrimiento de América por medio de la navegación a través de los mares abiertos y la aparición de rutas transoceánicas se hizo evidente la necesidad de garantizar la seguridad del tráfico de mercancías, para lo que era preciso crear una instancia eficaz que regulase los conflictos que planteaba.
En un plano cultural e ideológico el Renacimiento ofreció una nueva visión del mundo clásico y de sus organizaciones políticas, lo que, frente a la fragmentación de los poderes feudales, evocaba la unidad política y su concentración en un soberano absoluto desligado de la tutela de la religión pero también de los pactos de los señores feudales.
El monopolio de la coerción en manos del monarca, quien personifica al Estado además de producir y aplicar la ley, facilita la aparición de una burocracia profesional al servicio del Estado que ya no se recluta exclusivamente entre la nobleza o el clero. Se hace evidente una progresiva concentración del poder en manos del monarca quien, a su vez, dispone de un cuerpo de funcionarios que ejecuta su voluntad.
En el ámbito de la violencia cabe decir que se produce el paso de una fuerza armada temporal por la que cada señor feudal reunía a su caballería según sus compromisos y posibilidades, a una fuerza permanente dotada con armas de fuego tanto ligeras como pesadas. La financiación de esta nueva organización militar y, consecuentemente, también de las guerras, exigió monopolizar en manos del monarca el control fiscal y la capacidad para establecer tributos.
Puede afirmarse que fue un proceso gradual de expropiación de los medios de dominación política lo que hizo posible la construcción del Estado moderno. Este mismo proceso anunciaba ya la desvinculación del poder político con respecto a la religión, lo cual no se haría del todo efectivo en el plano internacional hasta la paz de Westfalia. Hasta entonces la religión había jugado un papel significativo en las relaciones internacionales debido a que no existía una soberanía como autoridad suprema sobre un territorio, pues esta se encontraba compartida por los integrantes de una jerarquía que partía del Papa y el Emperador hasta los campesinos pasando por reyes, barones, condes, duques, etc. Con la reforma protestante los monarcas, la nobleza, el Emperador y el Papa, entre otros, lucharon para mantener la homogeneidad religiosa y para extender su particular fe sin respetar los límites territoriales, lo que inevitablemente produjo importantes guerras de religión. Sin embargo, con el nuevo orden surgido después de Westfalia se estableció el principio de no ingerencia en los asuntos internos de un Estado, de esta manera se impedía que un Estado intentara definir la relación entre poder político y religión más allá de sus fronteras.3
La religión, que antes había sido motivo de disputa entre los Estados que luchaban por preservar la homogeneidad religiosa en sus fronteras y extender su particular fe a otros países, dejó de ser desde entonces un actor internacional fundamental y pasaron a ser los propios Estados, que ya no reconocían ninguna otra autoridad superior a ellos mismos, fuese el Imperio o el Papado, los actores principales del sistema internacional.
A través del colonialismo el sistema nacido en Westfalia se hizo universal al extenderse al resto del planeta. Así fue como la soberanía del Estado pasó a ser la única forma de autoridad política que prevalece a lo largo del mundo. La independencia bajo la forma de Estado de los antiguos países colonizados contribuyó a consolidar este sistema internacional, y al mismo tiempo a caracterizarlo como un medio anárquico y hostil.
Es interesante destacar que juntamente con los hechos anteriormente descritos también se produjeron cambios significativos en el pensamiento político, sobre todo con el desarrollo de aquellas teorías políticas que contribuyeron de forma considerable a dotar a la política de su correspondiente autonomía con respecto a la religión. El realismo político encontraría aquí sus principales fuentes, de entre autores como Maquiavelo según el cual la sociedad se desarrolla en virtud de causas naturales y no en función de la voluntad divina, por lo que las fuerzas motrices de la historia son el “interés material” y la fuerza.4 La política tiene, por tanto, su propia lógica y dentro de esta perspectiva realista el Estado cuenta con sus propios intereses, lo que Richelieu denominó razón de Estado.
La perspectiva del realismo lleva a considerar que los Estados no se mueven por otra cosa que no sea su particular interés definido en términos de poder. La seguridad constituye, entonces, el principal motivo de preocupación de los Estados que utilizan sus recursos económicos para disponer de un poder militar con el que garantizar su integridad y existencia en el sistema internacional. El medio hostil en el que se desenvuelven los lleva a buscar más poder para asegurar su existencia. La supervivencia representa para algunos realistas la principal meta de los Estados, lo que no excluye que el poder pueda terminar siendo el único objetivo de determinadas potencias para garantizarse su hegemonía mundial.5
Sin embargo, dentro del esquema general que plantea el realismo para el análisis de las relaciones internacionales quedan totalmente excluidas aquellas otras motivaciones diferentes del mero interés definido en términos de poder, es decir, los Estados diseñan su política exterior en función de sus intereses objetivos y actúan racionalmente. Se obvian aquellas fuerzas sociales e históricas de carácter transnacional que operan más allá del control de los propios Estados pero que influyen en sus políticas y resultados.6 A esto hay que sumar la influencia de la religión, como es el caso del Islam revolucionario, que inspira la política exterior del Estado, como ocurre con Irán, llevándolo más allá de su mero interés con la promoción de un determinado sistema de vida y de un modelo de sociedad. El factor religioso pone entredicho la validez de los análisis realistas actuales, debido a que su creciente importancia en las relaciones internacionales niega el sistema de Estados surgido tras la paz de Westfalia y con ello la validez del realismo como teoría que se basa en el mero interés.
La Revolución Islámica en Irán
“Adán recibió palabras de su Señor y Éste se volvió a él. Él es el Indulgente, el Misericordioso” (El Corán 2:37).7 El Islam, al no aceptar el principio de la transmisión de la mancha del pecado original a la posteridad de Adán y Eva, ofrece una visión del hombre en la que este es un ser reformable. El hombre, entonces, solamente perdió el paraíso, pero es responsable únicamente de sus propios actos. A este respecto son significativas las siguientes aleyas: “(…) Nadie comete mal sino en detrimento propio. Nadie cargará con la carga ajena” y “que nadie cargará con la carga ajena” (El Corán 6:164 y 53:38).8 Al Islam le es inherente un profundo carácter revolucionario dado que considera posible reorganizar la condición humana a través de la ley divina manifestada en la revelación, lo que inevitablemente plantea todo un proyecto transformador que culminaría con la creación de un hombre nuevo y con el nacimiento de una nueva humanidad.
En el caso de la Revolución Islámica en Irán el proceso de transformación que se ha llevado a cabo con la instauración de una sociedad islámica tiene sus antecedentes en el chiísmo, la facción partidaria de Alí como legítimo sucesor del Profeta. Esta corriente del Islam se distingue por considerar a Alí, primo y yerno del Profeta Mahoma, la figura que debió haber ocupado el lugar que dejó Muhammad tras su muerte, debido a que fue la primera persona en convertirse al Islam. A esto habría que sumar, según el chiísmo, la existencia de hadices que confirmarían el incuestionable conocimiento de Alí en materias relacionadas con las ciencias islámicas que lo capacitarían para sustituir a Muhammad.9
Asimismo, es importante destacar que dentro del chiísmo se asume el imamato como forma de liderazgo de la comunidad de creyentes. Con la muerte de Alí a manos de un jariyí, facción que tiene su origen en una escisión dentro del chiísmo fruto de la disputa entre Muawiyah y Alí para la dirección de la comunidad,10 el chiísmo tomó como referente a Hussain, hijo de Alí, y primer Imam, quien fue martirizado en Kerbala. La importancia del martirio del Imam Hussain radica en el hecho de que significa para el chiísmo un ejemplo de lucha y sacrificio por unos ideales que, según esta corriente religiosa, se identifican con la revelación dada por el Profeta Mahoma. Por otro lado, el imamato constituye la estructura de dirección de la comunidad que preserva y proyecta sobre el futuro el modelo islámico de sociedad, un aspecto que le confiere un carácter revolucionario al Islam chií unido a su contenido escatológico con el retorno del duodécimo Imam Al-Mahdi.
Lo importante en el caso de Irán es destacar el protagonismo de la religión ya que el modelo de sociedad y de sistema político que representa tiene su fundamento y legitimidad en el Islam. La leyes sobre las que se basa y organiza la República Islámica no son obra de los hombres, sino que son la aplicación práctica de la revelación divina transmitida a través del Profeta Muhammad. El gobierno islámico resulta ser, entonces, el mecanismo de administración que pone en práctica ese conjunto de leyes recogidas en el Corán, y que organiza según ese criterio a la sociedad. Referente a esta cuestión son significativas las palabras del Imam Ruhollah Jomeini:
“Un cuerpo de leyes exclusivamente no es suficiente para reformar una sociedad. Para legislar asegurando la reforma y felicidad del hombre, debe existir un poder ejecutivo y un ejecutor. Por esta razón, Dios Altísimo, además de revelar un cuerpo de leyes (las regulaciones de la Shari’a), ha establecido una forma de gobierno particular junto con instituciones administrativas y ejecutivas.”11
Pero habría primero que hacer una precisión acerca de cómo entiende el Islam la libertad, y cómo a partir de este principio cobra sentido y razón de ser la vigencia en el plano político de todo un cuerpo de leyes y normas cuyo origen divino los hace incuestionables y, por tanto, legítimos.
En Occidente, fruto de su particular devenir histórico, la forma en que la libertad ha terminado siendo concebida fue consecuencia del influjo del modernismo y muy especialmente de la ideología liberal. Se trata de una libertad negativa, de no dependencia. Un tipo de libertad que deriva del hecho abstracto y elemental de ser simplemente hombre, un tipo de libertad que se manifiesta hacia el exterior, vuelta hacia lo útil y particular.12 Es, en definitiva, una libertad de hacer y actuar, mientras que el Islam contempla la libertad en unos términos muy diferentes si no opuestos.
En el Islam la libertad personal se entiende como la sumisión a la voluntad divina. Esto consiste en el abandono personal a la voluntad de Dios, abandono llevado a cabo de forma voluntaria. Es importante la siguiente cita que de algún modo viene a confirmar esta idea: “No cabe coacción en religión” (El Corán 2:256). El ser humano al estar hecho a imagen de Dios participa en la libertad divina en la medida en que se someta a su voluntad.
El reconocimiento y la aceptación de “
…
la ley como una encarnación de la Voluntad divina, como una realidad trascendente que es eterna e inmutable, como un modelo
…
”13, lo que la hace universal, válida para todo tiempo y lugar, confieren al sistema islámico, y más en concreto el que actualmente existe en Irán, una legitimidad y validez incuestionable a nivel de principios. El ejemplo de Irán es paradigmático en la medida en que la actual constitución que dio origen al régimen islámico fue aceptada por la mayor parte de la sociedad en referéndum, pero su legitimidad en último término se encuentra en el origen divino de los principios que inspiran dicha ley.
El gobierno islámico suprime la diferencia que existe entre autoridad espiritual y poder temporal propia de Occidente, ya que el gobierno administra la sociedad conforme a las leyes que establece el Corán. Jomeini recalca que “
…
en el Islam el poder legislativo y la competencia para establecer leyes pertenecen exclusivamente a Dios Altísimo” y que “nadie tiene derecho de legislar y no se debe ejecutar otra ley que la del Divino Legislador”, es por esta razón que en el gobierno islámico “
…
un simple organismo planificador toma el lugar de la asamblea legislativa, siendo una de las tres ramas de gobierno”. Es así como la ley “tiene autoridad absoluta sobre todos los individuos y el gobierno islámico” ya que “
…
la soberanía pertenece a Dios únicamente y la ley es su decreto y mandato”. En lo que a esto respecta se puede concluir que el gobierno islámico es constitucional “
…
en el sentido que los gobernantes están sujetos a cierto tipo de condiciones para gobernar y administrar el país, condiciones contenidas en el Noble Corán y en la Sunna
…
”. “El gobierno islámico, por tanto, se define como la autoridad de la ley divina sobre los hombres”.14
Existe, pues, una diferencia a nivel de principios entre un régimen islámico como el de Irán, en el que la ley divina opera como criterio organizador de una determinada forma de gobierno, y el caso de Occidente, donde la legitimidad de los regímenes que allí imperan no tiene un origen divino, sino que acostumbra a ser, en el mejor de los casos, resultado de la voluntad de la mayoría.
Se puede decir que en el modelo de gobierno y sociedad que ofrece el Islam revolucionario se da una relación en términos de identidad con el tipo de sistema político de Platón. Más allá de la correlación que existe a nivel filosófico y metafísico entre el Islam chií y el sistema de pensamiento de Platón confirmada por estudiosos como Henry Corbin, es evidente que la reforma del ser humano a nivel individual es el presupuesto necesario para la reforma de la sociedad.15 La búsqueda del Bien como idea suprema se expresa, en el caso del Islam, a través del sistema de vida que prescribe la ley divina recogida en el Corán, lo que permite, en definitiva, restablecer la relación analógica entre el mundo divino y el humano. La Justicia como idea-valor viene expresada a través de la ley divina, y aplicada a nivel de cada individuo permite que dicha idea-valor impere también a nivel social. La comunidad de creyentes organizada políticamente mediante un gobierno islámico no sería otra cosa más que la imagen agrandada del creyente.
La consecución de la felicidad como meta suprema para el Islam, pero también presente en la filosofía de Platón, sólo es posible cuando el principio de Justicia se ha realizado a nivel individual, lo que elimina cualquier diferencia ontológica entre este y la comunidad. Si en términos platónicos “la justicia en el alma constituye el presupuesto del ascenso a lo divino
…
lo que es moral individual
…
se convierte en una ética absoluta
…
”16 en el seno del Estado, en el caso del Islam, como ortopraxis del buen hacer que regula todas las materias de la vida personal17, la ética individual se objetiva en la forma de un gobierno islámico para el conjunto de la comunidad de creyentes.
“El Islam es una religión de individuos militantes, que se han comprometido con la verdad y la justicia. Es la religión de aquellos que desean la libertad y la independencia; es la escuela de quienes luchan contra el imperialismo”.18 El carácter normativo del Islam empuja, tal y como explica Jomeini, a que sus creyentes luchen por el establecimiento de un sistema de gobierno acorde con los principios y valores del Islam.
En el plano internacional lleva, inevitablemente, a romper con el sistema de Estados nacido tras Westfalia por cuanto la religión no sólo interviene en los asuntos internos de un país, sino que se termina proyectando sobre otros Estados para cambiar sus respectivos sistemas políticos y transformarlos según los preceptos del Islam.
“Para obtener la unidad y la libertad de los pueblos musulmanes, debemos derrocar a los gobiernos opresores instalados por los imperialistas y hacer que exista un gobierno islámico de justicia que esté al servicio del pueblo”.19 Evidentemente, e históricamente está demostrado, ninguna sociedad y ningún proceso puede ser aislado del medio internacional en el que se encuentra, como es el caso de la Revolución en Irán.20 La extensión de la Revolución a los países de la región se intentó a través de grupos de diferente índole que operaron, y todavía hoy operan, en diferentes contextos con el objetivo de influir en las políticas de los gobiernos y, en última instancia, adecuar los sistemas políticos de estos países al modelo islámico representado por Irán. Así, el principio de no ingerencia sobre los asuntos internos de un país queda puesto entredicho y la religión vuelve a recobrar su protagonismo perdido.
“Aconsejo a las naciones musulmanas que tomen como ejemplo el Yihad (la Lucha Sagrada por la causa de Dios) del pueblo iraní y de la República Islámica, y que aniquilen a sus propios crueles gobernantes en el caso que no atiendan las demandas de sus pueblos, que son las mismas demandas de la nación iraní”.21
Aunque la Revolución fue una particular combinación de elementos tradicionales y modernos que le confirieron su correspondiente originalidad a nivel histórico22, lo que de moderna tuvo fueron la organización y los medios a través de los que se llevó a cabo así como las condiciones materiales correspondientes al contexto histórico en el que tuvo lugar. Sin embargo, los aspectos modernos de la Revolución estuvieron en cualquier caso supeditados a la idea motriz que impulsó el proceso revolucionario, es decir, se mantuvieron subordinados a aquella visión del mundo que inspiraría los cambios que darían lugar a la formación de la República Islámica.
Por otra parte es evidente que la Revolución en Irán también conllevó tensiones entre el nacionalismo y el internacionalismo, o por decirlo de otro modo, entre los intereses del Estado y la solidaridad internacional.23 Esta contradicción ha persistido históricamente en mayor o menor grado, pero ello no ha impedido que a nivel internacional se denunciara el nacionalismo como forma de fragmentación colonialista y como obstáculo para el desarrollo del Islam. La primacía del factor religioso ha relativizado los intereses del Estado, pues la política exterior ha pasado a estar dirigida y condicionada por la visión del mundo sobre la que se funda la República Islámica. La búsqueda de la unidad de la Umma significó la proyección de la Revolución más allá de las fronteras iraníes, lo que irremisiblemente chocó con los intereses no sólo de los regímenes adyacentes sino también con los del mundo Occidental, y muy en particular los de Estados Unidos y la entidad sionista.
En cualquier caso, y dada la naturaleza revolucionaria del Islam, la religión ha recuperado su protagonismo en las relaciones internacionales al influir en los asuntos internos de los Estados, sus políticas y su organización. Se trata de un fenómeno para el que las fronteras de los Estados resultan algo extraño, y ha contribuido a articular un nuevo transnacionalismo mediante los grupos no gubernamentales cuya principal actividad es la promoción de una fe, y como es en el caso de Irán la promoción de un modelo político y social islámico en oposición al sistema secular occidental y su correspondiente modelo socioeconómico.
El Islam revolucionario como foco de resistencia a la globalización
“«Revolución» es «re-volver», es decir regresar a los Orígenes, pero no antes de haber completado su Ciclo, su rotación su astronómica «re-evolución»”.24 Si entendemos que todo Origen tiene un carácter sagrado, el Islam es revolucionario porque precisamente plantea la reforma del hombre, su restitución al estado primigenio de armonía con Dios. En el caso de Irán la Revolución fue una vuelta a una situación en la que el orden social y político tiene una inspiración divina al regirse según la sharia, lo que es, en definitiva, volver a los orígenes del Islam que, hasta ese momento, había sido pervertido, desnaturalizado y desvirtuado.
Lo que en este apartado se tratará de poner de relieve es la natural oposición, en términos de identidad, entre el sistema político islámico imperante en Irán y el modelo que Occidente ha exportado al resto del mundo por medio de la globalización. Todo esto ha quedado en cierto modo demostrado con la ruptura que ha efectuado la religión con el sistema de Estados westfaliano, pero más en particular cómo tras el fin de la guerra fría el Islam, y en este caso el modelo revolucionario que ofrece Irán se ha constituido en el principal foco de resistencia a la globalización.
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el Islam bien entendido hace que el marxismo sea superfluo. El Profeta ya habló de los mustazafín, de los miserables y desheredados, mucho antes de que se inventara la expresión «proletario»”.25 Sin duda alguna el Islam ofrece la imagen de un Dios que toma partido por los pobres, los oprimidos y desamparados, para los cuales ha previsto un conjunto de leyes que se encuentran recogidas en el Corán. Además de esto, el modelo de sociedad que plantea el Islam impide la concentración de la riqueza y su monopolio, y somete a un fuerte control social el empleo de la propiedad privada y proscribe la práctica de la usura. La búsqueda de la justicia social forma parte intrínseca del mensaje del Islam, por lo que las formas de explotación y dominación económica se oponen al mismo. Juntamente con esto, tanto la pobreza como el lujo encuentran una profunda reprobación en el Islam, por lo que se trata de un modelo que tiende a establecer una considerable igualdad social.
Unida a la preocupación económica y social del Islam ante las desigualdades que produce el sistema capitalista, también se encuentra una profunda crítica hacia otra forma de imperialismo como puede ser el cultural, tan propio de la globalización, el mismo que tiende a expandir la pseudocultura del mercado originada en Occidente y a propiciar la aparición de un melting pot global que destruye la personalidad de los pueblos. Íntimamente unido a esto se encuentra, también, un complejo de inferioridad que conduce en muchas ocasiones a asumir ciegamente lo ajeno.
“Una de las conspiraciones más graves que provocara, lamentablemente, efectos devastadores en todas las naciones incluso la nuestra, es la alienación y enajenación de los pueblos de los países colonizados de sus genuinas esencias e identidades, que tienen como modelos al Este y al Oeste, y consideran a las superpotencias como pertenecientes a una raza y cultura superior a la propia”.26
Queda patente, entonces, la clara y natural oposición que existe a nivel de principios entre el mundo Occidental, donde impera el secularismo y las leyes son obra de los hombres, y de un modelo representado por el Islam revolucionario en Irán en el que el derecho constituye un mandato divino que da lugar a un sistema de vida social, económico, cultural y políticamente contrario al occidental. Es necesario destacar que la oposición que pueda existir entre el Islam y la globalización resulta ser más un producto de la incompatibilidad de esta última si la entendemos como la expansión de un modelo de sociedad enemigo de cualquier Absoluto, más que una incompatibilidad del propio Islam.
Si el comunismo mostró claras insuficiencias que lo llevaron irremisiblemente al colapso y, con ello, a la desaparición de todo el bloque socialista, el Islam, por el contrario, no sólo se muestra como un modelo en el que no tienen cabida las injusticias sociales y donde se persigue acabar con la pobreza y la opresión, sino que, a diferencia de las ideologías modernas, confiere un sentido último a la existencia del ser humano. Se puede decir que “el Islam «confiere a la vía revolucionaria una dimensión espiritual y moral, ausente en la doctrina marxista-leninista burocratizada; por ello es la punta de lanza de la aspiración revolucionaria»”.27
Con el desmoronamiento de la Unión Soviética se vino abajo no sólo el orden del sistema internacional regido hasta entonces por el bipolarismo, sino que al mismo tiempo se produjo la difuminación y desaparición de todo el marco de referencia teórico e ideológico del movimiento revolucionario internacional.
La desaparición del bloque socialista significó para Occidente la desaparición de su enemigo histórico durante el siglo XX, lo que hizo necesario la búsqueda de un nuevo enemigo equiparable a lo que el comunismo había sido en el pasado. El mejor candidato ya estaba ahí, al que fácilmente se le intentó reducir a las categorías del pensamiento moderno equiparándolo en algunos aspectos a lo que había sido el comunismo con su internacionalismo, su carácter utópico, su dimensión escatológica, y su naturaleza revolucionaria.
La voluntad transformadora de la condición del hombre que se encontraba presente en el comunismo también se encuentra en el Islam, en la medida en que este aspira a llevar a cabo la reforma del hombre para devolverle al camino recto. “
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los islamistas radicales consideran la historia como el preludio de un mundo nuevo. Todos están convencidos de que pueden reorganizar la condición humana. Si existe un único mito moderno es este”.28
Algunos autores no dudan, como ya se acaba de explicar, en equiparar algunos aspectos del comunismo a determinados rasgos del Islam como puede ser su relación con la utopía estableciéndose, tras la guerra fría, como una utopía de sustitución. La influencia del Islam se reflejará a un nivel local con redes de solidaridad y con la articulación de una sociedad civil, todo ello debido en gran parte ante la dificultad de operar a nivel de Estado. La esfera local rebasa los límites políticos del Estado y supera a nivel internacional las fronteras que, en el caso de Oriente Medio, son una herencia del colonialismo occidental.
Con la desaparición de la Unión Soviética se planteó qué oponer al sistema, al núcleo central del mismo conformado por su ideología legitimadora. El comunismo, fuertemente desacreditado y ampliamente rebasado por la historia dejó de ser una alternativa, y el Tercermundismo tuvo sentido únicamente durante la descolonización. El avance de la globalización y sus estragos en las economías nacionales con la creación de grandes desigualdades y la formación de enormes bolsas de miseria y pobreza, ha producido las condiciones objetivas para que el Islam, como religión de los pobres y oprimidos, cobre fuerza en el mundo, y muy en particular en la periferia política y económica.
El internacionalismo que propugnó el comunismo en el pasado ha sido sustituido por la universalidad del Islam, cuyo mensaje es válido para todo tiempo y lugar. Una fe capaz de unir a pueblos diferentes bajo un sistema de vida común hacen de ella una fuerza transnacional de primera magnitud. Las diferencias étnicas, lingüísticas, culturales, etc., son superadas a través de una fe que se manifiesta por medio de una praxis, un modo de vida, que sienta las bases de un nuevo orden social.
La dimensión escatológica del comunismo con su mesianismo proletario y las reminiscencias de milenarismo heredadas del socialismo utópico, son el reflejo de la mentalidad moderna por intentar superar la historia de forma definitiva e integrar al ser humano en una Arcadia dorada. Asimismo, también en el Islam se encuentra muy presente esa dimensión escatológica, y muy en especial en el chiísmo. El retorno del Mahdi, el Imam de la Ocultación, que restaurará la tradición originaria en su más auténtica pureza conduciendo a la humanidad hacia el reino de la justicia y la fraternidad marca, también, un notable paralelismo con el comunismo y su mesianismo proletario.29
Con estos paralelismos que existen entre el comunismo y el Islam no se pretende realizar ninguna equiparación entre ambas cosmovisiones, ya que cada una de ellas remite en última instancia a realidades opuestas: en un caso al materialismo histórico, en el otro al tawhid, la existencia de un único Dios. En todo caso fue Occidente, y en particular los EE.UU., quien efectuó esa equiparación filosófica e ideológicamente imposible entre comunismo e Islam para presentar a este último como un enemigo igualmente peligroso y temible para la “civilización” y el “mundo libre”.
Irán se convirtió en un referente para gran parte del mundo musulmán por cuanto plantó cara a los EE.UU. y manifestó una clara y franca oposición a la entidad sionista. A diferencia de los países vecinos que se encuentran alineados con los intereses de EE.UU., Irán, como país mayoritariamente musulmán aunque chií, ha conseguido la simpatía de gran parte de la población musulmana cuyos gobiernos, en su mayoría, siguen los dictados occidentales. En todo esto se refleja cierta coherencia entre la política exterior iraní y los principios sobre los que se asienta el sistema de gobierno.
Aunque algunos autores han llegado a plantear que a nivel de Estado y en lo que a intereses se refiere existen coincidencias entre EE.UU. e Irán30, el factor ideológico sigue primando en la conducción de la política exterior en los asuntos internacionales. En un caso, EE.UU., como potencia exportadora del proceso de globalización, de apertura de mercados y liberalización que implican, finalmente, el saqueo de recursos naturales, económicos y humanos de los diferentes países para someterlos a los intereses de corporaciones globales. En el otro, Irán, como potencia regional situada estratégicamente en una región rica en hidrocarburos pero que, a su vez, da acceso a Asia Central, a la región geopolítica del heartland. Por un lado nos encontramos con un modelo de pseudocivilización materialista que defiende la separación entre religión y política, en el que la primera se utiliza para justificar determinados objetivos de la política exterior. Por otro lado, el modelo islámico de Irán, cuyo fundamento es esencialmente religioso, ha logrado proyectar más allá de sus fronteras el mensaje de su Revolución encontrando adhesiones en los sectores más desfavorecidos de la sociedad. Modelos antagónicos a un nivel de principios: por una parte, en Occidente, la religión constituye un instrumento de poder al servicio de la estrategia de las potencias en su afán de dominación; por otra parte, en el caso de Irán, potencia militar e ideológicamente cercada, la religión organiza y articula todo un sistema, lo que establece una correlación entre sus fundamentos y su práctica cotidiana sin dejar de operar como elemento movilizador y aglutinante de gran parte de la sociedad.
Conclusiones
La secularización como proceso que originó la separación entre religión y política en Occidente ha hecho que Estados, organizaciones internacionales, partidos, individuos, etc., persigan objetivos distintos de la promoción y expansión de una religión, o fines carentes de motivaciones religiosas.31
El modelo de República Islámica que representa Irán contradice toda la lógica westfaliana, la religión cobra nuevo protagonismo al ser el criterio en función del que se organiza la sociedad y el gobierno. El Estado, como máxima entidad política no deja de ser, entonces, un instrumento para poner en práctica la voluntad divina con la aplicación de las leyes que conforman la sharia. Por tanto, el Estado, como instrumento al servicio del gobierno islámico, desarrolla una política exterior en la que sus intereses particulares tienden a ser subordinados a la consecución de objetivos con motivaciones religiosas o, en último término, a extender a otros países su modelo de sociedad.
Asimismo, Irán, como modelo de Islam revolucionario se enfrenta a aquellos aliados de Occidente que sostienen un Islam reaccionario, como puede ser el caso de Arabia Saudí, donde la religión de Estado es el wahhabismo, instrumento de poder desarrollado durante la época colonial para justificar el poder de la realeza y su política servil a Occidente. El punto de vista de Irán con respecto a estos casos de Islam reaccionario no puede ser más ilustrativo, ya que reflejan la perversión y desviación del auténtico Islam para justificar políticas anti-islámicas.
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el rey Fahd (de Arabia Saudita) gasta enormes sumas del tesoro público para imprimir esta clase de Corán y difundir el uahabismo, una ideología anticoránica totalmente carente de fundamentos y que es además un culto supersticioso, atrayendo de este modo a los pueblos y naciones desinformados a respaldar a las superpotencias. Así, (con este artificio) el noble Islam y el Sagrado Corán son utilizados precisamente para ser destruidos”.32
Pese a la aparente ortodoxia y pureza del Islam reaccionario y gran parte de los fundamentalismos contemporáneos, todos estos contienen elementos claramente modernistas que los distancian considerablemente del mensaje del Islam tradicional.33 Por el contrario, el Islam revolucionario se ha planteado siempre una vuelta a los orígenes del Islam, a su esencia, para reformar al hombre y con ello a la sociedad.
El mensaje del Islam revolucionario, con un fuerte contenido social, ha calado en muchos sectores de las sociedades sometidas a la opresión económica del capitalismo que ha engendrado fuertes desigualdades sociales. Irán puede desempeñar el papel de potencia regional en Oriente Medio, pero su mensaje religioso y revolucionario está limitado debido a que el mundo musulmán es predominantemente sunní. Sin embargo, y pese a esta circunstancia, es un claro ejemplo de sistema de gobierno cuya naturaleza “ideológica” lo convierte en un enemigo objetivo de un Occidente cuyos objetivos están determinados por la lógica de la búsqueda del interés material, un interés que en la globalización se define en términos de poder económico y militar. Frente a esto, y sin obviar los intereses coyunturales del Estado, Irán desarrolla una lógica en la que las motivaciones religiosas están muy presentes: Hezbollah en el Líbano, la causa Palestina, el apoyo a la liberación de los pueblos, etc.
Si entendemos por globalización el proceso de expansión a escala planetaria del modelo económico del capitalismo y el libre mercado, unido a su infracultura comercial que tiende a reducir a un mínimo común denominador las culturas de los pueblos hasta desnaturalizarlos y despersonalizarlos, la República Islámica de Irán constituye en el plano de las ideas, pero también a nivel geopolítico, el principal foco de resistencia y la vanguardia de una visión del mundo que se opone a la lógica del interés material y económico, la misma que crea estructuras de explotación y alienación para someter a todos los pueblos del mundo. Si el s. XX fue el siglo de la utopía comunista, el s. XXI será el siglo de la religión de los mustazafín, de los pobres y desheredados, el siglo del Islam.
Notas
1 Nasr, Seyyed Hossein, Vida y pensamiento en el Islam, Barcelona, Herder, 1985, p. 40
2 Vallès, Josep M., Ciencia Política. Una introducción, Barcelona, Ariel, 2004, pp. 85-86
3 Philpott, Daniel, “The Challenge of September 11 to secularism in international relations” en World Politics Nº 1, Vol. 55, 2002, 73-74
4 Mark M. Rosental y Pavel F. Iudin, Diccionario de filosofía, Madrid, Akal, 1975, p. 291
5 Mearsheimer, John J., “Anarchy and the struggle for power” en The Tragedy of Great Power Politics, Chicago, Norton, 2001, pp. 29-40 y 46-53
6 Halliday, Fred, The Middle East in International Relations. Power, Politics and Ideology, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 229
7 El Corán, Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 84
8 Ibídem, pp. 212 y 612
9 Tabataba’i, Allamah, “The Historical Growth of Shiism” en VV.AA., Expectation of the millennium. Shi’ism in History, Nueva York, State University of New York Press, 1989, pp. 132-153
10 Shahabi, Mahmud, “The Roots of Shiism” en VV.AA., Shi’ism. Doctrines, Thought, and Spirituality, Nueva York, State University of New York, 1988, pp. 14-19
11 Morales, Gustavo, El Irán del Imam Jomeini, Madrid, Biblioteca Universitaria, 1988, p. 85
12 Freda, Giorgio, La desintegración del sistema, Bilbao, Ediciones Joven Europa, 2006
13 Nasr, Seyyed Hossein, Op. Cit., N. 1, p. 40
14 Morales, Gustavo, Op. Cit., N. 11, pp. 101-102
15 Freda, Giorgio, “El verdadero Estado según Platón” en Evola, Julius, El Estado Tradicional, Buenos Aires, Ediciones Heracles, 2002, pp. 144-153
16 Ibídem, p. 151
17 Halliday, Fred, Op. Cit., N. 6, p. 212
18 Morales, Gustavo, El Irán…, N. 11, p. 72
19 Ibídem, p. 95
20 Halliday, Fred, The Middle East…, N. 6, p. 232
21 Jomeini, Ruhollah, Testamento Político y Religioso del Líder de la Revolución Islámica y Fundador de la República Islámica del Irán, Ministerio de Relaciones Exteriores de la República Islámica del Irán, p. 22
22 Halliday, Fred, Islam & the Myth of confrontation. Religion and politics in the Middle East, Londres, I. B. Tauris, 1995, p. 47
23 Halliday, Fred, The Middle East…, N. 6, p. 242
24 Terracciano, Carlo, Rebelión contra el mundialismo moderno, Madrid, S.O.S. Libros, p. 27
25 Scholl-Latour, Peter, Alá es grande. Encuentros con la revolución islámica, Barcelona, Planeta, 1984, p. 418
26 Jomeini, Ruhollah, Op. Cit., N. 21, p. 24
27 Verstrynge, Jorge, La guerra periférica y el Islam revolucionario. Orígenes, reglas y ética de la guerra asimétrica, España, El Viejo Topo, 2005, p. 65
28 Ibídem, pp. 58-59
29 Duguin, Alexandr, “Los paradigmas del fin” en Nihil Obstat Nº 5, 2005, pp. 55-56
30 Sadjadpour, Karim, “Treinta años después ¿cómo acercarse a Irán?” en Política Exterior Nº 127, Enero-Febrero 2009, Vol. XXIII, pp. 93-104
31 Philpott, Daniel, Op. Cit., N. 3, p. 69
32 Jomeini, Ruhollah, Op. Cit., N. 21, p. 8
33 Nasr, Seyyed Hossein, Traditional Islam in the Modern World, Londres, Kegan Paul International, 1990, pp. 11-26
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