Los Métodos de la Filosofía en el Islam
16/09/1999 - Autor: Webislam
Habida cuenta que, en los últimos tiempo se detecta un creciente interés por los temas filosóficos en torno al Islam, poco difundidos en las publicaciones occidentales, se hace deseable una síntesis panorámica de la metodología y la historia del pensamiento, del ejercicio de pensar, tal como se ha sucedido entre los musulmanes a lo largo de su historia.
Habría que partir, pues, de dos grandes grupos metodológicos que dominaron buena parte de ese transcurrir histórico: la Filosofía masha’ y la filosofía del ishraq, esto es los escolásticos y los iluministas, ya que la filosofía islámica hasta el momento en que Mulla Sadra hace su aparición en el panorama intelectual islámico, es susceptible de ser dividida en estas dos grandes líneas o escuelas.
A la cabeza de los iluministas se ha situado a Sohrawardi y al frente de los escolásticos Avicena. Los primeros, convencionalmente considerados como defensores de las tesis platónicas, siendo los segundos aplicadores e implementadores en el pensamiento islámico de algunos de los criterios aristotélicos.
La diferencia esencial y básica entre ambas líneas de pensamiento radica en que los iluministas no consideran suficiente, para la obtención de verdades filosóficas, el ámbito de lo interlectivo, sino que entienden que las tendencias emotivas y espirituales (suluk qalbi), así como las intuiciones psicológicas (muyahidat nafsi), son valores relevantes en la conformación de las conclusiones filosóficas (burhan); por su parte los escolásticos centran y limitan el ejercicio de pensar, tanto en la lógica como en la filosofía, a las capacidades y habilidades reflexivas e intelectivas del individuo, ignorando cualquier otra referencia por considerarlas distorsionadoras.
Etimológicamente Ishraq viene a significar irradiación lumínica, lo que es muy ilustrativo de la tendencia metodológica de la escuela; masha’ puede traducirse como lugar de tránsito fluido, camino para discurrir, algo que netamente es pretendido por la escuela en relación con el pensamiento.
Recordemos que la escuela masha’, de alguna forma, tiene en su origen el pensamiento aristotélico, el peripatetismo con que el filósofo griego ilustraba sus exposiciones, en caminatas a las que sometía a sus discípulos en el transcurso de sus clases, todo un código simbólico de la intención metodológica que aplicaba. Traducido pues a los presupuestos del pensamiento occidental, se ha venido aceptando - intentaremos concretar más adelante esta opinión - que lo que se enfrentan estas dos escuelas es el aristotelismo y el platonismo, aunque al ser observados desde la perspectiva del Islam no se puede afirmar - aunque lamentablemente se ha cometido este grave error entre los orientalistas- que ambas escuelas sean la proyección islamizante o arabizante de la filosofía clásica europea, o griega más concretamente; si no que aprovechando la metodología clásica, que por otra parte es fruto de una polarización esencial en todo pensamiento, la incorporan al acerbo específico del Islam mezclándose lo revelado a más de otras influencias culturales, fruto del devenir histórico de los pueblos islamizados.
Para deshacer este equivoco histórico, muy generalizado entre los orientalistas que observan el pensamiento islámico como eco del devenir intelectual occidental, hay que, paradójicamente, volver a la dialéctica del debate histórico entre Platón y Aristóteles, a fin de ubicar correctamente la cuestión. ¿Realmente ambos profesor -Platón y Aristóteles- conforman dos líneas, dos escuelas enfrentadas, o mejor diferenciadas hasta el punto de aparecer como contrapuestas? Por otra parte ¿Sohrawardi en su itinerario intelectual siguió la senda platónica siendo discípulo, esto es, continuador y repetidor de las opiniones del autor del Banquete? Téngase en cuenta que los temas de controversia entre iluministas y escolásticos, tales como la fundamentalidad de las quiddidades o de la existencia, la unidad o la diversidad del ser, la continuidad o discontinuidad de los cuerpos en relación con su concreción y forma material, que es lo mismo que decir: la conformación explícita de la realidad, etc., no aparecen en la filosofía clásica griega, al menos no enunciadas como tales.
En la filosofía de todos los tiempos, las cuestiones esenciales y básicas son comunes en todos lo momentos y contextos culturales, puesto común es el marco de referencia, el mundo en el que debatimos nuestro devenir; pero se hace evidente que algunas de estas cuestiones específicas del pensamiento islámico son originales del propio Islam, por cuanto sistema autónomo.
Lo que si se puede hacer evidente es que la confrontación entre aquel maestro y su alumno es tan esencial y de base que sirve de símil para otras confrontaciones, especialmente cuando éstas se desenvuelven en el plano de los fundamentos de los sistemas de pensamiento.
Evidentemente, no se puede negar a los maestros clásicos de transcendencia o eco en el ámbito del pensamiento islámico. Recordemos que Farabi, desde el punto de encuentro de ambas culturas, que fue la Alejandría alto medieval, pudo recopilar y sintetizar los criterios de ambas escuelas en un célebre libro llamado Al Yam‘u baina ra’i ul hakimain (Confluencia de las opiniones de los dos filósofos), en cual proyecta para el Islam el debate griego.
Por supuesto, ha partir de las síntesis de Farabi se puede establecer una conexión entre el periodo griego clásico y el mundo islámico; pero siempre teniendo presente las cuestiones que ocuparan a los pensadores musulmanes y que se encuentran ausente en las obras platónicas y aristotélicas.
Por otra parte, no hay ningún elemento de relevancia en la historia de la filosofía, a la cual podamos conferir coherencia, que permita poner en relación a Platón con corrientes de tipo espiritualistas, empeñadas en algún tipo de esfuerzo transcendente. Si algunos pretendiésemos situar a Platón en el contexto y vía de un desarrollo de pensamiento deudor de los referentes "del corazón" no podemos más que traducir más que nuestras simpatías e intuiciones, pero lo cierto es que no hay argumento lo suficientemente consistente como para establecer con solidez esta conexión.
En lo relativo a la conexión entre Aristóteles y los escolásticos de todos los tiempos, existe el problema de relacionar mecánicamente todas las escolásticas religiosas, en este caso es poner en una ingenua referencia de la escolástica medieval latina a los mutakal-limun islámicos, sea cual fuere su escuela, lo cual no acerca, necesariamente, el grupo masha’ al ascua aristotélica.
Realmente, es a partir del shaij Al-Ishraq -Sohrawardi- cuando se generaliza el concepto de iluminismo, siendo el mismo el que hace referencia a la tradición clásica griega de tipo esotérico, esto es, a Pitágoras y a un cierto Platón, pero no puede hacernos sostener que hay una concentración de criterios, y una continuidad histórica en el devenir del pensamiento que llevaría a situar a los iluministas del Islam, en torno a Sohrawardi y posteriores a él, tras una tradición platónica, ni tan siquiera platonizante, pues las especificidades y peculiaridades del sistema expuesto en hikmat ul-Ishraq no presentan , en absoluto, un Sohrawardi deudor del filósofo griego; si bien es cierto que esta aseveración habría de ser objeto de mayor extensión lo cual excede el ámbito y la intención de este artículo.
Así pues, si aplicamos la lógica de la ciencia del hadiz a esta cuestión, aún livianamente y sólo para réplica de la metodología específica de las ciencias islámicas, diremos que no podemos encontrar una cadena de transmisión coherente entre la tradición clásica griega y la filosofía islámica.
Aunque es evidente que hay un común denominador entre los iluministas y los platónicos, tanto clásicos como medievales. El tratamiento del concepto y sentido del Amor, de la Belleza, o de lo Bueno, inevitablemente han de confluir en unos y otros, porque la elevación del discurso y los conceptos hace intuir en el caso de los griegos la referencia -o al menos el anhelo- a un concepto de la divinidad que sólo podrá ser hallado más tarde al ser concretado por la revelación muhammadiana del tauhid tal como el Islam lo ha expuesto.
¿Cómo explicar, pues, la visión platónica del destierro del Espíritu en el Mundo? ¿Cómo entender el anhelo de elevación de aquel, la búsqueda de la perfección?
Evidentemente es necesario el Islam, la filosofía por los musulmanes desarrollada, que para el ámbito de las ideas culmina y desarrolla estas cuestiones; puesto que la filosofía era deficiente en ese contexto por falta de un objetivo, de un referente preciso y precisado. Lo que para el filósofo islámico es vuelta, para el filósofo clásico es búsqueda sin dirección clara. Siempre queda la cuestión en el aire: Platón ¿conocía el camino y lo insinúa, o solamente lo intuye?
En las bases de la filosofía platónica se puede evidenciar algo de lo que decimos. Si observamos su tesis sobre las ideas, según la cual y con una burda síntesis podemos resumir diciendo que lo que está en el mundo y aparece como evidente (zhahir), no es más que la proyección, las sombras en términos del griego, de lo que realmente (haqiqatan) existe en otro mundo.
En la filosofía islámica sobre esta cuestión, que lleva a la referencia los mundos superior, o al mundo intermedio (barzaj) ha sido objeto de considerable atención. Avicena se encuentra en oposición a las opiniones platónicas, aproximándose a estas Sohrawardi, posteriormente Mirdamad se detuvo en ello haciendo una personal y sugestiva reflexión en relación con el cómo y porqué de ese mundo intermedio. Por supuesto Mulla Sadra se ocupa de la tesis. Hay que hacer en esta sucesión de referencias mención especial y aparte a Mir Fenderezki el cual desarrolla la tesis de un sentimiento o sentido espiritual (haua’ ruhaniiah) lo que con posterioridad abordará Qadi Sa‘id Qummi y el propio Mulla Sadra, que apuntará la idea del mundo imaginal, necesario -como sostuvieron los iluministas- para autentificar lo transmitido por los enviados y profetas. Mir Fendereski, como deudor del kalam tradicional, no concede a los filósofos capacidad para tener contacto con ese mundo, los estima sólo capaces de pensar a partir de la información (jabar) que llega al intelecto procedente de los sentidos. Decir que Mir Fendereski era deudor de la tradición clásica griega es muy aleatorio, si se recuerda que él, por cuenta del shah Abbas el Grande, durante el momento de mayor esplendor del período safavida, colaboró en las traducciones que en aquel entonces se hicieron del sánscrito al persa las cuales estuvieron a cargo del príncipe Dara Shakuh*** (ver Darius Shayegan "Les relations de L’Hinduísme et du soufisme d’apres le Majma’ al-Bahrayun" París - ed. de la diference, 1978).
De igual forma sucede con las tesis sobre el espíritu de Platón, la diferenciación entre éste y el cuerpo, si bien es perfectamente aceptable por parte de los pensadores del Islam, estos no son deudores de él, ya que es un principio que se desarrolla con suficiencia y abundancia en el Corán y los hadices -por ejemplo en el Kafi, recopilado por Al-Kulaini, en el libro del Tauhid, aparece un capítulo explícito dedicado al espíritu; de igual forma son transmitidos numerosos ejemplos por parte del shaij Saduq*** (sobre esto se puede ver, a más del texto el Comentario del Tauhid de Saduq de Qadi Sa‘id Qummi, dos volúmenes editados por el ministerio de Orientación y cultura islámica en 1415 H L. Teherán. Ver especialmente el comentario a Corán 32: 5)-.
El tercer punto de confluencia entre Platón y el pensamiento islámico es el relativo al conocimiento (‘Ilm). Sólo es necesario ver a donde llega la filosofía occidental, y donde se ubica la filosofía islámica, muy especialmente tras Mulla Sadra, para evidenciar que entre ámbito, y hay un objeto de estudio común, las fórmulas y respuestas son muy diferentes: observemos Hegel y hagámoslo con el Manzhumah de Sabzawari ¿Será deudor el Islam de Platón y no lo serán los idealistas alemanes? ¿Dónde están éstos y donde el pensamiento islámico actual?
Si se observan las diferencias entre el sistema platónico y el aristotélico, se puede percibir, en un doble contraste, la distancia que hay entre ambos y los pensadores islámicos así como cuales son los puntos de encuentro.
Sabio es que ambos sistemas -platónico/aristotélico - en algunas cuestiones, especialmente en las esenciales son divergentes: en la cuestión -ampliamente desarrollada y posteriormente complicada por la teología medieval cristiana- de los universales, las posiciones son opuestas, y llevan, en ele caso del debate sobre la relación espíritu - cuerpo, a posicionamientos muy divergentes; Platón se muestra partidario de aceptar, que previo al mundo material hay un mundo "de las ideas" previo al mundo material, origen d las esencias puras (los muyarradat de la filosofía islámica), no concediendo a lo corporal la relevancia que Aristóteles le confiere, este sostiene que la relación cuerpo/espíritu es indisoluble por cuanto no podemos evaluar otra cosa ya que los elementos de constatación son de tipo material (género, grado, volumen, cuerpo material, materia prima, etc.).
Este debate se prolonga durante el periodo helenístico cuando toma contacto con el Islam, no siendo que éste lo incorpora a su acervo. La conexión entre ambos ámbitos es eficaz por cuanto ese debate ya existe en le Islam, a partir de la controversia de opiniones sobre la forma de entender la realidad concreta y perfectible y el mundo "espiritual" que el Corán incorpora a los pueblos que lo reciben - concretamente los árabes del Hiyas y de Mesopotamia-. Recordemos que a Plotino se reconoce en el pensamiento aristotélico medieval del Islam como el shaij griego. Se puede decir a partir de las incorporaciones de elementos "orientales" que el neoplatonismo lleva a la filosofía occidental que el contacto no es condicionador en n sólo sentido.
Respecto al pensamiento en el Islam, sí es evidente una polarización en, y en torno a ese primer período - correspondiente a la edad media europea - a partir de las escuelas iluministas y escolásticas. Lo cual en alguna medida se ha venido perpetuando hasta nuestros días; aunque hayan existido, y posiblemente habrán de existir, tendencias y líneas alternativas a esas dos grandes corrientes, que, con posterioridad (en el último siglo y medio, especialmente) se ha dado en polarizar en torno a un método espiritualista (‘Irfani) y un método escolástico (kalami).
En las actualidad, y a partir del trabajo intelectual que se ha venido desarrollando en las hausas, se puede decir que hay lugar para definir, a partir de esa bipolaridad inicial, cuatro líneas de abordaje del trabajo intelectual, sino cuatro métodos bien diferenciados, lo cual implicaría criterios más complejos de delimitación de los autores y las obras; ya que en el Islam, por ser éste común a todos los pensadores del ámbito, es difícil aplicar parámetros que sólo son viables para la historia de la filosofía occidental, en la cual el común denominador entre escuelas o líneas argumentales es muy desdibujado y a veces sumamente genérico.
Así pues podemos esbozar cuatro grupos de trabajo o métodos:
1- el método filosófico usado por los "metafísicos" (masha’e) sería el grupo donde englobara al-Kindi, Farabi, Avicena, Nasir ad-Din Tusi, Averroes y Avempace - de entre los andaluces- así como a Mirdamad, de forma más tardía.
La cabeza presidente de este grupo a de ser, inevitablemente, Avicena, especialmente a partir de su Shifa, por cuanto establece el criterio metodológico de argumentar a partir de "razonamientos" (burhan) intelectivos, no dando lugar a la especulación sino sobre el apoyo de éstos.
2- el método filosófico iluminista, que en el desarrollo histórico de la filosofía islámica a dispuesto de menor representación, habida cuenta del destino trágico de su originador y del carácter marginal y de grupo perseguido que sus adeptos han tenido a lo largo de todos los tiempos.
El shaij al Ishraq, Sohrawardi, es el máximo exponente del grupo, especialmente a partir de su obra hikmat al-Ishraq, la cual es exponente completo de los criterios metodológicos del grupo.
Habrá quien opine que este grupo no tiene entidad por ser básicamente conformado por Sohrawardi, siendo el resto de los autores epígonos suyos, lo cual es del todo falso; aunque también es cierto que es una metodología presente a lo largo y ancho de la historia del pensamiento islámico, por cuanto establece una diferencia substancial respecto a las tesis avicenianas, tal cual es que al argumento intelectivo no se le concede la totalidad de la solvencia en la ubicación del debate filosófico el cual siempre está, y queda necesitado de aspectos "especulativos" o "emotivos", o en palabras de hoy "sicológicos" que para el Shaij al Ishraq proviene de la experiencia mística. Se ha dicho que él no argumentaba sino que narraba lo visto y experimentado en alma propia.
3- el método que podemos denominar "actitudes espiritualistas" (suluk ‘irfani), que si bien es susceptible de ser incluido en estudio sobre las tendencias del pensamiento n atiende a los parámetros convencionales de las ciencias intelectivas, pues esencialmente basan sus técnicas de trabajo, sus mecanismos de reflexión en un código que no guarda ninguna dependencia con l argumentación intelectiva-lógica convencional.
El objetivo del método no es tanto el "simple" descubrimiento de la realidad, como llegar a esta realidad misma e imbuirse de ella.
Destaquemos algunos delos más notables representantes de la tendencia a lo largo de su discurrir: Yasib Bustani, Hal-lay, Yanid Bagdadi, Abdelah Ansari, Abu Talib Makki, Muhiuddin Ibn Arabi, Ibn Fard Misri, Mulai Rumi, entre una ingente lista de personalidades todas ellas singulares y relevantes.
Esta línea metodológica tiene en común denominador con los iluministas la procura de la construcción y conformación elevada del seguidor de la escuela, en suma la producción de un individuo capaz de llegar al contacto con la "realidad" buscada. Sin embargo, los místicos obvian por completo cualquier tipo de argumentación en su método frente al resto de los pensadores filosóficos - incluidos los iluministas - que no ignoran la necesidad de, en el ejercicio de reflexión filosófica, llegar a resultados coherentes. Por otra parte, la pretensión de los místicos de imbuirse, llegados a la Realidad, en Ella, lo sitúa en una posición netamente diferenciada respecto al resto de las escuelas del pensamiento, que si bien tienen esa realidad por objeto no le es el objetivo (no al menos en tanto en cuanto escuela).
4- el último grupo o método filosófico a considerar es el Kalam. La escolástica del Islam.
Su premisa de trabajo, como en el caso de los metafísicos, es que existe una perfecta viabilidad de la reflexión intelectiva los objetivos destacados, pero entre ambas metodologías hay diferencias esenciales:
A- los escolásticos asientan su debate obre la premisa previa de una dialéctica "bondad-maldad", "premio-castigo", relación que para los mu’tazilitas tiene una base intelectual y para los ash’aritas es de cimentación legal (shar’i).
Sin embargo este posicionamiento para los filósofos metafísicos no es más que una contra posición de conceptos, de entre los muchos a utilizar, que sólo tiene utilidad para el debate de discusión dialéctica (yadal) nunca en la conformación de la conclusión argumental lógica (burhan) .
B- la segunda diferencia de base entre los escolásticos y los metafísicos, reside en el debate sobre la libertad o condicionamiento entendiéndose esto último como la obligación a la que el individuo está sometido. En relación con esta cuestión los mutakal-limun se posicionan en tres grupos de opinión - mu’tazilitas, ash’aritas, shias -. Los primeros desarrollan su actividad entre el segundo siglo de la hégira y los inicios del sexto, destacando en la escuela Abu Hadil Ulaf, Nazan, y Qadi Abdul Yabbar. Los ash’aritas surgen en 330 de la Hégira en torno al shaij Abul Hasan al-Ash’ari, destacando en la escuela qadi Abu Bakr Bukalani, Al-Gazali y Razi. Destacando entre los shia` Hisham ibn Al-Hakam que fue coetáneo y compañero del sexto Imam Ya’far As-Sadiq, shaij Al-Mufid, shaij Al-Murtada, siendo la cumbre de esta tendencia Nasir ud-Din At-Tusi (***obsérvese que Tusi fue citado entre los filósofos metafísicos. Su relevancia como profesor y pensador lo situó por encima de todas las tendencias y ciencias de su tiempo) destacando su libro Tayrid al I‘tiqad.
Estas cuatro tendencias metodológicas, a las cuales por lo mencionado al inicio de esta página no llamaremos escuelas, subsisten a lo largo de toda la filosofía del Islam, y aún en la actualidad son objeto de estudio y en alguna medida de aplicación; pero sustancialmente se ven superadas, en tanto en cuanto método de trabajo, por el surgimiento en el panorama de pensamiento islámico de lo que diera en llamar hikmah muta`aliah, que de la mano de Sadr Al-Muta`al-lihin Ash-Shirazi ve la luz a mediados del siglo XI de la Hégira - recordemos que Mollá Sadra muere en el 1050 H.l. -
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