La recuperación de la naturaleza humana
Dos tradiciones de enseñanza islámica han considerado la comprensión intelectual como la meta de la vida humana
01/11/2010 - Autor: William C. Chittick - Fuente: The Global Spiral/Traducción de Webislam
Detalles de Vajrapani. Acrílico en lino (Imagen de Maureen Didak)
A la vista de la tradición intelectual islámica, cualquier solución a la crisis de nuestro tiempo sólo se puede hallar en la recuperación de nuestra verdadera naturaleza humana. Por "tradición intelectual" me refiero a las exposiciones más sofisticadas de las enseñanzas islámicas que se encuentran en los libros de los eruditos musulmanes conocidos por los historiadores modernos como "filósofos" y "místicos". Este carácter, sin embargo, no puede ser captado con las herramientas que hay a disposición de las ciencias modernas y las disciplinas académicas, sino más bien por medio de un proceso de auto-descubrimiento en el contexto de una visión global antropocósmica. Tal vez una revisión de la lectura específicamente islámica de la importancia de la realización humana puede arrojar algo de luz sobre nuestra situación contemporánea.
Al usar aquí el término intelectual, tengo en mente la distinción a menudo dibujada en los textos islámicos entre dos tipos de conocimiento “aqlī” y “naqlī”, "intelectual" y " transmtido". Al hacer esta distinción, los eruditos musulmanes quieren recordarnos que la gente llega a conocer las cosas de dos formas básicas: o bien aprendiéndolas de los demás, o recuperando aquello que, de hecho, ya saben. La mayoría de los conocimientos son transmitidos, es decir que nos llegan de oídas. Hemos aprendido prácticamente todo lo que sabemos -lengua, historia, derecho, escritura, ciencia- de los demás. Por el contrario, el conocimiento intelectual no puede ser adquirido por medio de la transmisión. En este caso, el asunto en cuestión no es la información, los hechos o la teoría en sí, sino más bien la certeza de saber que todo esto emerge en uno cuando despierta a la raíz de su propia conciencia e inteligencia (`aql) .1
Al tratar de expresar la naturaleza del conocimiento intelectual, los eruditos musulmanes citan comúnmente la comprensión matemática como un ejemplo, y consideran la comprensión matemática verdadera como una casa a mitad de camino en el recorrido hacia la visión intelectual. Un verdadero conocimiento de las matemáticas no se deriva del aprendizaje por memorización o de la argumentación racional, sino más bien a través del descubrimiento de la lógica y la claridad de las matemáticas en la propia conciencia de uno mismo. Cuando uno percibe la verdad de un enunciado matemático no se puede negar, porque se hace evidente por sí mismo a la inteligencia.
En definitiva, el conocimiento transmitido se adquiere por medio de la sociedad, los maestros, los libros o el estudio. Mientras que el conocimiento intelectual brota cuando la inteligencia despierta a su propia naturaleza. La discusión sobre estos dos tipos de conocimiento es común en las visiones del mundo pre-moderno, a pesar de la gran variedad de terminología empleada. Los textos budistas, por ejemplo, frecuentemente se refieren a la diferencia entre el conocimiento convencional y el conocimiento supremo o último. Así tenemos la famosa analogía Zen del dedo apuntando hacia la luna. El conocimiento que llega por transmisión puede ser, en el mejor de los casos, el dedo. El conocimiento intelectual es la luna, y ver la luna exige una individualidad que transmuta y se trasnforma. En el análisis final, la comprensión intelectual se produce cuando no se puede distinguir entre el propio conocedor y la luna que ilumina. En los textos islámicos esta última etapa del conocimiento se denomina comúnmente "la unificación del que “intelige”, lo “inteligido” y el “intelecto” (Ittihad al-`Aqil wal-ma» qul wal-`aql).
Al igual que otras civilizaciones tradicionales, el Islam ha asignado siempre un lugar de honor a los conocimientos transmitidos. Es evidente que, específicamente el conocimiento “islámico”, -tal como el Corán y los dichos de Muhammad- ha sido recibido por vía de transmisión. Estas dos fuentes proporcionan las bases para la síntesis de la ley islámica y su conjunto de creencias, es decir, de la jurisprudencia y la doctrina moral (din), las dos ciencias que tratan de racionalizar y codificar la práctica y el pensamiento islámicos. Sin embargo, a lo largo de la historia islámica, varios grandes maestros han recordado a la comunidad que el conocimiento por transmisión no es un fin en sí mismo. Su verdadera función es servir como un marco para la auto-realización, es decir, para el despertar de la inteligencia, que es innata al alma humana.
Dos tradiciones de enseñanza islámica han considerado la comprensión intelectual como meta de la vida humana. Una de ellas es la filosofía, que se ha inspirado en la herencia griega y se caracteriza por figuras como Avicena (m. 1037) y Mulla Sadra (m. 1640). La otra es el sufismo, que se centra en el Corán y en el ejemplo vivo del profeta Muhammad y en el que han destacado figuras como Ibn Arabi (m. 1240).
No es difícil ver por qué la filosofía debería ser considerada como un enfoque "intelectual", pero mucha gente se opondría a situar el sufismo en la misma categoría. La mayoría de los estudiosos entienden el sufismo islámico en el sentido de "misticismo", y, por diversas razones, la mística es comúnmente considerada irracional. Negar que el sufismo ofrezca un enfoque "intelectual" del conocimiento, sin embargo, radica en gran medida en los significados actuales de la palabra. El punto que quiero recalcar es que los maestros sufíes, al igual que los filósofos musulmanes, nunca han considerado el aprendizaje por transmisión como algo más que un dedo apuntando a la luna.
Como un breve ejemplo de un sufí cuyas enseñanzas se centran en el logro de la comprensión intelectual, me permito citar a alguien que no sería considerado un "intelectual" en un sentido moderno. Se trata de Shams-i Tabriz, cuyo nombre se asocia al famoso poeta persa Jalal al-Din Rumi (m. 1273). Quienes están familiarizados con las enseñanzas de Rumi saben que, lejos de ser un mero poeta, él era un excepcional clarividente, sabio, y guía en el camino hacia el despertar y la iluminación. Probablemente hayan oído que la intervención de Shams-i Tabriz transformó a Rumi de un erudito convencional (es decir, de transmisión), de las ciencias de la religión a un sabio iluminado. Éstos son algunos de los comentarios de Shams-i Tabriz acerca de la erudición de su época:
- "La razón de que estas personas estudien en las universidades es, que piensan, "vamos a ser maestros, vamos a conseguir un empleo en las escuelas”. Dicen: "¡hay que hacer el bien y actuar bien!" Ellos hablan de estas cosas en las asambleas con el fin de conseguir un trabajo".
- "¿Por qué estudiar el conocimiento para bien del sustento del mundo? Esta cuerda es para salir del pozo, no para que se pueda ir de este pozo a aquel otro".
- "Has de esforzarte en conocer lo siguiente: "¿Quién soy yo? ¿De qué sustancia estoy hecho? ¿Por qué estoy aquí? ¿Hacia dónde voy? ¿Cuáles son mis raíces? ¿Qué estoy haciendo en estos momentos? Hacia lo que he convertido mi cara?".2
No sería posible resumir los temas tratados por la tradición intelectual de forma más sucinta de lo que lo ha hecho Shams aquí. Los que han confiado seriamente su dedicación al conocimiento de esta tradición siempre se han centrado en resolver el misterio del propio yo. El objetivo ha sido responder a la eterna cuestión del significado de la vida humana. Buscadores de la verdad han transitado por este camino, esforzándose por salir del foso de la ignorancia, el olvido, el egocentrismo, el odio, y la estrechez, que es la suerte común de la humanidad. En su opinión, cualquier conocimiento que no ayude en la búsqueda del método que permita escapar del foso de la ignorancia es un obstáculo en el camino hacia el logro del pleno potencial de realización humana. Esta comprensión de la situación humana está mejor representada en la tradición occidental por el mito platónico de la caverna, pero que tiene paralelos en la mayoría de las tradiciones religiosas.
En el proceso de búsqueda de respuestas a las cuestiones destacadas por Shams-i Tabriz, los filósofos y los sufíes han abordado una gran variedad de temas, no por ello menos ilustrativos del sujeto, el alma de uno mismo, y la persona. En efecto, no es difícil argumentar que la razón de los planteamientos teóricos de la filosofía y el sufismo es proporcionar un "psicología espiritual" por laque uno puede llegar a discernir la naturaleza del ser humano en el contexto global de la realidad3. El objetivo de estos estudiosos, sin embargo, no se limitó a proporcionar teorías psicológicas, y menos aún decirle a la gente lo que realmente son. Por el contrario, el objetivo ha sido orientar a los seguidores de esta tradición en la dirección correcta. Los autores sabían perfectamente bien que nadie puede lograr la comprensión de sí mismo al escuchar las explicaciones de los demás. Los maestros pueden proporcionar el dedo, pero los solicitantes tienen que encontrar la luna dentro de sí mismos.
Orientación
La perspectiva global de la civilización islámica se resume en el doble testimonio de la fe: "No hay más deidad que Dios y Muhammad es el mensajero de Dios". Según se entiende tradicionalmente, esta fórmula distingue entre el conocimiento intelectual y el conocimiento transmitido, aunque este hecho no se hace evidente hasta que uno tiene una buena comprensión de su naturaleza divergente.
En árabe, la declaración de "No hay más deidad que Dios" es denominada "kalimat Al-tawhid", "el aserto que declara el Uno y Único, es decir, la unicidad de Dios. El Corán presenta el tawhid como una verdad evidente por sí misma que yace en el corazón de cada mensaje profético. El primero de los 124.000 profetas enviados por Dios fue Adán, y el último Muhammad (qué la paz sea con él). El Corán nos dice que la función de todos los profetas es la de "recordar" (dhikr, tadhkira) a la gente del tawhid. Hablar de "recuerdo", es decir que no hay nada nuevo o innovador en el concepto de tawhid. La gente ya sabe que Dios es uno, es decir que tienen una noción innata de que la realidad es coherente, integrada y completa. En términos coránicos, este conocimiento se refiere a la naturaleza humana original (fitra), es decir, a la inteligencia y la conciencia de uno mismo, lo que distingue a los seres humanos de otras criaturas. Por lo tanto, la primera función de los profetas es ayudar a la gente a reconocer, es decir, a re-conocer-lo que ya saben. Una vez más, Platón nos ofrece un paralelismo con esta noción de la reminiscencia.
El tawhid es absolutamente básico para la visión del mundo islámico y es el punto de referencia constante para toda la tradición intelectual. Los filósofos dan por hecho que es así, a pesar de los innumerables volúmenes dedicados a explicar por qué debe ser así y por qué esta es la base de todo conocimiento verdadero. Por su parte, los sufíes también aceptan el tawhīd como un hecho inamovible y, en sus trabajos teóricos, hablan sin cesar de la manera en que la unidad de Dios determina la naturaleza de las cosas.
Cuando nos fijamos en la comprensión tradicional de la fórmula del tawhid, "No hay más dios que Dios" nos damos cuenta de que no hay nada especificamente "islámico" en ella. Se trata de una declaración anodina sobre el universo, tal como si dijéramos, "El cielo está arriba y la tierra está abajo". Cualquier persona razonable sabe que la realidad es coherente, ordenada y unificada de alguna manera, y este conocimiento se encuentra detrás de cada intento de dar sentido al mundo y la situación humana. Esto quiere decir que la verdad del tawhid es universal. No tiene nada que ver con la situación histórica o cósmica. La realidad es eso precisamente; el "universo" es una realidad unificada, como la palabra misma nos recuerda.
En cuanto a la segunda mitad del testimonio de fe musulmán --"Muhammad es el mensajero de Dios"-- este no es en absoluto evidente. El conocimiento de Muhammad no es innato a la inteligencia humana. Nadie puede creer que Muhammad es el mensajero de Dios sin haber recibido de otros el conocimiento acerca de él. Y, de la misma manera, nadie puede saber nada sobre el mensaje traído por Muhammad --el Corán--, sin haber recibido esa enseñanza antes. Una vez que uno cree que Muhammad fue de hecho el mensajero de Dios, entonces esta persona tendrá que tomar en serio su mensaje. Este es el comienzo del Islam como una religión --en el sentido en que la mayoría de la gente entiendeel término--. En cuanto al conocimiento del tawhid, este pertenece a la naturaleza humana, independientemente de la religión, la historia, y la transmisión.
El trasfondo metafísico
Podemos resumir el papel que estos dos tipos de conocimiento han desempeñado en la civilización islámica en los siguientes términos: El objetivo del aprendizaje por transmisión ha sido la de proporcionar a las personas una orientación correcta (una guía) en el modo de pensar y actuar, sobre la base de lo que se ha recibido del pasado, es decir, el Corán, los dichos y hechos del profeta que se han recopilado a lo largo de la historia, y las enseñanzas de los antepasados piadosos. Por el contrario, el objetivo del aprendizaje intelectual ha sido la de llevar a la gente al camino del despertar y autorrealización. Tal como la tradición islámica se ha desarrollado con el paso del tiempo, los teólogos y juristas, que son los guardianes del conocimiento transmitido, adoptaron la norma de que la gente debía someterse a las enseñanzas del Corán y Muhammad con el fin de alcanzar la salvación después de la muerte. Sufíes y filósofos, que son la guía para el conocimiento intelectual, sostienen que la naturaleza misma de la inteligencia humana hace un llamamiento a la gente a luchar por la auto-realización en este mundo, sin esperar la salvación en el más allá.4
Con estos dos enfoques del conocimiento en perspectiva, podemos ver la cuestión de fondo planteada por mi título: "¿Cómo conceptualizar la "naturaleza humana"?" Por lo general, la tradición intelectual comienza cualquier disertación sobre el ser humano con una discusión sobre el origen de los seres humanos en la Realidad Última, la cual se entiende en términos del tawhid. El ser humano, sin embargo, es abismalmente ignorante de cara a esa realidad, así que ¿cómo pueden tan siquiera pensar en ello? La respuesta básica es, "en términos de nombres y cualidades". Observamos los nombres y las cualidades de la naturaleza, así como en nosotros mismos, eso sin mencionar la escritura. Constamente, hacemos uso de estos nombres en el lenguaje cotidiano --palabras como vida, conocimiento, poder, deseo, habla, audición, visión-- Estas siete, en particular, a veces se llaman "los siete pilares" de la Realidad Divina.
El tawhīd ofrece una fórmula de meditación con la que comprender la importancia de estas cualidades. Cuando se aplica a la "vida", por ejemplo, significa "no hay nada que exista, salvo el Viviente", que quiere decir que no hay vida verdadera, excepto la que corresponde a la fuente divina de toda vida. Cuando se aplica al conocimiento, el tawhid nos enseña que "nada tiene la capacidad de conocer, salvo el verdadero Conocedor", que quiere decir que el verdadero conocimiento, la percepción y la conciencia pertenecen únicamente a la fuente de todo conocimiento y conciencia. Cuando se aplica al poder, quiere decir que "no hay poder sino en Dios, el Todopoderoso", y, de cara al poder infinito de Dios, el poder de las cosas creadas es trivial.
Tradicionalmente, los teólogos musulmanes han dicho que Dios posee "noventa y nueve nombres," y se han analizado cada uno de ellos en la misma forma. Sin embargo, filósofos como Avicena, a menudo, han restringido el análisis al observar un número limitado de características fundamentales de la Realidad Última, en su caso, la unidad, la eternidad, el conocimiento, el deseo, el poder, la sabiduría y la generosidad.
Hoy en día, cuando se habla sobre "la realidad", habitualmente se adopta la postura del realismo ingenuo y se reduce todo a la esfera de lo empírico y sus epifenómenos. Por el contrario, cuando los intelectuales musulmanes hablan de la realidad (Haqq, Haqiqa), lo que tienen en mente, en primer lugar, es la Realidad Absoluta, que se llama "Dios" en el lenguaje teológico. Los filósofos, sin embargo, prefieren utilizar términos abstractos como wuyud --una palabra que se traduce generalmente como "ser" o "existencia", pero que también significa el entendimiento y la conciencia.
La idea de que "la realidad" designa en primera y última instancia la Infinita Realidad del está basada en el tawhid: "No hay nada real, salvo la Realidad Absoluta". El primer corolario de esta afirmación es que todo lo que no sea la realidad última debe ser relativamente irreal. El cosmos, que se define como "todo lo que no es Dios" (ma siwa Allah), sólo puede ostentar una realidad condicional (condicionada). Es esa realidad condicinal que nos permite percibirnos a nosotros mismos y pensar sobre nuestra existencia.
Es importante señalar que la definición del cosmos como "todo aquello que no es Dios" incluye no sólo las cosas físicas, sino también los seres espirituales, como los ángeles y las almas, que se interpretan como más reales que las cosas físicas, pero menos reales que Dios. Hablar de más y menos real es admitir que la realidad relativa tiene múltiples grados. El gran reto entre los filósofos no es demostrar que hay una Realidad Absoluta llamada wuyud o Existencia, puesto que esa es una evidencia en si misma; sino más bien discriminar entre la realidad per se y la realidad tal y como aparece condicionada en las cosas. Avicena y otras personalidades distinguieron entre "Existencia Última" (wuyud) y las "cosas existentes" (participio mawjūdāt, más allá del wuyud) diciendo que el wuyud Real es necesario (wayib), lo que significa que no no puede ser, y las cosas existentes son contingentes (mumkin), lo que significa que participan de la existencia en la forma en que es determinada por la Existencia Necesaria.
El mapa del mundo
En la tradición intelectual, nada puede ser comprendido correctamente fuera del contexto del tawhid. En otras palabras, la cuestión básica es la siguiente: ¿Cómo funciona la existencia contingente y relativa de este ser específico en su conexión con el Ser Real? El cosmos como un todo depende de su origen, y cada ser en el cosmos tiene una disposición única, definida por su propia materialidad. La materialidad de cada uno es la concentración específica de atributos, cualidades y características que hacen que sea ese ser en lugar de aquel otro. Sólo el verdadero Ser Real carece de materialidad. Su Realidad Infinita no admite características específicas que se pueden separar y que sean distintas, por lo que es totalmente diferente de todos los seres y, simultáneamente, muestra sus cualidades y características propias en cada uno de ellos. Esto es lo que lo que los teólogos musulmanes quieren expresar cuando dicen que Dios es a la vez trascendente e inmanente, totalmente ausente y omnipresente.
En el mapa del mundo que ofrece la tradición intelectual, se entiende que el cosmos ha llegado a existir mediante un proceso de exteriorización, o sedimentación o reificación. A través de su propio Ser y Conciencia infinita, la Realidad Última abarca todas las posibilidades finitas y confiere a cada una de ellas una disposición actualizada en su contexto apropiado. Pero la existencia contingente del universo no se limita a aparecer desde el Ser Único, también desaparece en el Ser Único. Cualquier manual de teología islámica nos dice que el tawhid tiene tres implicaciones básicas: "Todo viene de Dios, todo está sostenido por Dios, y todo vuelve a Dios". En otras palabras, la Realidad Absoluta solo determina el desarrollo de las cosas y su reinserción definitiva en el Uno de la que surgió. Entre las muchas implicaciones de esta forma de ver las cosas está que "la evolución", independientemente de la definición, debe ser el complemento de un previa "devolución". En otras palabras, toda causalidad eficiente es determinada por una Causa Primera, y todas las posibilidades de materialidad se prefiguran en el Ser de esa Primera Causa Infinita.
En resumen, dos grandes movimientos se pueden observar en el cosmos en su conjunto: uno es el de exteriorización, el otro el de interiorización; uno es el de la creación o cosmogénesis, el otro el de la disolución o la destrucción; uno es la manifestación, el otro la desaparición. Estos dos movimientos reciben una gran diversidad de nombres. Entre los más comunes están "Origen y Retorno", una frase que fue utilizada como título de un libro, tanto por Avicena como por Mulla Sadra. El Origen es representado como un movimiento de centrifugado, dispersión y trasnferencia y el Retorno como un movimiento centrípeto, integración y evolución. Los dos movimientos juntos se representan como un círculo. Empezando por la parte superior, todas las cosas devienen en la existencia a través de un proceso gradual de descenso y diferenciación, y se manifiestan en una multiplicidad de apariencias. Al llegar a la parte inferior del círculo -la esfera de la realidad visible- estas revierten su curso y asciendien hacia la parte superior. Los dos movimientos son así llamados el Arco del Descenso y el Arco del Ascenso.
El Arco del Ascenso pasa de la invisibilidad de la Unidad y la indistinción, que caracterizan el Ser Infinito y la Conciencia del Real, a la visibilidad de la multiplicidad y la materialidad. El desarrollo de las infinitas posibilidades es dirigido y gobernado por la naturaleza misma del Wuyud. En términos de los siete atributos del Ser Necesario representados por Avicena, según los cuales el ser es uno, eterno, conocedor, amado, todopoderoso, sabio y generoso. Como también lo dice, es el Bien absoluto (al-Jayr al-mahd) y el que genera la existencia de un universo bueno y bello, ordenado de una manera sabia, compasiva y generosa. Si no somos capaces de ver la sabiduría y la generosidad que envuelve el universo, entonces el error es nuestro, no del Bien Absoluto.
En el mundo en el que nos encontramos, el arco ascendente de la Realidad- el empuje evolutivo- resulta más evidente que el descendente, aunque ambos están siempre presentes. El ascenso se observa en lo que suele llamarse "los tres reinos" -los reinos mineral, vegetal y animal- que designan algunos de los eslabones inferiores de la Gran Cadena del Ser. En la escala ascedente de cada reino, los atributos del Ser Real se manifiestan consecutivamente más y más nítidos. En los minerales, la mayoría de los atributos se ocultan. En las plantas, indicios de cualidades como el conocimiento, el deseo y el poder comienzan a aparecer. En los animales, estas cualidades son más pronunciadas y están más integradas. Su integración y unificación permite una mayor subjetividad y hace posible una mayor comprensión y control del medio ambiente.
El mayor vínculo observable en el Arco del Ascenso son los seres humanos. En el caso humano, sin embargo, hay una ruptura radical con los niveles más bajos. En minerales, plantas y animales, la diversidad de las cualidades y atributos se dispersa de forma indefinida, y las cualidades específicas de cada cosa se ponen de manifiesto principalmente a través de la forma externa. El cosmos como un todo es la exteriorización y la diferenciación de una variedad infinita de atributos y cualidades. En contraste, los seres humanos son similares externamente, pero diversos internamente. Las características prominentes y extraordinarias de los seres humanos no se encuentran en la apariencia externa de sus obras, hechos y logros, sino en las regiones invisibles de la conciencia. Es su acceso subjetivo a una dimensión infinita de posibilidad lo que les permite asimilar todas las cualidades ontológicas y que estas cualidades se manifiesten en el mundo y la sociedad a través de la actividad, los artilugios, la producción cultural, y la tecnología.
Singularidad humana
En el Corán, los seres humanos son depositarios de una serie de características que les diferencian de otras criaturas. Más importante, tal vez, es la afirmación de que Dios "enseñó a Adán los nombres, todos ellos" (2:30). En el lenguaje del Corán, la palabra Adán designa tanto al progenitor de la raza humana como al ser humano per se (Insan), es decir, el hombre como una especie de entre las criatura, frente a las demás. Una de las interpretaciones más básicas de este versículo es que Dios creó al hombre, invirtiendo en él todos las cualidades y nombres divinos. En otras palabras, "Dios creó a Adán a su imagen y semejanza"-una frase que fue repetida por el profeta Muhammad (la paz sea con él).
Cada cosa en el cosmos, muestra algunas de las características de la Realidad Infinita del ser a través de su materialidad, y esto se puede observar y deducir a través del estudio y la investigación de las cosas. Por el contrario, la característica esencial de los seres humanos es que no tienen una materialidad específica. En otras palabras, la materialidad esencial de un ser humano es ser nada, porque cada uno está hecho a semejanza del que no no tiene imagen -el Ser Real- que trasciende todos los seres y todas las cosas y que está, a la vez, presente en todos los seres y todas las cosas. Cuando Dios infundió a los seres humanos con la imagen divina, Él hizo de su naturaleza esencial algo indescriptible y sin atributos designados.
En resumen, la definición esencial de la naturaleza humana es ser indefinible. La evidencia de esto se presenta ante nuestros ojos en la desconcertante complejidad y diversidad de las culturas humanas, idiomas, religiones e innovaciones; en la proliferación cada vez mayor de las ciencias y las disciplinas académicas, y en la cada vez más estridente cacofonía de voces exclamando que los seres humanos son sencillamente esto o aquello. Lo humano indefiníblemente se remonta al hecho de que el Ser Infinito carece de imagen específica -o, para decirlo de otro modo, la imagen humana de Dios es la imagen que abarca todas las imágenes posibles-. Por su parte, los seres humanos saben por instinto, como corolario de su intuición del tawhid, que nada les limita. Todos los intentos de los científicos modernos y académicos por responder a las más importantes y triviales preguntas sobre el universo, el cosmos, la historia, la sociedad, el arte, la literatura, o la naturaleza humana se limitan a ilustrar las posibilidades ilimitadas de la sustancia humana, hecha a la imagen del que no se puede representar.
El punto importante aquí es que la dimensión completa del fenómeno humano pertenece esencialmente a la esfera de la conciencia, y sólo accidentalmente al mundo de las apariencias externas. Esta dimensión interior no tiene límites intrínsecos, ya que es el desarrollo del Arco del Ascenso, lo que reconduce inexorablemente de vuelta al origen infinito de todas las cosas. Lo que hace que la inmensidad de la sustancia humana sea especialmente difícil de comprender en los tiempos modernos es, de facto, el supuesto del "cientificismo" -la ideología reduccionista de las formas predominantes del pensamiento contemporáneo- de que la vida humana termina con la muerte. Por el contrario, tal como las religiones tradicionales han afirmado siempre, y tal como la tradición intelectual islámica ha demostrado de forma convincente, la muerte es simplemente la primera transición importante en el desarrollo de la naturaleza humana infinita.
Ciertamente, la encarnación física es una etapa humana necesaria para que se produzca la manifestación de los atributos divinos, pero las plenas potencialidades de esa manifestación se ven frenadas por las limitaciones del mundo físico. Esto es perfectamente obvio para todos nosotros tan pronto reconocemos, por ejemplo, que el reino de la imaginación es infinitamente más vasto que el de la existencia física. Externamente, somos limitados, pero interiormente no. Por ello, Ibn Arabi describe la muerte como un proceso mediante el cual nuestra percepción de la realidad se torna del revés: El reino limitado de lo físico es interiorizado, y el reino infinito de la imaginación se exterioriza, convirtiéndose así en el nuevo paisaje de nuestro propio despliegue5. Mulla Sadra demuestra filosóficamente que después de la muerte, todo individuo, ya sea de los salvados o los condenados, llega a poseer todo un mundo, más amplio que el mundo actual y diferente a cualquier otro.6
Libre elección
El mundo, tal y como lo conocemos, se desarrolla en una dirección que experimentamos como paso del tiempo. En la tradición intelectual, el tiempo es visto como el aspecto visible del proceso de manifestación y desaparición que designan las palabras "Origen y Retorno." El cosmos -todo lo que no es Dios-aparece en la manera, cuyo orden se encuentra enraizado en la propia naturaleza de las cosas. El Ser Único es bueno, sabio, generoso y justo, y estas cualidades demandan que la esfera de la existencia se oriente hacia las exigencias de la bondad y la sabiduría.
En este acercamiento a la comprensión, no se puede dibujar una clara distinción entre las cosas como meros objetos y éstos como cargados de valor. Teniendo en cuenta que la Realidad es en sí misma buena y sabia, la preocupación humana por los aspectos éticos y morales no pertenece sólo al contexto de las convenciones, sino que responde más bien a la naturaleza de las cosas. Investigar el dominio de los objetos sin reconocer las obligaciones morales y espirituales que éste emplaza en el alma humana es falsear la realidad. Esta es la razón por la que filósofos y científicos musulmanes consideran la ética una parte esencial de su búsqueda de la autorrealización y no simplemente una disciplina auxiliar o una idea residual. La Realidad misma llama las personas a transformar su carácte, de conformidad con su inherente bondad, sabiduría, generosidad y justicia.
El hecho de que los seres humanos puedan reconocer el bien, distinguir entre el bien y el mal, y tomar decisiones morales se remonta al hecho de que Dios los creó a su misma imagen. Él les enseñó todos los nombres, no sólo algunos de ellos, y por lo tanto, les expuso a todas las posibilidades, incluida la posibilidad de decir "No" a la verdad, la belleza, la bondad, la justicia, la generosidad, en interés y beneficio propio.
Conociendo al Incognoscible
Con el fin de sugerir algunas de las implicaciones de esta extremadamente breve revisión de las enseñanzas de la tradición intelectual, permítanme reincidir en las preguntas formuladas por Shams-i Tabrizi: "¿Quién soy? ¿Qué sustancia soy? ¿Por qué existo? ¿Hacia dónde voy? ¿De dónde es mi raíz? ¿qué hago en este instante? Hacia donde he girado mi rostro?".
Hablando en nombre de la tradición intelectual, Shams está diciendo que la razón específicamente humana de emprender la búsqueda del conocimiento es resolver el enigma de nuestra propia existencia. Todas las respuestas a sus preguntas trazan un círculo de vuelta a la respuesta de la primera de ellas, "¿Quién soy?". La tradición intelectual señala que el lenguaje y su testimonio no pueden dar una respuesta adecuada. A lo sumo, el aprendizaje por transmisión puede suscitar quién no somos: cada uno de nosotros es la imagen del que no tiene imagen, es el nombre del innombrable, la forma del Informe. De ello se deduce que aferrándose a explicaciones de la naturaleza humana proporcionadas por cualquier tipo de aprendizaje por transmisión -religión, ciencia, filosofía, historia o antropología- o bien se pierde totalmente el punto de partida o se ancla al dedo y se olvida de la luna.
No voy a tratar de correr tras las respuestas típicas que la tradición intelectual provee a las preguntas de Shams -en todo caso, estas respuestas tienen por objeto poner de relieve su propia insuficiencia y alertar a la gente sobre el hecho de que sólo pueden conocerse a sí mismos por sí mismos y en sí mismos, no a través de la información que les llega externamente. En su lugar, permítanme citar unos versos representativos de Rumi, estudiante de Shams i Trabiz, cuya poesía se caracteriza, entre otras cosas, por la forma en que captura la urgencia de la búsqueda de la comprensión de sí mismo:
Las formas cobran existencia desde el Informe,
al igual que el humo que nace del fuego.7
Habitas en un lugar, pero tus raíces no tienen emplazamiento-
Cierra la tienda y abre esa otra tienda!8
Todo el mundo ha vuelto su rostro hacia una dirección-
los grandes se han vuelto hacia el que carece de ella.9
Nosotros y nuestras existencia no existen-
Eres la Existencia Absoluta que se muestra a si misma como evanescente.
Todos nosotros somos leones, mas leones en un estandarte-
atacamos momento a momento a causa del viento.10
Teme tu existencia de ahora!
Tu imaginación no es nada, y no eres nada.
Una nada enamorada de una nada,
una nada inmensa ha asaltado a una nada completa
Cuando esas imágenes remitan,
Tu falta de inteligencia se te revelará con claridad.11
El Ser Absoluto opera en la no existencia
¿Cuál es, si no la No existencia, el lugar de creación del dador de vida?
¿Hay alguien que escriba en una página escrita?
¿Siembra alguien en un terreno ya cultivado?
No, ellos búscan un papel en blanco,
siembran sus semillas en un campo sin sembrar.
Sé, oh amigo, un campo fertil sin sembrar,
un pedazo de papel en blanco sin tocar por la pluma!12
Notas
*Este artículo ha sido traducido por la Redacción de Webislam
1- Soy totalmente consciente de las dificultades relacionadas con el uso de la palabra inglesa "intelectual" en esta discusión; muchos, por ejemplo, dirían que me refiero a la "intuición", pero esa palabra está demasiado degradada para ser de verdadera utilidad, ya que habitualmente es empleada para traducir la palabra árabe "aql", que normalmente es representada como el intelecto, la inteligencia, o la razón (y, en ocasiones, como "mente"). Si recordamos la distinción medieval entre intelecto y razón, sin embargo, podemos hallar aquí una justificación en perfecto estado de uso de la palabra "intelectual". Como S.W. Gaukroger, subraya, la "idea general" de la distinción en los escritos de Santo Tomás de Aquino "es para remarcar una forma captar de comprensión intuitiva directa de la verdad de una cantidad limitada, fragmentaria y, a menudo poco fiable de actividad cognitiva. . . . Por otra parte, cuando conduce a la comprensión, la relación se destruye: la razón ha cumplido su propósito y desaparece en favor del verdadero conocimiento" ("Concepción de la Inferencia por Descartes";, en R.S. Woolhouse, ed, "Metafísica y Filosofía de la Ciencia en los siglos XVII. y XVIII", Springer, 1988, p. 112). Esta es la clave: el conocimiento transmitido, sin importar lo "racional" que pueda parecer, no es más que un testimonio; el verdadero propósito es abrir el alma al verdadero conocimiento. Para mayor destalle acerca de estos dos tipos de conocimiento y las respectivas diferencias metodológicas que conllevan en las fuentes islámicas, véase William C. Chittick, "Ciencia del Cosmos, Ciencia del Alma: La Pertinencia de la cosmología islámica en el mundo moderno (Oxford: Oneworld, 2007).
2- Para la fuente de este pasaje y una traducción ligeramente diferente, véase Chittick, Me & Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Louisville: Fons Vitae, 2004), pp. 50-51).
3- Ofreczo este argumento en la introducción de mi libro sobre un descuidado filósofo del siglo 12 -13. Chittick, "The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal al-Dīn Kāshānī" (Oxford: Oxford University Press, 2001), Chapter Two.
4- De ninguna manera esto implica que filósofos y sufíes nieguen el más allá. Muy por el contrario, ellos siempre han proporcionado las explicaciones más sofisticadas y coherentes de la naturaleza de la vida posterior a la muerte dentro de la tradición islámica, a pesar de que lo han hecho durante un período relativamente ignorado por los historiadores occidentales, es decir, del el siglo XIII al siglo XIX. Ver Chittick", “Muslim Eschatology” in The Oxford Handbook of Eschatology, edited by Jerry L. Walls (Oxford: Oxford University Press, 2008), pp. 132-50.
5- Para una exposición detallada, vea Chittick, "Imaginal Worlds: Ibn al-`Arabī and the Problem of Religious Diversity" (Albany: SUNY Press, 1994), capítulo 7.
6- Mullā Sadrā (Sadr al-Dīn Shīrāzī), The Wisdom of the Throne, traducido por J. W. Morris (Princeton: Princeton University Press, 1981), p. 165.
7- The Mathnawī of Jalāluddīn Rūmī, editado y traducido por R.A. Nicholson (8 volumenes, London: Luzac, 1925-1940), Book VI, verse 3712. La traducción es mía.
8 Ibid., II 612.
9 Ibid., V 350.
10 Ibid., I 602-3.
11 Ibid., VI 1447-49.
12 Ibid., V 1960-63.
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