El sufismo y la filosofía en el islam

El sufismo y la filosofía en el islam
Etiquetas: filosofia islamica, gnosis, intelecto, irfan, sufismo, tasauuf


La tensión surgida de la aparente oposición entre los puntos de vista y los métodos para adquirir conocimiento de sufíes y filósofos fue más creativa que destructiva. En el Islam siempre ha existido tensión y oposición entre los diversos componentes y dimensiones de su tradición intelectual, pero dicha tensión y oposición nunca ha destruido la unidad del Islam y su civilización.
Por Megawati Moris - Revista Alif Nun

Introducción

La revelación islámica contiene un mensaje para la humanidad dividido en tres niveles que se manifiestan como al-islam(sumisión), al-iman (fe) y al-ihsan (virtud o perfección espiritual). Estos niveles se basan en un hadiz en el que el arcángel Gabriel se le apareció al Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) con el aspecto de un hombre joven y le preguntó sobre el significado de estos tres aspectos o dimensiones del mensaje islámico. Estas tres dimensiones que forman la jerarquía inherente de la religión islámica también son conocidas como shari‘ah (la ley), tariqah (la senda) y haqiqah (la verdad). Es la presencia de esta jerarquía básica en el mensaje islámico la que ha conducido a lo largo de la historia a diversas interpretaciones de un mismo mensaje divino. El proceso de formación de las distintas interpretaciones y de los múltiples enfoques intelectuales de la revelación islámica finalmente trajo consigo el nacimiento de varias escuelas de pensamiento en el Islam.

En este artículo examinaremos la relación entre dos escuelas de pensamiento que se consideran vecinas: el sufismo y la filosofía . Nuestro análisis se centrará en sus interacciones y en las consecuencias de dicha interacción a lo largo de la historia intelectual islámica.

El sufismo o tasawwuf se basa en la dimensión esotérica o el contenido espiritual de la revelación coránica y en la sunnah (costumbre) del Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones sean con él). Aunque los sufíes interpretan el mensaje islámico desde un punto de vista espiritual y místico, sus enfoques y actitudes son diversos. Las diferencias de enfoque entre los sufíes han dado lugar al nacimiento de distintas escuelas dentro del sufismo que resaltan otras tantas perspectivas basadas en el temor (majafah), el amor (mahabbah) o el conocimiento (ma‘rifah). Debido a esto, la definición del término sufismo implicaría significados diferentes para un observador mal informado. Sin embargo, una definición básica de lo que se entiende concretamente por sufismo podría ser como sigue: “el sufismo es la búsqueda de la senda espiritual, la unión con la Realidad Última (al-Haqq) y la gnosis conforme a la senda y la tradición de la 'pobreza muhammadiana' (faqr) (humildad de espíritu)”. [2]

La filosofía como forma de intelectualidad no existía en la época del Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) y sus compañeros. El sistema filosófico surgió y aumentó su importancia conforme la comunidad islámica se iba desarrollando e iba entrando en contacto con otras religiones y sus tradiciones intelectuales y filosóficas, como la greco-alejandrina. La filosofía como escuela de pensamiento dentro de la tradición islámica incluye “todas las escuelas tradicionales dentro de la cultura islámica que han intentado alcanzar el conocimiento de la realidad de todas las cosas y, en último término, el conocimiento del Origen, mediante el poder del intelecto”. [3] En esta definición, “la filosofía incluye tanto la filosofía discursiva (bahthi) como la intuitiva (dhawqi) y es sinónimo de teosofía (hikmah)”. [4] Por lo tanto, no hay distinción entre filosofía (falsafah) y sabiduría (hikmah).

El método de adquirir conocimiento en las dos perspectivas

Durante la historia islámica, el sufismo y la filosofía se han relacionado entre sí de diversas formas, desde la reciprocidad y la asimilación hasta la oposición y el antagonismo. Sin embargo, su relación nunca ha sido completamente incompatible, pues sus puntos de vista son distintos aspectos de la Verdad misma. [5] Como se mencionó antes, esta diversidad y contraste en las relaciones entre ambas escuelas se deben a la existencia de varias vías del sufismo y distintas ramas de la filosofía, y a la forma particular en que han interactuado los puntos de vista característicos de dichas escuelas.

Una cualidad distintiva que ha marcado las relaciones entre filósofos y sufíes han sido los debates y las discusiones mantenidos entre ambos grupos. Dichos debates se centraron en los métodos de ambas escuelas para adquirir el conocimiento (‘ilm) y las discusiones sobre la fiabilidad de cada método para alcanzar la verdad. El intercambio de ideas entre el sufismo y la filosofía se vio alimentado por la entrada en escena de una tercera disciplina intelectual: la teología escolástica (kalam). Los teólogos invalidaron por igual las pretensiones de sufíes y filósofos de haber descubierto la verdad de las cosas. La divergencia de perspectivas entre los teólogos y los filósofos y sufíes se reduce a la misma cuestión del método de adquirir conocimiento y de alcanzar la verdad. [6]

Para entender las relaciones entre estas tres escuelas de pensamiento lo mejor es examinar la forma particular de llegar a la verdad por parte de cada una de ellas. No obstante, debemos tener en cuenta que la frontera entre sus respectivos puntos de vista no siempre ha estado clara, pues a menudo se trata más bien de diferencias de énfasis y no de contenido propiamente dicho. Esto significa que, en la práctica, muchos miembros de una determinada escuela de pensamiento empleaban los puntos de vista de las otras a diversos niveles, siendo también habitual la mezcla de enfoques en el caso de algunas figuras destacadas. Como consecuencia, la distinción entre las tres perspectivas se fue haciendo cada vez más difusa con el paso del tiempo. [7]

Los filósofos peripatéticos musulmanes como al-Kindi, al-Farabi e Ibn Sina (Avicena) sostenían que el intelecto (al-‘aql) por sí solo, sin la ayuda de los otros dos medios de adquisición del conocimiento –revelación (wahy) o “desvelamiento” (kashf)–, es suficiente para que el hombre comprenda la realidad de las cosas y alcance la verdad definitiva. Ellos creían que el acto mismo de adquirir conocimiento requiere de un tipo de iluminación procedente del Intelecto Activo (al-‘aql al-fa‘‘al). [8]

Sufíes como Bayazid, Rumi e Ibn al-‘Arabi sostenían que el hombre solo puede alcanzar la verdad definitiva mediante el conocimiento personal y directo que proviene de eliminar los velos que separan al hombre de Dios. Este segundo tipo de conocimiento llamado “desvelamiento” (kashf) o “saboreo directo” (dhawq) solo puede lograrse mediante la práctica espiritual y la asistencia divina. El lugar del “desvelamiento” es el corazón (al-qalb), en contraste con el conocimiento racional que se apoya en la facultad de la mente o la razón. Este conocimiento otorgado por Dios debe basarse en el apoyo externo de la revelación coránica. [9]

Por ultimo, teólogos como al-Ash‘ari mantenían que la verdad solo puede alcanzarse mediante la revelación coránica y se inclinaban a considerar engañosos tanto el “intelecto” como el “desvelamiento”. [10]

Para aclarar las relaciones entre las tres perspectivas o escuelas de pensamiento en lo referente al método de adquirir conocimiento, es necesario explicar con mayor detalle el significado del término intelecto (al-‘aql). Esto facilitará la comprensión de los puntos de vista de cada escuela en torno a este tema.

El intelecto de acuerdo a la perspectiva sufí y a la filosófica

En lengua árabe se emplea una sola palabra, al-‘aql, para referirse tanto a la razón como al intelecto. La distinción y las relaciones entre ambos significados y la dependencia de la razón con respecto al intelecto siempre se han tenido en cuenta al usar el término al-‘aql. Cada escuela de pensamiento desarrolla y emplea dicho término para designar su propia perspectiva y estructura interna del significado de intelecto. [11]

Cuando traducimos el término al-‘aql como razón, nos estamos refiriendo a los medios para adquirir conocimiento que se limitan al plano humano. El conocimiento adquirido mediante la razón o el pensamiento discursivo es indirecto, pues solo se basa en conceptos mentales. Este conocimiento obtenido indirectamente también se conoce como “conocimiento adquirido” (al-‘ilm al-husuli). [12]

La palabra ‘aql también se usa para referirse a la primera creación de Dios, de acuerdo con el dicho del Profeta (la paz y las bendiciones sean con él): “La primera cosa creada por Dios fue el Intelecto.” En este contexto, el Intelecto se identifica con el Gran Espíritu (al-ruh al-‘azam) y el Cálamo Supremo (al-qalam al-‘ala). También es conocido como Intelecto Universal (al-‘aql al-kulli), un “depósito” del conocimiento de Dios acerca de todos los seres creados que está más allá de la comprensión humana. No obstante, los profetas y los santos son capaces hasta cierto punto de alcanzar la unión con él. Dicha unión es una de las causas del “desvelamiento” y se produce cuando el intelecto humano es iluminado por el Intelecto Universal o Intelecto Activo, término usado por los filósofos peripatéticos. [13] En otras palabras, cuando el Intelecto Universal ilumina el intelecto humano, este último puede adquirir la facultad de la intuición (bads, firasah, dhawq ishraq, mukashafah). [14]

El conocimiento obtenido mediante el uso de la facultad de la intuición se basa en la experiencia inmediata y supone la visión directa y la participación en el conocimiento de la verdad. Esta forma de conocimiento se refiere a un “conocimiento presencial” (al-‘ilm al-huduri) o “conocimiento del corazón” que posee la inmediatez de la experiencia sensual, pero se refiere a las realidades celestiales. Cuando se une con la fe, la intuición permite al hombre comprender plenamente el significado de la religión, y más en concreto, la palabra de Dios contenida en el Corán . [15]

De la explicación anterior puede deducirse que tanto los sufíes como los filósofos están de acuerdo en que el intelecto humano puede ser una fuerte de conocimiento. Sin embargo, los sufíes dudan de la validez del conocimiento procedente del intelecto humano cuando éste no es iluminado por el conocimiento divino, y no tienen la garantía de poder alcanzar dicha iluminación sin una práctica espiritual o “purificación del corazón”. [16]

Los sufíes presentan como prueba de ello los versículos coránicos y los hadices que aluden al corazón como la sede del conocimiento. Por ejemplo:

“¡Oh, gentes! habéis recibido una exhortación de vuestro Señor, un remedio para lo que hay en vuestros pechos [es decir, el corazón], una guía y una misericordia para los creyentes.” (Corán, 10:57).

Por su parte, los filósofos se mostraron recelosos con respecto al conocimiento inspirado de los sufíes. Aunque reconocían la posibilidad de que el intelecto humano pueda identificarse con el Intelecto Universal, eran de la opinión de que la verdad puede y debe ser expuesta de una manera racional. Aquí cabe señalar que no eran racionalistas en el sentido moderno de la palabra, pues no intentaban adquirir conocimiento mediante una actividad mental desligada por completo de la luz del Intelecto Divino. A su juicio, las leyes de la lógica y del discurso racional deben emplearse para explicar el funcionamiento del Intelecto, para que así los demás puedan también entenderlo. [17]

Consecuencias de la relación entre ambas disciplinas

La tensión surgida de la aparente oposición entre los puntos de vista y los métodos para adquirir conocimiento de sufíes y filósofos fue más creativa que destructiva. En el Islam siempre ha existido tensión y oposición entre los diversos componentes y dimensiones de su tradición intelectual, pero dicha tensión y oposición nunca ha destruido la unidad del Islam y su civilización. [18] Esto puede atribuirse al hecho de que las partes en conflicto se dieron cuenta de que sus modalidades de conocimiento podían diferir, pero la meta de sus aspiraciones y la fuente de su conocimiento es una y la misma: Dios.

Buen ejemplo de ello es el famoso ataque de Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111 d.C.) contra la filosofía. En su importante obra titulada Tahafut al-falasifa (“La incoherencia de los filósofos”), al-Ghazali criticó la filosofía peripatética, y en especial las tendencias racionalistas dentro de la misma. A través de otras obras, como por ejemplo, al-Munqid min al-dalal (“El liberador del error”) y Ihya’ al-‘ulum al-din(“Revivificación de las ciencias religiosas”), al-Ghazali señaló al sufismo como la solución definitiva a las dudas filosóficas que provienen del uso excesivo de la razón. Llegó a esta conclusión solo después de haber experimentado personalmente las dificultades espirituales, las cuales resolvió examinando cuidadosamente su ser interior e investigando las posturas de las escuelas de pensamiento dominantes en su época. [19] La consecuencia de esta crisis personal, resuelta y explicada en sus obras, condujo a un cambio de dirección en la vida intelectual islámica. En lugar de acabar con este flujo, al-Ghazali ofreció el marco que permitió la difusión posterior de las enseñanzas sapienciales de Sohrawardi e Ibn ‘Arabi . [20]

La crisis espiritual de al-Ghazali que finalmente lo condujo a los “cielos luminosos de la iluminación y la gnosis” [21] no se limitó solo a él, pues la compartieron otros filósofos y teólogos que se dieron cuenta de las limitaciones del raciocinio (istidlal) para alcanzar la certeza espiritual. Si la filosofía se vio inundada por las doctrinas sufíes y fue sepultada en su forma aristotélica, los sufíes, por su parte, asimilaron las cualidades positivas de la sabiduría griega, sobre todo en su versión neoplatónica. Conservaron las nociones metafísicas y epistemológicas griegas que resultaban adecuadas para la especulación gnóstica sobre la Unidad Divina, pero dejaron de lado aquellos aspectos que resultaban intrascendentes para la vida espiritual, tales como la lógica, las matemáticas, las ciencias naturales y la medicina . [22] De hecho, desde el siglo III d.H. / IX d.C. las formas neoplatónicas o griegas de sabiduría ya habían penetrado en la forma de pensar de los intelectuales musulmanes influidos por las traducciones de obras filosóficas griegas al árabe.

Ibn ‘Arabi (m. 1240 d.C.), el shaij al-akbar (maestro más grande) de la tradición sufí, destacó a la hora de integrar y actualizar de manera eficaz el pensamiento neoplatónico en el sufismo. Ibn ‘Arabi escribió sobre gnosis (‘irfan), dentro de una elaborada estructura teosófica y filosófica. El suyo fue un sistema ecléctico que poseía unidad espiritual, y no un sincretismo carente de armonía y coherencia internas. Uno de los títulos otorgados a Ibn ‘Arabi fue el de “El Platón de su época” (Aflatunu zamanihi). Sin embargo, él no estaba de acuerdo con quienes consideraban sus obras como filosofía.

La filosofía se benefició tremendamente de su relación con el sufismo y poco a poco se convirtió en “el patio exterior que condujo a quienes estaban capacitados al jardín interior de la gnosis y la felicidad” [23] . Conforme transcurría el proceso de interacción entre las dos escuelas de pensamiento, el sufismo fue influyendo en la filosofía y transformando su esencia. La filosofía pasó de ser un simple sistema racional de pensamiento dentro de la tradición islámica a un complemento del esoterismo relacionado muy de cerca con la iluminación y la gnosis. [24]

Tras la muerte en 1198 d.C. de Ibn Rushd (Averroes), maestro andalusí del aristotelismo, la filosofía como disciplina independiente y rigurosamente aplicada desapareció de las tierras occidentales del Islam, de mayoría sunní. Es un hecho ampliamente aceptado que la filosofía resurgió en Persia durante la dinastía safávida (siglos X-XI d.H. / XVI-XVII d.C.). Pero la filosofía que afloró en territorio shií portaba una vestimenta muy diferente a la que recibió las críticas de al-Ghazali y Fajr al-Din Razi. En realidad, para ser exactos, la filosofía nunca desapareció de tierras del Islam, pues Nasir al-Din Tusi, uno de los principales filósofos del siglo VII d.H. / XIII d.C., revivió la filosofía peripatética de Ibn Sina con su obra Sharh al lsharat. [25] Esta nueva forma de filosofía o, mejor dicho, de teosofía, combinaba la filosofía racionalista y la gnosis, y fue conocida como hikmat (literalmente, sabiduría). Surgió tras un largo desarrollo que se remonta al siglo VI d.H. / XII d.C., con la introducción de nuevas perspectivas intelectuales por parte de Sohrawardi e Ibn ‘Arabi. Este último había absorbido elementos filosóficos en su sistema de sufismo y a su vez, este sufismo fue absorbido en el sistema filosófico de la hikmat. Por lo tanto, para ser exactos, la hikmat se basa en la integración de cuatro escuelas principales del pensamiento islámico: el kalam , la filosofía peripatética, la teosofía ishraqi [26] y el ‘irfan. El más destacado de los teósofos fue Sadr al-Din Shirazi, conocido como Mulla Sadra. Él alcanzó en su propia vida y en sus obras una síntesis de los tres medios a disposición del hombre para alcanzar la verdad: la revelación (wahy), la iluminación y la intuición intelectual (dhawq) y la demostración racional. [27]

Conclusión

Si examinamos con detalle la relación histórica entre los dos vecinos, sufismo y filosofía, podremos observar que dicha relación benefició y enriqueció a ambas partes. Este beneficio mutuo podemos observarlo en el desarrollo de un sufismo doctrinal (‘irfan) y en la formación de la escuela de filosofía conocida como hikmat. Dicha escuela representa la síntesis final de las tres vías de conocimiento de la verdad a disposición del hombre: la revelación, la intuición intelectual y la razón. Esta culminación de la tradición intelectual islámica no habría sido posible sin la tensión creativa y el intercambio de ideas y puntos de vista entre los sufíes y los filósofos. No se habría alcanzado sin una larga preparación del camino: Ibn Sina la anticipó, al-Ghazali despejó el terreno, Ibn ‘Arabi y Sohrawardi la expusieron y, por último, Mulla Sadra la perfeccionó.



NOTAS.-
[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Journal of the Iqbal Academy Pakistan, vol. 36, nº 13, octubre de 1995. Fuente: http://www.allamaiqbal.com/publications/journals/review/oct95/2.htm#_edn1 Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).
[2] Seyyed Hossein Nasr , “The Relation between Sufism and Philosophy in Persian Culture” (trad. Hamid Dabashi), Hamdard Islamicus , vol. 6, nº 4 (1983), p. 33.
[3] Ibid. p. 33.
[4] Ibid.
[5] William Chittick , “Mysticism versus Philosophy in the earlier Islamic History: the al-Tusi–al-Qunawi Correspondence”, Religious Studies , vol. 17, 1981, p.87.
[6] Ibid. pp-87-88.
[7] Ibid. p. 88.
[8] Ibid. p. 89.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Seyyed Hossein Nasr, “Intellect and Intuition: Their Relationship from the Islamic Perspective”, en Studies in Comparative Religion , Invierno-Primavera de 1979, pp. 65-66 [véase la traducción al castellano de este artículo: “ Intelecto e intuición: su relación desde la perspectiva islámica ”, revista Alif Nûn nº 95, julio de 2011].
[12] Ibid. p.66.
[13] William Chittick, “Mysticism versus Philosophy...”, op. cit . p. 91.
[14] Seyyed Hossein Nasr, “Intellect and Intuition...”, op. cit . p. 66.
[15] Ibid. pp. 66-77, 73-74. Iqbal señala esto mismo cuando se refiere a “los modos de conciencia no racionales”, “otras formas de invadir nuestra conciencia”, etc. Véase M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Iqbal Academy Pakistan, Lahore, 1989, pp. 13-14 [véase la traducción al castellano: La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam , Trotta, Madrid, 2002] y también Rumi , Mathnawi , Pourjavady, Teherán, vol. II, versos 43-52, 65-67, 72-73, 94-97.
[16] William Chittick, “Mysticism versus Philosophy...”, op. cit . p. 93.
[17] Ibid. p. 94.
[18] Seyyed Hossein Nasr, “The Meaning and Role of Philosophy in Islam”, Studia Islamica, vol. 37, 1973, p. 68.
[19] Para más información, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[20] Seyyed Hossein Nasr, “The Meaning and Role...”, ob. cit., p. 69.
[21] Ibid. p. 71.
[22] Esta falta de interés de los sufíes en dichas disciplinas no significa, sin embargo, que los musulmanes en general las hayan rechazado, sino más bien todo lo contrario. Para más información, véase Abdelmalik Hamza, “ El legado científico del mundo islámico ”, revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).
[23] Seyyed Hossein Nasr, “The Meaning and Role...”, ob. cit., p. 71.
[24] Ibid. p. 73
[25] Seyyed Hossein Nasr, “The Timurid and Safavid Periods”, en The Cambridge History of Iran, vol. 6, The University Press, Cambridge, pp. 658-659.
[26] Para saber más sobre la teosofía ishraqi (iluminista) de Sohrawardi, véase Seyyed Hossein Nasr, “Intelecto e intuición...”, op. cit. (Nota de la Redacción).
[27] Seyyed Hossein Nasr, “The Timurid and Safavid Periods”, op. cit., pp. 680-681.
Quizás también le interese: