Los hálitos de la intimidad: I

Nafahât Al-Uns

31/05/2013 - Autor: Abd Ar Rahmán Al Yami - Fuente: Musulmanes Andaluces

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• intimidad
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• sinceridad

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Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo (al-Muhaymin).

Alabado sea Allah, que ha hecho de los espejos (marâ’yâ) ¹ de los corazones (qulûb) ² de Sus amigos (awliyâ) ³ receptáculos epifánicos (maÿallî) ⁴ de la Belleza (ÿamâl) ⁵ de Su Faz generosa (waÿhuhu’l-karîm) ⁶ desde los cuales Él ha hecho que se reflejen en sus rostros (safâ’ih wuÿûhihim) ⁷ los rayos (lawâ’ih) ⁸ de Su Luz eterna (nûruhu’l-qadîm) ⁹ de tal modo que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de Allah ¹⁰.

¡Que las bendiciones (as-salawât) ¹¹ se derramen sobre el más excelente entre todos aquellos cuya visión espiritual (basar basâirihim) ¹² se ha liberado de los velos (huÿub) ¹³ del mundo (al-kawn) ¹⁴, y a cuyas consciencias íntimas (sarâ’ir) ¹⁵ se ha mostrado al descubierto el misterio de la difusión de Su Ser (wuÿûd) en toda cosa, de modo que ellos no han visto en todo lo que existe sino a Él ¹⁶ que se derramen también sobre su excelente familia (âl) ¹⁷ y sus nobles compañeros (ashâb) ¹⁸, y sobre todos cuantos le siguieron y los que siguieron a sus inmediatos seguidores (at-tâbi’ûn), hasta el Día del Juicio (yawmu’d-dîn) ¹⁹!

He aquí lo que dice el que está confinado en el rincón (zâwiyya) ²⁰ de una situación oscura e ignorada de los hombres, ‘Abd ar-Rahmân ibn Ahmad al-Yâmî (¡que Allah lo afirme en el camino de la sinceridad (sidq) ²¹ y de la justa razón (sadâd) ²² en obras, en palabras y en creencias (i’tiqâd) ²³!):

El shayj ²⁴ , el imâm ²⁵ sabio (‘âlim) ²⁶ y erudito (‘ârif) ²⁷, Abû ‘Abd ar-Rahmân Muhammad ibn Husayn as-Sulamî an-Nîshâbûrî ²⁸ compuso un libro que tituló Tabaqât as-Sûfiyya, en el que contó la vida (siyar) ²⁹ y los estados (ahwâl) ³⁰ de los maestros de la Vía (mashâ’ij at-tarîqa) ³¹, que son los grandes del Islam (ad-dîn) ³² y las figuras eminentes entre los que poseen la certeza (ahl al-yaqîn), en quienes se encuentran reunidas las ciencias exteriores (‘ulûm az-zâhir) ³³ y las ciencias interiores (‘ulûm al-bâtin). Los dividió en cinco clases: por clase (tabaqa) entiende los hombres en quienes, en una misma época o en épocas muy próximas entre sí, se han manifestado las luces del conocimiento íntimo de Allah (anwâr al-wilâya) ³⁴ y las señales de la dirección (âzâr al-hidâya) ³⁵, y que han servido para guiar la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes (murîdûn) ³⁶ que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran veinte figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashâ’ij), los jefes (a’imma) ³⁷ y los sabios (‘ulamâ’) ³⁸ de esta Orden (tâ’ifa) ³⁹.

Y él consignó, en lo que el tiempo y el espacio se lo permitieron, algunas de sus palabras santas (kalimât qudsiyya) y algunas de sus bellas cualidades (shamâ’il), a fin todo ello de dar a conocer su método (tarîqa), su ciencia (‘ilm), su estado (hâl) y su vida (sîrah).

Su dignidad, el shayj al-Islâm, el refugio de los hombres (kahf al-anâm), el defensor de la tradición sunni (nâsir as-sunna) ⁴⁰, el destructor de toda innovación profana (bid’ah) ⁴¹, Abû Isma’îl ‘Abdallâh ibn Muhammad al-Ansârî al-Harâwî ⁴², dictaba este libro en las reuniones (maÿâlis) ⁴³ en que se congregaban aquellos que querían sacar provecho de sus consejos y exhortaciones; y él añadía algunas cosas, refiriendo bien lo que habían dicho otros shayjs, no incluido en el libro, bien lo que él mismo había experimentado en sus gustaciones místicas (adzwâq) ⁴⁴ o sus transportes extáticos (mawâjid) ^45. Uno de sus amigos recogió todo ello y lo puso por escrito, y este compendio constituye, en verdad, un libro encantador y precioso, que contiene los principios (haqâ’iq wa ma’ârif) de la ciencia de los sufíes, así como la ciencia de las almas (daqâ’iq wa latâ’if) ⁴⁶ de esta Orden eminente.

No obstante, este libro estaba escrito en el antiguo idioma de Herât ⁴⁷ que estaba en uso en tiempos del autor, y ha sido alterado por los copistas hasta un punto tal que en muchos pasajes es imposible comprenderlo. Por otra parte, al no incluir sino a algunos de los shayjs antiguos, mientras otros se omiten, y no incluyendo tampoco al propio Shayj al-Islâm ni a sus contemporáneos o los que vivieron después que él, había pensado a menudo ponerlo por escrito lo mejor que me fuera posible; redactar, en un estilo conforme al uso actual, todo lo que yo comprendía, omitiendo lo que me resultara ininteligible; recoger, de otros libros dignos de confianza, palabras o rasgos notables de esos mismos shayjs para enriquecer éste; añadir, por fin, en relación a determinados personajes de los que en ese libro no se hace mención alguna, la descripción de sus estados (ahwâl) y estaciones (maqâmât) ⁴⁸, sus conocimientos (ma’ârif) y sus carismas (karâmât) ⁴⁹, con las fechas de su nacimiento y de su muerte. Pero las muchas ocupaciones, así como diversos impedimentos, me habían impedido hasta ahora llevar a cabo este proyecto.

Por último, el año 881 1477, el emir Nizâm ad-Dîn ‘Alî Shîr (¡que Allah le conceda su auxilio para marchar con éxito por la Vía que conduce hasta Él!), amigo y partidario de los derviches, fatigado del cuidado de los asuntos del siglo, tomó la resolución de abrazar la vía de la pobreza (faqr) ⁵⁰, renunciando voluntariamente a la gloria del más alto rango y la mayor consideración, y decidido a caminar, con el pie de la sumisión (taslîm) y del contento (ridâ’), por el camino (sulûk) de la pobreza (faqr) y la extinción (fanâ’) ⁵¹ y me pidió que compusiera una obra precisamente conforme a aquella cuya idea yo había concebido, y cuyo proyecto había permanecido fijo en mi pensamiento. A su petición, mi antiguo deseo se despertó con más fuerza, y me sentí más vivamente dispuesto a ponerlo en ejecución.

Espero de la generosidad y bondad de quienes leerán este libro que, reconocidos por la dicha que les procurarán las espiraciones salutarias (anfâs tayyiba) ⁵² de los amigos de Allah (awliyâ’ Allâh) y las emanaciones (fayd) ⁵³ de sus espíritus (arwâh) santificados, no olvidarán al que se ha ocupado en la composición y redacción de este libro, el cual ha sido titulado Nafahât al-uns min hadarât al-quds ⁵⁴ (Los hálitos de la intimidad procedentes de nobles personajes) por cuanto contiene los hálitos (nafahât) de las espiraciones salutarías de los shayjs, las cuales, procedentes de los parques (hadâ’ir) de la comunión con Allah (al-quds), son captadas por el olfato de aquellos que suspiran junto a los lugares en que se goza de la intimidad (muhâdir al-uns) ⁵⁵.

Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo (al-Muhaymin), El Supremo (al-Muta’âl) ⁵⁶.

Notas

1 Pl. de mir’âh: espejo; lit. «lo que sirve para ver (ra’â)».

2 Pl. de qalb, «corazón», entendido como el centro de la individualidad humana, sede del Intelecto y «lugar» de las operaciones del Espíritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islâmico, Madrid, 1980, pp. 29-30 y 136.

La imagen del «espejo del corazón» (mir’ât al-qalb), o del corazón asimilado a un espejo, es clásica en el sufismo, en el que se habla de un corazón cubierto de pasiones como de un espejo cubierto de orín, lo que nos lleva, por otra parte, al famoso hadîz del Profeta Muhammad (s.a.s.): «Existe para cada cosa un barniz que quita el orín, y el barniz del corazón es la invocación de Allah (dzikru-Llâh)». Cf. como ejemplo esta sentencia de Ibn ‘Atâ’ Allâh: «¿Cómo recibirá la iluminación el corazón cuyo espejo refleja las imágenes de las criaturas» (Hikam, sentencia nº 13), y esta otra de Ibn ‘Arabî, más estrictamente metafísica: «Allah (al-Haqq) es tu espejo, en el cual tú te contemplas a ti mismo; y tú, tú eres Su espejo, es decir, el espejo en el que Él contempla Sus Nombres» (Fusûs al-Hikam, citado por Henry Corbin en L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, p. 208), la cual es un comentario de la famosa tradición: al-mu’min mir’âtu’l-mu’min, que puede traducirse igualmente «el musulmán (Nombre de Allah) es espejo del musulmán », o «el musulmán es espejo del musulmán».

3 Pl. de walî. V. Capítulo IV.

4 Pl. de maÿlâ, que designa a la forma en que se manifiesta (taÿallâ) un Nombre de Allah, al «lugar» de esa manifestación (taÿallî). Es noción análoga a la de madzhar (pl. madzâhir), el «lugar» de la aparición visible, de la «exteriorización» (dzuhûr) de Allah. Para toda esta ardua y capital cuestión metafísica remitimos al lector al libro De l’Homme universel, extractos del libro de ‘Abd al-Karîm al-Jîlî Al-Insân al-Kâmil, traducidos y comentados por Titus Burckhardt; así como a toda la segunda parte de L’Imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn ‘Arabî de Henry Corbin. E, igualmente, a la obra de Jean-Louis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn ‘Ajîba et son Mi’râj, pp. 93-104, de la que extraemos esta frase: «Así, cada plano de la existencia, y cada realidad o forma particular situada en ese plano, es un espejo en el que la Luz original, en sí imperceptible e invisible, se hace manifiesta. Se dirá, pues, de un plano o de un ser —el ser humano, por ejemplo— que es un «lugar teofánico», una «forma revelante» (mazhar), en la medida en que se lo considere bajo su aspecto esencial, es decir, como un reflejo del Absoluto». At-taÿallî, la exteriorización de las Cualidades y los Nombres de Allah, se expresa con el simbolismo del reflejo de un objeto en un espejo o una superficie brillante para poner de relieve que el «objeto» se refleja sin entrar en el espejo. Allah se refleja en este mundo, pero no entra en él, aunque desde la perspectiva de este último, Él le sea inherente.

5 Uno de los modos de percibir a Allah, término correlativo de ÿalâl, la Majestad.

6 Como señala Frithjof Schuon (El Esoterismo como Principio y como Vía, «El Misterio del Velo», n. 1), «en la terminología súfica derivada del Corán, se llama «Faz» (Waÿh, pl. Wuÿûh), a la Esencia (Dzât), lo cual puede parecer paradójico a primera vista, pero se comprende cuando se piensa en el simbolismo del velo».

La Faz, sobreentendida la «Faz de Allah» (Waÿhu’Llâh), es la Esencia de Allah, metafísica, idéntica a la esencia trascendente de toda cosa, pues la Esencia es una. Así, en «toda cosa es perecedera salvo Su Faz» (kullu shay’in hâlikun illâ waÿhahu), Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo, puede entenderse igualmente de Allah como de la cosa misma; como en «todo lo que está sobre ella (la tierra) es extinguible, y sólo subsiste la Faz de tu Señor, dueño de la Majestad y la Generosidad» (kullu man ‘alayha fân Wa yabqâ waýhu rabbika dzû’l-ÿalâli wa’l-ikrâm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestión enlaza además con la del Rabb, el «Señor», que es, propiamente, ese reflejo de la Esencia de que hablábamos antes, la «personificación» de la Esencia en función de un estado individual dado, al cual rige, y a la cual éste se ordena como a su propia realidad esencial, su «Persona».

7 Lit. «las tablillas de sus faces». La palabra safâha, pl. safâ’ih, cubre el mismo campo semántico que la palabra inglesa «sheet», pieza plana de algún material fino, pudiendo ir desde una hoja de papel o una sábana hasta una lámina de metal. Aquí, la idea está próxima de este último caso, lámina de metal bruñida y pulimentada que refleja los rayos de luz que se proyectan sobre ella. Aunque la palabra waÿh por sí sola designa, como hemos visto, la cara, ésta suele designarse con la forma compuesta que encontramos aquí: safâ’hat al-waÿh.

8 Pl. de lâ’iha, destello, fulgor. En terminología mística, designa además las iluminaciones súbitas y pasajeras que experimenta quien avanza en la vía. Es también, como recordaremos, el título de una de las obras más importantes de Yâmî.

9 Por Nûr, luz, se entiende particularmente, en sufismo, la Luz increada de Allah. El Corán llama a Allah «Luz de los cielos y la tierra» (Allâhu nûru’samâwâti wa’l-ardi), XXIV, 35. También se aplica a las luces espirituales (en pl., anwâr); así, se habla de:

— an-Nûr al-’aql: La Luz del Intelecto;

— an-Nûr al-hidâya: La Luz de la Dirección;

— an-Nûr al-hubb: La Luz del Amor, etc.

10 Esta frase inicial, escrita toda ella en árabe, daría razón sobradamente por sí sola de la excepcional talla de Yâmî como maestro, bajo el doble aspecto de la doctrina metafísica y del lenguaje, por lo demás estrechamente vinculados. Ella constituye una maravillosa síntesis de la ciencia súfi de la Wahdat al-Wuÿûd, la Unidad del Ser, tejida con un rico bordado de términos que entrelazan sus matices respectivos tocando sobre un registro único, que desarrolla un simbolismo concreto: el de la luz y sus reflejos, como imagen del Principio y de la manifestación, respectivamente, centrada ésta, en particular, en su epítome, el Hombre Universal (al-Insân al-Kâmil).

Este simbolismo visual puede parecer extraño en una perspectiva, como es la islámica, tan marcada por las nociones que se refieren a un simbolismo relacionado con la Palabra y la audición. No obstante, sus fundamentos coránicos son igualmente numerosos, y su uso en el sufismo, muy frecuente, y no sólo en la tradición de la que bebe Yâmî (Lama’ât, etc.), sino en otra distinta, como es, por ejemplo, la tarîqa shâdhiliyya: cf. el comienzo, por ejemplo, del libro de Ibn ‘Atâ Allâh al-qasd al-muÿarrad fî ma’rifa al-ism al-mufrad Allâh, traducido al francés por Maurice Gloton con el título de «Traité sur le nom Allâh»: «Alabado sea Allah, que ha iluminado los corazones de Sus amigos con las luces de Su Dirección, y ha purificado sus secretos (asrâr) con objeto de prepararlos a la representación (taÿallî) de Sus cualidades de Majestad, Belleza y Perfección inconmensurable», donde observamos, además, una notable coincidencia global en la estructuración de la frase que da comienzo a los libros respectivos.

Si analizamos un poco ahora los términos que usa Yâmî , vemos lo siguiente: La palabra maÿlâ (pl. maÿallî), así como taÿallî y el verbo taÿallâ (V. supra, nota 4), vienen de una raíz que significa «pulir», «bruñir», lo cual las pone en relación con la palabra safâhah (V. supra, nota 7), así como con lawâ’ih, pues ésta (sing. lâ’ihah) es de la misma familia que lawh (pl. alwâh), chapa. hoja, lámina, superficie pulimentada que brilla al recibir la luz, y que sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (al-Lawh al-Mahfûz), que es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo femenino originario de la manifestación, correlativo de Purusha, principio activo. A éste le corresponde en Metafísica islámica el Cálamo supremo (al-Qalam al-a’lâ), la primera Realidad no manifestada en la tendencia a la manifestación, hecho de Luz, que escribe, en el inicio, en la Tabla Guardada, también llamada an-Nafs al-Kulliyya, el Alma universal, todas las posibilidades de manifestación incluidas en la Omnisciencia de Allah. Asimismo, lo que hemos traducido por «ha hecho que se reflejen» se expresa en el original con el verbo alâha, hacer brillar, derivado de lâh, brillar, aparecer, ambos de la misma raíz que da lawh y lawâ’ih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablábamos antes, cuyo análisis pormenorizado de las nociones que contiene, estrechamente relacionadas, podría dar lugar a un libro entero.

Refirámonos ahora un momento a la noción a que desemboca, y que es como su término natural, la frase que nos ocupa: el recuerdo de Allah. Este concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones, como por ejemplo la cristiana ortodoxa, donde vemos, en el término griego mnêmê theou, un equivalente exacto del de dzikru-Llâh islámico, comprende las nociones de rememoración y mención de Allah, entendidas como dos facetas de un mismo acto. Rememoración entendida en el sentido de la anamnesis platónica, el recuerdo primordial de las esencias-arquetipo; y mención que actualiza en la conciencia del que la practica la identidad que guarda con la Esencia una.

La mayoría de las obras que citamos en la Bibliografía se ocupan en mayor o menor medida de esta cuestión central, y a ellas remitimos al lector para no sobrecargar en demasía estas notas con la referencia a un tema muy amplio si quiere tratarse con cierto detalle; y en particular al libro de Maurice Gloton citado anteriormente, que incluye la traducción de la Introducción de la obra de Ibn ‘Atâ’ Allâh Miftâh al-falâh wa misbâh al-arwâh, dedicada enteramente a esta cuestión.

11 Pl. de salâh, término correlativo de salâm, paz, salutación. Toda esta frase constituye una tasliyya, una petición de bendiciones para el Profeta, y puede ser considerada una variante de la famosa «Invocación por el Profeta». Véase a este respecto: Frithjof Schuon, Comprendre I’Islam, pp. 112-118.

12 Al-Basr es la facultad de visión, mientras que la palabra basîra, pl. basâ’ir, designa la visión contemplativa o interior. «Es la visión del corazón (nazar al-qalb)…; ella ve las realidades inteligibles (ma’ânî)» (Ibn ‘Ajìba, en Michon, op. cit.). Según YurYânî, la basîra es para el corazón lo que el basar es para el alma. «Ella es, dice, una facultad del corazón iluminado por la luz, facultad por la cual ve la verdad de las cosas y su interioridad.» Es el «ojo del corazón», o mejor, el corazón entendido como ojo por el que Allah se ve a Sí mismo, Es un término frecuentemente asociado con sarîra. V. infra, nota 15.

13 Pl. de hiÿâb, velo, lo que cubre el rostro. Conforme a lo que ya habíamos visto antes (V. nota 6), se designará con esta palabra a lo que oculta a la Esencia, a aquello que cubre la Realidad única, o sea, Mâyâ en su aspecto de avidyâ. Véase a este respecto el capítulo citado en esa nota.

14 La creación, todo aquello que procede de la orden existenciadora: «¡Kun!», «¡Sé!».

15 Pl. de sarîra. Esta palabra, de la misma familia que sirr, «secreto», designa, como ésta, a la realidad más íntima del corazón, y a éste en cuanto iluminado por los atributos de Allah.

16 Aquí llegamos al corazón de la ciencia de la Wahdat al-Wuÿûd, la Unidad del Ser o lo Real. La palabra wuÿûd designa al Ser o a la existencia: «Al-Wuÿûd contiene dos grados: ella es el Ser puro, en cuanto Esencia del Creador (al-Bârî), o bien la existencia afecta de la nada, como esencia relativa de las criaturas» (Jîlî, op. cit., p. 30). «El Ser (al-wuÿûd) es, por una parte eterno, y por otra no-eterno o devenir. El Ser eterno es el Ser de Allah en Sí mismo; el ser no eterno es el Ser reflejándose en las «formas» del mundo inmutable, es decir, en los arquetipos» (Ibn ‘Arabî, Fusûs al-Hikam, en traducción de Titus Burckhardt en La Sagesse des Pro phètes, pp. 176-177).

En atención a estos dos aspectos es por lo que hemos traducido Wuÿûd primero por «Ser», en cuanto referido directamente a Allah, y después por «todo lo que existe», en cuanto visto desde las criaturas. El logro del que ha realizado la Unidad consiste en tener consciencia perfecta de la identidad de estos dos aspectos, lo cual podría ser descrito diciendo que ve «al Todo en todo».

La palabra wuÿûd es el sustantivo verbal de waÿada, hallar, encontrar, y significa tanto «el hecho de encontrar», como «el hecho de encontrarse». Esta segunda acepción es la que da razón de la noción que hemos estudiado. En cuanto a la primera, ella nos lleva a otros dos términos derivados de la misma raíz: waÿd y wiÿdân, que designan, como el propio wuÿûd , a distintos tipos de experiencias unitivas.

17 Familia agnaticia, por contraste con ahl, familia cognaticia. Este último término, asociado a una realidad o una característica, designa a todos aquellos que participan de ella; así, por ejemplo, ahl al-Jusûsiyya, los elegidos, lit. «los que participan de la elección».

18 Pl. de sâhib, compañero; también, discípulo, continuador, perteneciente al círculo de… Reciben este nombre, en particular, y a menudo con el otro plural: as-sahâba, los fieles compañeros y seguidores del Profeta.

En otra acepción, se traduce por «poseedor de…» o, simplemente, «el de…»y, en plural, «las gentes de…».

19 La palabra dîn incluye la idea de «deuda», y así, el Día del Juicio es el día de la rendición de cuentas, el día en que la creación entera pagará la deuda que tiene contraída con su Creador; es el día del término, fin y plazo a la vez, en que la deuda de la (aparente) «separatividad» de lo creado será pagada con su reabsorción en el Principio indiferenciado.

Las alusiones al Día del Juicio son muy numerosas en el Corán, que respira todo él un marcado aliento escatológico: la «Hora» está presente en él de forma preeminente, y uno de los nombres que da a Allah es el de Mâliki yawmi d-dîn, «Señor del Día del Juicio».

20 Aquí Yâmî juega con el doble sentido de esta palabra, que significa propiamente «rincón», pero la cual adopta, en sufismo, el sentido de lugar de reunión de los que pertenecen a una Orden sufí.

21 O la veracidad. Cualidad que consiste en la expresión de una entrega total a la Voluntad de Allah y una confianza absoluta en Su Palabra, cuyo epítome islámico lo encontramos en la exclamación de Abû Bakr «sadaqa», «ha dicho la verdad», frente a las dudas que surgían ante la realidad del «viaje nocturno» (mi’râÿ) del Profeta Muhammad (s.a.s.), lo cual le valió el título de as-Siddîq, el muy veraz, título que se da en muchas ocasiones a los sufíes, como veremos más adelante.

22 As-sadâd designa a la decisión justa, adecuada; a la rectitud de juicio.

23 Esta palabra es de la misma raíz que da ‘aqîda, testimonio de ser musulmán, y ‘aqd, compromiso solemne, que aparece en al-’aqd al-awwal, la Alianza primordial, término con que se designa al pacto de Allah con las almas antes del paso de éstas a la existencia, y que consiste en el reconocimiento por parte de éstas de la soberanía de Allah a su respecto.

24 Lit. «anciano». Esta palabra designa, en sufismo, al maestro espiritual. Tiene dos plurales: shuyûj y mashâ’ij. Habitualmente, nos serviremos del plural castellano shayjs.

25 Cabeza de una comunidad, guía, modelo. Se dice, en particular, del que dirige los salat de un grupo. En el Islam sunní, se da a veces este título, de forma honorífica, a destacados ulemas. En el Islam shií, este término se aplica a quien posee la representación de la walâya, la encarnación de la función iniciática.

26 Lit. «el que posee la ciencia (‘ilm)».

27 Lit. «el que posee la sabiduría íntima (ma’rifa)». Para la discusión de estos dos términos, véase el Capítulo III.

28 Muerto en 1021. Importante autor de obras sufíes, entre las que destacan, aparte de la citada en el texto: Haqâ’iq al-Tafsîr, Âdâb as-Suhbah, Kitâb as-Samâ’ y Risâlat al-Malâmatiyya. Llamado «el transmisor de las tradiciones» (anaqqâl) del sufismo.

29 Pl. de sîrab, lit. «el itinerario». Esta palabra designa a la explicación tradicional de las circunstancias de la vida del Profeta Muhammad (s.a.s.), y por extensión, de la de sus compañeros y los awliya.

30 Pl. de hâl. V. infra, nota 48.

31 La palabra tarîqa (pl. turuq) designa a la vez a la Vía espiritual y al método seguido en ella. Cf. el griego methodos, «camino a seguir».

32 La palabra dîn sirve para indicar la «religión» en sentido amplio, que, metafísicamente, puede definirse como la situación de dependencia de la manifestación respecto del Principio, dependencia que es un «Islam», una sumisión total.

33 El Islam distingue explícitamente, y el sufismo se apoya en esta distinción, dos aspectos de la Revelación: el exterior (zâhir) y el interior (bâtin), el exotérico y el esotérico. Así, las ‘ulûm az-zâhir (‘ulûm, pl. de ‘ilm) son las ciencias de los doctores de la Ley, mientras que las ‘ulûm al-bâtin son las ciencias reservadas a los sufíes, las cuales dan cuenta de las realidades profundas (haqâ’iq) de las cosas.

34 Para todo lo referido a la wilâya, véase el capítulo IV.

35 La palabra âzâr (pl. de azar) designa las huellas, las trazas, las señales consideradas en cuanto efectos. Al-Yurÿânî las define en sus Ta’rifât como «lo que resulta necesariamente de una cosa que es su causa eficiente». En sentido absoluto, designa los seres en cuanto «evidencias» del Ser único.

La palabra hidâya designa la dirección espiritual. Es de la misma raíz que da hudâ, «la Guía de Allah», término frecuentemente empleado en el Corán, que identifica la Revelación con la Dirección que Allah ofrece a los hombres para volver a Él.

36 La palabra murîd (pl. murîdûn) es de la misma raíz que da irâda, la voluntad de hacer realidad un deseo, una aspiración, en este caso la de llegar a Allah o ser amado por Él. Se designa así al discípulo, en contraposición a murshid, el director espiritual.

37 Pl. de imâm. V. supra, nota 25.

38 Pl. de ‘âlim. V. supra, nota 26. Cf. la palabra castellana «ulema», que es una transposición al singular de la que nos ocupa.

39 Una determinada escuela sufí, en cuanto organización, es designada habitualmente con la palabra tarîqa, que, propiamente, designa, como hemos visto, la Vía en cuanto tal. Así pues, la Vía en cuanto organización se distingue con la palabra tâ’ifa (pl. tawâ’if), lit. «parte», «porción», «grupo».

40 40. Se conoce como sunna a la manera de actuar y de vivir del Profeta Muhammad (s.a.s.), la cual pasó a ser la norma de vida del musulmán. Para todo lo referente a esta cuestión, véase Frithjof Schuon, Comprendre l’Islam, pp. 93 ss.

41 Esta palabra designa la innovación, que como tal siempre es reprensible en la perspectiva del Islam, pues dijo el Profeta (s.a.s.): «… y guardaos de las novedades, pues toda innovación (bid’a) es extravío (dalâla)» del sermón (del Peregrinaje) de despedida (Jutba al-wadâ’). Se opone a la rectitud (al-istiqâma).

42 Wali especialmente querido en Herât. Distinguido con el título de shayj al-Islâm. Murió en 1088, y está enterrado en el imâmzada de Gâzargâ, a unos tres kilómetros al norte de Herât, donde hace unos años vivía todavía una comunidad sufí. Es autor de importantes obras, entre las que destaca ésta a que se refiere Yâmî, y que lleva el mismo título que la de Sulamî, Tabaqâ as-Sûfiyya, «Clases de sufíes», y las Manâzil as-Sâ’irîn, de la que debemos una edición crítica y traducción al francés a S. Laugier de Beaurecueil: Les Etapes des Itinérants vers Dieu, El Cairo, 1962. En persa, se conserva el Kitâb-é Sad Maydân, «Los cien campos (de combate espiritual)», que es un bosquejo de la anterior.

43 Pl. de maÿlis, asamblea, congregación de los discípulos de un shayj, bajo la dirección de éste o de un delegado suyo, para hacer el salat en común y practicar diversos ritos colectivos.

44 Pl. de dzawq, «gustación». Se designa así a un modo de conocimiento místico que se caracteriza por su fugacidad, y en el que las luces de la Esencia eterna brillan sobre la inteligencia, anulando la visión de lo contingente y permitiendo participar del «gusto» que experimenta la Esencia por la posesión de Sus Cualidades. En sentido amplio, podría referirse este término a esta frase de Meister Eckhardt: «Quien tiene a Allah en la lengua, encuentra en todas las cosas el gusto de Allah».

45 Pl. de waÿd. V. supra. nota 16. Si wuÿûd, en cuanto experiencia espiritual, designa la total identificación con el Ser en modo existencial, waÿd designa un grado relativo, o mejor, una experiencia fugaz de aquélla.

46 Las haqâ’iq (pl. de haqîqa) son las realidades esenciales de las cosas, y las ma’ârif (pl. de ma’rifa) los conocimientos de las mismas por identificación con ellas. Tanto la palabra daqâ’iq (pl. de daqîqa) como la palabra latâ’if (pl. de latîfa) designan las realidades sutiles del mundo psíquico, en contraposición a haqâ’iq, que designan las del mundo espiritual.

47 V. «Tabaqat of Ansari in the oid language of Herat», Journal of the Royal Asiatic Society, 1932, pp. 1-34; 337-382.

48 Una de las cuestiones más discutidas en las obras sufíes es la de la distinción entre hâl (pl. ahwâl), «estado», y maqâm (pl. maqâmât), «estación». Por este último se entiende una adquisición permanente por parte del que avanza en la Vía, un grado al que ha accedido de forma definitiva, mientras que el primero designa un favor de Allah que quien recibe no puede retener cuando se le retira, ni tampoco producir por su esfuerzo personal.

49 Pl. de karâma. Véase para esta cuestión el capítulo V.

50 Término que resume toda la disposición que ha de tener el aspirante en la Vía: conciencia de su vacío existencial que le haga abandonar toda voluntad propia y entregarse totalmente a Allah. Esta actitud comprende dos aspectos: taslîm, variante de Islam, que podría traducirse por aceptación total a priori del decreto divino a nuestro respecto; y ridâ’, aceptación concreta de cada aspecto de este decreto, manifestado en los sucesos de nuestro destino. Ambos términos se relacionan con as-sidq, la sinceridad, que supone el despojo de todo deseo propio.

51 Para la discusión de este término y su correlativo, baqâ’, véase el capítulo III, en particular nota 23.

52 La palabra nafas (pl. anfâs) viene del verbo naffasa, soplar, espirar y también consolar, confortar. Cf. el castellano «aliento», que igualmente comprende el sentido de soplo y de acción de dar ánimo. Asimismo, «animar» procede de ánima, alma, en árabe nafs, de la misma raíz que la palabra que nos ocupa.

La palabra tayyib es un adjetivo que significa bueno, especialmente por su aroma, su fragancia, lo cual lo pone en relación con el término nafaha, que comentamos en la nota 54 a propósito del título del presente libro.

53 Propiamente: «la emanación», pues es un singular. Su plural es fuyûd. Esta palabra está en relación semántica con la anterior, y ambas designan una efusión misericordiosa del «Alma», es decir, del aspecto «maternal», amoroso de Allah; y, en este caso, de los espíritus (arwâh, pl. de rûh) de los awliya. Hay que entender que estas «espiraciones» o «emanaciones» se traducen en expresiones verbales, pues, al igual que el Nafas ar-Rahmân (el Hálito del Clemente) da origen a la Manifestación concretándose en Kalimât (Verbos) que son las realidades esenciales, los hálitos espirituales se concretan en sentencias inspiradas, en esas «palabras elevadas» (Kalimât qudsiyyah) de que habla Yâmî.

54 El título de este libro mereció por parte de su comentador, ‘Abd al-Gafûr Lârî, la siguiente nota: «La palabra nafaha significa, en su acepción común, la exhalación de un buen olor, y se emplea aquí metafóricamente para indicar las palabras de las que puede sacarse instrucción. La anexión que existe aquí entre nafahât y al-uns es un tipo de relación en la que la causa sirve de antecedente y el efecto forma el complemento; el sentido es, pues: palabras excelentes que causan placer a los que las escuchan. En cuanto a las palabras hadarât al-qud, quieren decir almas cuyas cualidades son las de ser nobles y purificadas de las impurezas naturales y las malas inclinaciones. El sentido del título de este libro es, pues: Palabras excelentes que procuran placer a los que las escuchan, y que tienen como autores a almas elevadas».

Conviene detenerse en la palabra al-uns, que designa la situación de intimidad confiada, de familiaridad, en que se encuentra alguien con respecto a otra persona de rango superior que la acoge; y asimismo el placer que aquél experimenta en esta situación de favor, que es el aspecto que ha destacado aquí el comentador. Referido a Allah y al que avanza en la Vía, este término designa el estado que experimenta este último cuando Allah manifiesta Su Gloria en su corazón con predominancia de Su aspecto de Belleza. Se opone entonces a al-hayba, el temor reverencial, que es el estado que experimenta aquél cuando es Su Majestad la que predomina. De todos modos, en al-uns, al-haybab no desaparece, como afirma Yunayd, sino sólo al-hishma, la vergüenza, la turbación, dejando paso a ese desahogo feliz en que se encuentra quien se beneficia de ella. La sintética definición de Dzu’n-Nûn es perfecta: «Ella es la gozosa expansión del que ama junto al que es el objeto de su amor» (Huwa inbisâtu’l-muhibbu ilâ’l-mahbûb). La palabra inbisât, de la misma raíz que da bast, comprende las ideas de dilatación, expansión, y de goce, deleite.

55 Tanto la palabra hadâ’ir, que hemos traducido por «parque» siguiendo a S. de Sacy, como muhâdir, designan los lugares habitados, en contraposición a los lugares desiertos; pero ambas son, además, de la misma raíz que da hadarât, personas de gran dignidad, raíz compleja que cubre un vasto campo semántico, dominado, no obstante, por la idea de «presencia». El sufismo ha desarrollado una teoría de las «Presencias» (hadarât) divinas, que son los grados de la Realidad como estados contemplativos, lo cual ha de tenerse en cuenta para la mejor comprensión de este pasaje.

56 Dos de los Nombres de Allah.