«La vía mística» y «Los sofistas y el problema radical del conocimiento»
28/01/1998 - Autor: Abu Hamid Al Gazzali
«La vía mística»
"Él os conoce perfectamente, incluso cuando os crea a partir de la tierra y cuando vosotros sois embriones en el vientre de vuestras madres.
¡No os elogiéis! Él conoce perfectamente a quien
es temeroso" (Corán, LIII, 33).
¡No os elogiéis! Él conoce perfectamente a quien
es temeroso" (Corán, LIII, 33).
Paso ahora al estudio de la Vía mística (sûffiyya). Ésta consiste en reconocer ciencia y acción como igualmente necesarias. Se dirige a eliminar los obstáculos personales (nafs, deseos sensuales) y a purificar el carácter de sus defectos. El corazón acaba así por ser liberado de todo lo que no es Allah (de todo aquello que es distinto de Allah), para fijarse en el único nombre de Allah.
Pero la ciencia me era más fácil que la acción. Comencé leyendo las obras de mística: "El Alimento de los Corazones", de Abû Tâlib Al-Makkî (2), las obras de Al-Hârit al-Mushâsibî en las citas de Al-Junayd (3), de Al-Shiblî (4) o de Abû Zayd al-Bistâmi (5) y otros sheikhs. Conocí así la quintaesencia de su propósito especulativo y lo que se puede adquirir por la enseñanza y el oído. Pero me pareció que aquello que les es específicamente propio no puede alcanzarse sino por el "gusto", los estados del alma (6) y la mutación de los atributos.
Esto ocurre en cuanto a la salud y la saciedad, por ejemplo. ¡Qué gran diferencia existe entre, por un lado, el simple conocimiento de sus definiciones, de sus causas y de sus condiciones respectivas, y, por otro, el hecho de tener uno mismo buena salud o de estar saciado! ¡Entre el hecho de estar embriagado y el conocimiento de la definición de ebriedad (ese estado debido a los vapores que suben del estómago al cerebro)! El embriagado no conoce la definición de la ciencia de la embriaguez: ni siquiera tiene dudas. Y quien está sobrio la conoce bien, aunque sea en ayunas. Igualmente, un médico enfermo conoce bien la definición de la salud, sus causas y los remedios que la restablecen; y sin embargo está enfermo. Conocer la realidad de la vida ascética, con sus condiciones y sus causas, es una cosa, pero es otra diferente estar efectivamente en el estado de alma del ascetismo y del desapego de los bienes de este mundo.
Ahora bien, he comprendido con certeza que los místicos no son habladores, pero poseen sus estados de alma. Lo que podía aprenderse lo había aprendido. El resto es asunto de gusto y de buena vía. Gracias a mi búsqueda en el dominio de las ciencias, tanto religiosas como racionales, hube llegado a una fe inquebrantable en Allah, en la Revelación y en el Juicio Final.
Estos tres principios religiosos se habían grabado fuertemente en mi corazón, no como efecto de argumentos escogidos y redactados, sino a causa de motivos, circunstancias y experiencias que no me es posible enumerar.
Yo veía también que no podía esperar la felicidad eterna sino temiendo a Allah y ahuyentando a las pasiones, es decir, comenzando con romper las ataduras de mi corazón con el mundo. Debía abandonar las ilusiones de este mundo para dirigirme hacia la Morada Eterna y hacia la punta extrema del deseo de Allah. Todo ello exigía evitar el honor y el dinero, y huir de todo lo que ocupa y encadena al hombre.
Entré entonces en mí mismo: estaba enredado en los lazos que me ligaban a todo. Reflexioné sobre mis actos -siendo el mejor de ellos la enseñanza- y vi que mis estudios eran fútiles, sin utilidad para la Vía.Así pues, ¿hacia qué fin dispensaba mi enseñanza? Mi intención no era pura, no estaba extendida hacia Allah. ¿No era más bien mi propósito ganar gloria y renombre? Estaba al borde oscilante de un precipicio; si no me enderezaba, caería en el Fuego.
No cesaba de pensar, estando todavía indeciso. Un día, decidí dejar Bagdad y cambiar de vida; pero cambiaba de opinión al día siguiente. Daba un paso adelante y otro hacia atrás. Tenía, por la mañana, un ardiente deseo del Más Allá, que, durante el día, el ejército del deseo atacaba y abatía. La concupiscencia me encadenaba al lugar (Bagdad), mientras que el heraldo de la fe me gritaba: "¡En ruta! ¡en ruta! la vida es breve, y largo el camino (para ti). Ciencia y acción no son para ti sino apariencia y disimulo. Si no estás preparado, desde ahora, para la Otra Vida, ¿cuándo lo estarás? Y si no rompes ahora tus amarras, ¿cuándo lo harás?". En ese momento, el impulso había sido dado: adopté la decisión de partir.
Pero Satán me decía: "¡Esto no es más que un accidente! No te dejes llevar, esto pasará rápido... Si cedes, perderás honores, tu situación estable y tranquila, esa perfecta seguridad sin rival. Corres el riesgo de tener que empezar de nuevo y de lamentarlo: volver atrás no será fácil..."
Tales disensiones entre la concupiscencia y las llamadas del Más Allá duraron cerca de seis meses. A partir del mes de Rajab del año 488 pasé del libre arbitrio a la coacción. En efecto, Allah me trabó la lengua, impidiéndome así enseñar. Debí luchar mucho para hablar al menos una vez a mis discípulos, ya que mi lengua rechazaba todo servicio. Y este nudo en la lengua hizo nacer en mi corazón una melancolía. No podía tragar nada, extraer ningún gusto de los alimentos, de la bebida.
Mis fuerzas se debilitaron, los médicos desesperaban: "el mal, decían, ha descendido al corazón, de donde se ha difundido por los humores; no hay otro remedio que liberarlo de la preocupación que le atormenta".
Sintiendo mi impotencia, incapaz de decidirme, me entregué a Allah, último recurso de los necesitados. Fui atendido por aquel que "escucha al necesitado cuando éste le ruega" (7). Él (Allah) me hizo fácil la renuncia a los honores, al dinero, a la familia y a los amigos.
Fingí dirigirme a la Meca, cuando en realidad me preparaba a partir para Damasco. Temía, en efecto, advertir al Califa y a algunos amigos. Debí finalmente usar de estratagemas para abandonar Bagdad, decidido plenamente a no volver. Me exponía así a los reproches de los iraquís, de quienes ninguno podía suponer que pudiera renunciar, por motivos religiosos, a una enseñanza que representaba, a sus ojos, la cumbre de la religión ("Su más alta idea del saber no va demasiado lejos") (8).
Después, la gente se enredó en sus hipótesis. Unos, en el exterior de Iraq, creyeron mi partida impuesta por las autoridades. Otros, cercanos a éstos, viendo su insistencia en defender mi propio alejamiento, decían: "Es un golpe del cielo, una desgracia que se ha abatido sobre los musulmanes y los sabios!"
Dejé pues Bagdad, tras haber distribuido mi dinero, no guardando más que el estrictamente necesario para alimentar a mis hijos. En efecto, mi dinero iraquí fue reservado a las buenas obras, invertido en fundaciones piadosas destinadas a los musulmanes. Ahora bien, yo no veía, en el mundo, otro bien que el sabio pudiera utilizar mejor para su familia.
Llegué a Damasco, donde permanecí cerca de dos años, consagrado al retiro y a la soledad, a los ejercicios y a los combates espirituales, ocupado totalmente en purificar mi alma, en pulir mi carácter, en tornar mi corazón apto para acoger a Allah, según la enseñanza de los místicos. Me quedé durante algún tiempo en la mezquita de Damasco; pasaba el día en lo alto del minarete, tras quedar encerrado dentro.
De Damasco fui a Jerusalem: cada día me encerraba en la mezquita del Peñón.Vino a mí entonces la llamada de los Lugares Santos, del peregrinaje a la Meca, a Medina (a ejemplo del Profeta), tras haber visitado la tumba de Abraham (Hadrat Ibrahim alayhissalam). Y me puse en camino a Hejâz.
Más tarde, ciertas preocupaciones, asuntos de familia, me requirieron en mi "patria". Volví, cuando en realidad era el hombre más alejado del retorno: prefería el retiro, por gusto de la soledad y el deseo de abrir mi corazón a la oración. No obstante, las circunstancias, las preocupaciones domésticas, las obligaciones materiales habían falseado el sentido de mi decisión y turbado lo mejor de mi soledad. Mi alma no estaba en paz sino a intervalos intermitentes, a los que sin cesar aspiraba y a los que, a pesar de los obstáculos, siempre regresaba.
Mi período de retiro duró alrededor de diez años (9), en el curso de los cuales recibí innumerables, inagotables revelaciones. Me bastará declarar que los místicos (sûfi) siguen, muy particularmente, la Vía de Allah. Su conducta es perfecta, su Vía recta, su carácter virtuoso. ¿Se les podrá añadir entonces la razón de los razonables, la sabiduría de los sabios, la ciencia de los doctores de la Ley (sharîat)? ¿Se puede creer así que se mejora su conducta o su carácter? No, ciertamente. Pues todo lo que, en ellos, se mueve o reposa, su apariencia y su fuero interno, se ilumina con la luz de la Profecía en su nicho (lámpara del nicho) (10). Y no hay otra luz de la Profecía sobre la faz de la tierra...
¿Qué decir de una Vía en la que la purificación consiste, ante todo, en limpiar el corazón de todo lo que no es Allah (de todo lo que es distinto de Allah); que debuta (en lugar del "estado de sacralización" que abre la oración) (11) por la fusión del corazón en la mención de Allah, y que termina por el total aniquilamiento en Allah? Y aún este resultado no es sino un inicio con respecto al libre arbitrio y a los conocimientos adquiridos. De hecho, es el comienzo de la vía, aquello que le precede no es sino la antecámara.
Desde el principio, es el comienzo de las Revelaciones y de las visiones. En estado de vigilia, los místicos contemplan a los ángeles y a los espíritus de los Profetas; entienden su palabra y aprovechan sus consejos. Después se elevan desde la visión de imágenes y símbolos hasta grados inefables. No se puede intentar expresar estos estados del alma sin caer en un inevitable fracaso.
En suma, los místicos llegan a una Proximidad que, para algunos, podría casi ser la Inherencia, para otros la Unión y, para otros, la Conexión (12). Lo cual es falso, como hemos demostrado en nuestro tratado de "Al-Maqsad al-Asnâ". Lo único que debería decir de ello quien permanece en ese estado es este dístico:"No hablaré de aquello que ha ocurrido.Piensa bien, ¡que no se me interrogue!"
Pues aquel que no ha tenido el privilegio de la gustación no conoce, de la realidad de la Profecía, más que el nombre. De hecho, los milagros de los santos prefiguran a los profetas. Tales fueron los inicios de Muhammad, cuando se aisló en la oración en el monte Herâ (13), y los árabes decían: "¡Muhammad alayhissalâm arde del deseo de Allah!"
Aquel que practica la Vía gusta de semejantes estados de éxtasis. Y quien no los ha gustado puede, frecuentando a los místicos, recoger directamente su testimonio, cuyo contexto le ofrecerá toda certeza, o, asistiendo a sus reuniones, aprovechar su fe (pues jamás son compañeros de infortunio). En cuanto a quien no ha podido frecuentarlas, que esté seguro de que todo ello está absolutamente probado, tal como he dicho en el capítulo "Ajâib al-Qalb" de mi obra sobre "La Regeneración de las Ciencias religiosas".
Ahora bien, la Ciencia consiste en la verificación por medio de la prueba; la Gustación es el íntimo conocimiento del éxtasis; y la Fe, fundada en la conjetura, es la aceptación de los testimonios orales y de los de la experiencia.
Tales son los tres grados, y "Allah elevará en jerarquía a aquellos que, entre vosotros, hayan creído y hayan recibido la ciencia" (14).
Los demás son los ignorantes. Niegan, por principio, todo lo que se les dice a este respecto, se asombran, escuchan de nuevo, se burlan y dicen: "¡Vaya historia! ¡Vaya divagaciones!". De tales gentes ha dicho Allah: "Entre los infieles, los hay que te escuchan, pero cuando, por fin, se alejan de ti, preguntan a aquellos que han recibido la ciencia: ¿Qué es lo que acaba de decir? El corazón de éstos ha sido sellado por Allah y siguen sus perniciosas doctrinas".
Es necesario, ahora, tras haber hablado de los místicos, que trate de la realidad de la Profecía y de sus particularidades. Es una cuestión absolutamente indispensable.
NOTAS:
1. ext. de la trad. francesa de "Al-munqid min addalâl" ("La Delivrance de lErreur" o "La liberación del error"), Publications du Waqf Ikhlâs, Hakîkat Kitabevi, Darüssefaka Cad. No. 57/A P.K. 35, 34262, Fatih, Istambul (Turk.), 1992 (2ª ed.).
2. Muerto en Bagdad en 386/996, jefe del sistema teológico de los Sâlimiyya de Basra. Ghazâli ha transcrito pasajes enteros del "Qût al-Qulûb" en la "Ihyâ Ulûm ad-din".
3. Muerto en 289/920.
4. Nacido en Bagdad en 247/861, y muerto en 334/945.
5. Muerto en 261/875 o 264/877. Muy célebre. No se conoce su doctrina más que por algunos pasajes de Attâr, en su "Tadkirâtl-awliyâ".
6. El gusto es un conocimiento directo e inmediato de la enseñanza religiosa, que se convierte en un estado del alma. Cf. "Ihya", I, 91. En este sentido, el gusto se opone a la aceptación de la fe y al saber conseguido normalmente, basado en el razonamiento. Cf. también "Ihya", IV, 123, para la identidad entre hâl (estado de alma) y dawq, que es un sinónimo de Idrâk (conocimiento directo). Cf. también, un poco más adelante en la misma obra, la diferencia entre el conocimiento por medio del "gusto", por la prueba (el saber) y por simple creencia.
7. Corán, XXVII, 62.8. Corán, LIII, 31.9. Del 488/1095 al 499/1105.
10. Alusión a la "Sura de la Luz" (Sûrat an-Nûr).
11. Acto religioso prescrito al iniciar la oración. Difícil de vertir en una traducción inmediata. Abd-el-Jalil traduce "estado de sacralización" ("Aspects intérieurs de lIslâm", París, 1956, p. 119).
12. Estos tres términos (hulûl, ittihâd, wusûl) son respectivamente explicados por "Fusión del ser, Identificación, Unión íntima" en la traducción de Barbier de Maynard.
13. Colina situada a unos 5 km. de La Meca.
14. Corán, LVIII, 11."Allah es la luz de los cielos y de la tierra. Su luz es a semejanza de una hornacina en la que hay una candileja, la candileja está en un recipiente de vidrio que parece un astro rutilante. Se enciende gracias a un árbol bendito, un olivo, ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi reluce aunque no le toque el fuego. Luz sobre luz. Allah guía a quien quiere hacia su luz, y Allah moldea sus parábolas para los hombres. Allah es omnisciente de toda cosa". (Corán, XXIV, 35).
«Los sofistas y el problema radical del conocimiento»
El examen de mis conocimientos me demostró, no obstante, que estaba desprovisto de este género de ciencia cierta, salvo en lo que concierne a los datos sensibles y a las necesidades de la razón. Me entregué entonces a la desesperación, encontrándome incapaz de abordar otros problemas que las evidencias, las del sentido y las de la razón. Debía claramente discernir la naturaleza de mi confianza en los datos sensibles y de mi seguridad de estar al abrigo del error en las necesidades de la razón. ¿Son estos sentimientos análogos a los que experimentan la mayoría de las personas con respecto a los conocimientos especulativos? ¿Se trata, por el contrario, de una certeza sin ilusión ni sorpresa?
Me impuse entonces considerar los datos sensibles y las necesidades de la razón, intentando ponerlos en duda. Llegué así a perder la fe en los datos sensibles. Y esta duda me invadía, formulándose así: ¿Cómo fiarse de los datos sensibles? La vista, a pesar de ser el principal de nuestros sentidos, fijándose en una sombra la cree inmóvil y petrificada y concluye que ésta no se mueve. Al cabo de una hora de observación experimental, descubre que esa sombra se ha desplazado, no de una vez, sino progresivamente, poco a poco, de forma que jamás ha dejado de desplazarse. El ojo mira una estrella: la ve reducida al tamaño de un dinâr, mientras que los argumentos matemáticos muestran que ese astro es más grande que la tierra. He aquí el ejemplo de los datos sensibles con respecto al cual un órgano de los sentidos aporta un juicio allí donde la razón ve aparecer un innegable error. No hay seguridad, me dije entonces, ni siquiera en los datos sensibles. ¿Quizá la haya en los datos racionales, que forman parte de las nociones primeras? Por ejemplo: diez es mayor que tres; negación y afirmación no pueden coexistir en un mismo sujeto; nada en este mundo puede ser a la vez creado (hâdith, acontecimiento) y eterno, existente e inexistente, necesario e imposible.
He aquí la respuesta de los datos sensibles: ¿estás seguro -me dicen ellos- de que no pones, en las necesidades de la razón, el mismo género de confianza que el que ponías en los datos sensibles? Tenías fe en nosotros, pero llegó la razón y nos tachó de ser un error. Sin ella, habrías mantenido tu confianza en nosotros. Pero, ¿no habrá, más allá de la razón, otro juicio cuya aparición convencería del error a la razón misma, del mismo modo que ella hizo respecto a los sentidos? Que tal inteligencia no se manifieste no prueba que sea imposible...
Me quedé sin palabras. La dificultad me pareció de la misma naturaleza que el problema del sueño. Me dije entonces que durmiendo se cree en muchas cosas y uno se ve en toda clase de situaciones; se cree firmemente en ellas, y sin la menor duda. Pero al despertar nos damos cuenta de su inconsistencia, de la inanidad de los fantasmas de la imaginación. Uno puede interrogarse, igualmente, sobre la realidad de las creencias adquiridas por los sentidos o por la razón. ¿No se podría imaginar un estado que fuera, para la vigilia, lo que ésta es para el sueño? La vigilia sería entonces el sueño de ese estado, y este último demostraría bien que la ilusión del conocimiento racional no es más que vana imaginación.
Este estado sería quizá también el que los "místicos" (sûfî) reclaman para sí. Aseguran que absorbiéndose en sí mismos y haciendo abstracción de sus sentidos se encuentran en un estado de alma que no concuerda con los datos racionales.
¿Quizá este estado no sea otro que la Muerte? ¿no ha dicho el Profeta: "los hombres están dormidos; y muriendo (cuando mueren) se despiertan"? La vida en este mundo es quizá un sueño, comparada con la del más allá. Tras la muerte, las cosas aparecen bajo una luz diferente, y, como se dice en el Libro (Qurân al-karim): "Te hemos quitado el velo y tu vista hoy es aguda" (Qurân al-karim, L, 22).
Cuando estos pensamientos llegaron a mi espíritu me atormentaron. En vano intenté poner remedio. Sólo podía ocultarlos el razonamiento, que lamentablemente no es posible más que recurriendo a los conocimientos primeros.
El mal empeoró y se prolongó durante dos meses, durante los cuales me encontré frente al "sofisma" (safsata). Era éste mi estado de alma real, aunque nada se transparentaba en mis palabras. Finalmente, Allah me sanó y recobré la salud y el equilibrio mental. Los datos racionales necesarios volvieron a ser aceptables; puse mi confianza en ellos, me encontré seguro y en la certeza. No llegué a ello por razonamientos bien ordenados, o por discursos metódicamente dispuestos, sino por medio de una Luz que Allah ha proyectado en mi pecho. Esta luz es la clave de la mayoría de los conocimientos. Quien cree que el "desvelamiento de la verdad" es fruto de argumentos bien ordenados limita la inmensa misericordia divina. El Enviado de Allah fue interrogado sobre la "dilatación" espiritual y el sentido según el cual debe entenderse la sentencia de Allah: "A quien Allah quiere dirigir, le abre el pecho para el Islam" (2). Él dijo: "es una luz que Allah proyecta en el corazón". "¿Para que se reconozca?" le fue preguntado. Él respondió: "Para que huya de toda vanidad y vuelva a la Eternidad". Es Muhammad también quien dice: "Allah creó al hombre en las tinieblas, y después le roció con su luz". La revelación debe ser requerida a esta luz; ella brota en ciertas circunstancias del fondo de la bondad divina; es preciso acecharla, según la sentencia de Muhammad: "Ocurre que vuestro Rabb (3) os envía sus hálitos en ciertos días de vuestra vida; exponeos entonces a esos hálitos".
En suma, debes saber que para alcanzar la Verdad se precisa el esfuerzo de la Perfección, hasta el punto de investigar lo que no tiene ninguna necesidad de ser investigado... No hay que buscar las nociones primeras, pues ellas están presentes en el espíritu. Lo que está presente desaparece cuando se lo busca. Quien se pone en busca de aquello que no debe buscar no podría ser sospechoso de negligencia.
NOTAS:
1. ext. de la traducción francesa de "Al-munqid min addalâl" ("La delivrance de lerreur" o "La liberación del error"), 2ª parte, Publications du Waqf Ikhlâs, Hakîkat Kitabevi, Darüssefaka Cad. No. 57/A P.K. 35, 34262, Fatih, Istambul (Turk.), 1992 (2ª ed.).
2. Corán, VI, 125.
3. "Señor".
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