El dîn al-haqq reside en el interior de uno mismo»

«El dîn al-haqq reside en el interior de uno mismo» Entrevista a Yibril ibn al-Waqt, colaborador peruano, escritor y difusor de artículos shiíes en las redes sociales. 18/08/2014 - Autor: Yibril ibn al-Waqt - Fuente: Webislam entrevistas espiritualidad pensamiento 0 Yibril ibn al-Waqt en la madrasah ilmiyya nuriyya en Isfahán (Irán)Se adjunta a Webislam esta entrevista a Yibril ibn al-Waqt que le hizo llegar Abdul-Mumin, un hermano estadounidense, quien sigue sus actividades con suma atención y a quien agradece infinitamente por la misma. 1. ¿Desde cuándo y cómo usted, toma el camino del Islam shiíe? Desde siempre, ya que a lo largo de mi vocación de fe islámica he mantenido en secreto esta certeza en mi corazón. Recuerdo que tuve una imagen onírica que marcó fehacientemente este camino, en ella hubo una reunión conjunta de musulmanes y cristianos para rezar al mediodía. Me veía entre las filas de los musulmanes y al final de las raakât (ciclos de la oración), se acercó delante de mí, un anciano con indumentaria blanca y turbante negro, portando en sus manos un antiguo cuenco de barro, que me lo ofreció diciéndome: «Esto es de Fâtimah.» Lo tomé y vi en su interior dos luces que refulgían de ello, luego le entregué el cuenco al anciano y éste se retiró. Al despertarme del sueño, evoqué de inmediato la imagen de Fâtimah al-Zahra, la hija resplandeciente del Profeta Muhammad, de la cual se dice que ella es la maŷma an-nurayn (confluencia de las luces). Pues Hadrat Fâtimah es la madre de los dos jóvenes sayyids Hasan y Husayn, que los dio a luz al imamato y que se confluyen como dos luces, entre la luz de la profecía teofánica y la luz de la iniciación esotérica. 2. ¿Nos puede ampliar este concepto interpretativo de su sueño con respecto a Fâtimah al-Zahra? Primeramente, Hadrat Fâtimah al-Zahra en el Islam es la hija del Profeta Muhammad, la esposa del primer Imam Alî ibn Abî Tâlib y la madre de los dos jóvenes sayyids, Hasan ibn Alî y el Imam Husayn ibn Alî. Hadrat Fâtimah nació en efecto de un fruto del paraíso que el Ángel Gabriel dio a gustar al Profeta Muhammad en el curso de su ascensión celestial. Idris Imaduddîn, un dâî yemenita ismailí del siglo XV de nuestra era, cita lo siguiente: «Que aquel que quiera respirar el paraíso como Muhammad, que aspire el perfume de su hija, se una mentalmente a ella y a lo que ella revela del secreto oculto en su persona, pues ella es la huŷŷa (prueba) de Alî. Instaura el sentido esotérico de su conocimiento y guía a aquellos que lo alcanzan. Por ella, pues se respira el paraíso como sentido esencial de la dawa (convocatoria).» Ahora bien, el fruto del paraíso del que nació Hadrat Fâtimah, significa la reunión de las dos funciones del imamato: al-istiqrar (permanente) y al-istida (depositario). En la persona de Hadrat Fâtimah, estas funciones se combinan para separarse de nuevo en sus dos hijos Hasan y Husayn. El sayyid Hasan salió de su costado izquierdo, porque es el istida y representa la forma exotérica, a lo que debe aplicarse el tanzil (descenso) y el manifiesto literal. Y el Imam Husayn salió de su costado derecho, porque es el istiqrar y representa la forma esotérica, a lo que debe aplicarse el tawîl (exégesis espiritual esotérica) y el manifiesto esencial de la haqîqa (verdad). En este sentido, Hadrat Fâtimah al-Zahra es la madre resplandeciente de los jóvenes sayyids, pues ella misma posee un templo de luz, como poseedora de la inspiración divina. 3. ¿Vemos que hay una imagen ismailí fuertemente arraigada en usted? En efecto, esta imagen viene dada desde hace siete años atrás y que fue una de mis inspiraciones de mi viaje a Irán, Siria e Iraq, tierras genuinas en donde se desarrolló el ismailismo en todo su esplendor. Y esta vocación de amor a la descendencia del Imam Ismâîl me diferencia de los ithnâ ashari (duodecimanos), a pesar de haber estudiado en sus madâris (escuelas). No obstante, encontré en sus mismas bibliotecas, de todo el cúmulo de libros apilados de fiqh y kalâm duodecimano, algunos textos de estudio ismailí que me fueron muy importantes en la búsqueda de este camino. 4. ¿Cuáles fueron sus primeros pasos en la doctrina ismailí o quizá algún libro de estos encontrados haya influenciado en usted? Recuerdo una vez en la madrasah en Isfahán, un amigo iraquí, llamado Ammar al-Bayati, compañero de estudios, me hizo una observación al respecto. Me dijo un día, que si leyera el ijwân as-safâ, con seguridad me convertiría en ismailí. A su vez le dije, que no hacía falta, pues hace un tiempo atrás, que había asumido el camino de devoción hacia el ismailismo. Una semana después me regalaba los cuatro tomos en árabe de esta bella enciclopedia ismailí, el cual agradecí mucho. A decir verdad, los primeros pasos estaban ya dados después de aquella manifestación onírica, solo faltaba recorrerlos y la puerta para llegar hacia el objetivo estaba en la misma doctrina shiíe, la cual ahondé, llegando a la conclusión que el camino del corazón está en la misma forma teofánica de los Imames y no en la interpretación literal, histórica y jurídica que se hacen de ellos. El dîn al-haqq (la verdadera religión o recompensa divina) reside en el interior de uno mismo. Una imagen que evoco casi siempre es el ejemplo de Ibn Sînâ (Avicena), que mantuvo en secreto su vocación ismailí en la época en que vivió, -aunque muchos digan lo contrario- a pesar de que estuvo rodeado del poder islámico y de gobernantes y ulamâ zâhiri (teólogos exotéricos). 5. ¿Esta forma teofánica que Ud. menciona, sería la raíz del camino ismailí? En realidad es la esencia misma del shiísmo. El pensamiento shiíe siempre ha sido dominado por la teofanía en forma humana, es decir, la manifestación divina incognoscible e innombrable, es en la forma específica de la imagen, la del hombre celestial, cuyas formas teofánicas en la tierra son los Imames de Ahlul-Bayt. Este pensamiento teofánico, apela a la elevación celestial del hombre, al retorno de un tiempo que no es nuestro tiempo histórico ni cronológico. Ahora bien, la recurrencia de las teofanías y la perpetuación de su misterio implica la revelación coránica que está manifestada de un verbo eterno, que nos induce a observar mediante el tawîl, la transmutación de todos los datos materiales en símbolos que reconduce a las personas simbolizadas. Este es el ministerio del Imam, el guía espiritual como persona teofánica. Su magisterio es un magisterio iniciático, la iniciación del tawîl es el nacimiento espiritual que permite el acceso a un plano superior del ser. En cierto sentido ésta sería la raíz fehaciente de la hermenéutica ismailí. 6. En cuanto a sus viajes a Irán, Siria e Iraq ¿tuvo alguna cercanía con shiíes ismailíes o duodecimanos que tuvieran conocimiento de la gnosis? Bueno, en estos lares el conocimiento de irfân (gnosis) es una forma secreta, que sólo está dada a los discípulos de las órdenes o escuelas shiíes. Por ejemplo, en Irán abundan las órdenes del sufismo y casi la mayoría de estas órdenes son discretas en cuanto a la dación del conocimiento. A su vez en el mismo Irán, existe actualmente un control y una vigilancia perenne hacia estas cofradías por el sistema imperante y oficialista del shiísmo legalista, específicamente por los partidarios de la usuliyya (fundamentalistas), que no admiten que se propague abiertamente el tasawwuf (sufismo), y ninguna otra forma de gnosis en alguna escuela shiíe, ajena a sus intereses. En cambio en Siria e Iraq es diferente, las cofradías o escuelas shiíes conviven sin ninguna presión del poder racionalista usuli. Sin embargo, hoy en día, Siria e Iraq se encuentran devastadas, por la locura desenfrenada de las ambiciones dogmáticas de los neo-jâriyî (sectas extremistas). Ahora bien, en Irán, sobretodo en Teherán, tuve cercanía con las órdenes sufís Nimatullâhî, y al norte iranio con los sufís Dhahabi. En Qom, mientras recorría los espacios anexos al Santuario principal de la ciudad, me encontré con auténticos ismailíes Nizârî, al cual les hice algunas preguntas, y luego en Kerman visite a la Escuela Shayjî. En Siria, tuve una experiencia con unos derviches shiíes en el interior del santuario de Zaynab bint Alî y también con unos sufís Qadiri cuando visitaba la tumba de Ibn Arabî. Y al sur de Iraq, especialmente en Basora, me encontré nuevamente con ismailíes Nizârî cuando caminaba hacia la mezquita hasawiyyah para visitar al actual maestro de la Escuela Shayjî, Sayyid al-Basrî. 7. ¿Cuál es la diferencia que hay entre la gnosis ismailí y duodecimana, y en ambas cuál es su denominación? Es una pregunta que puede definir bien los conceptos de ambas ramas en el shiísmo. La gnosis ismailí está enfocada principalmente al proceso jerárquico de la ley heptádica, que aparece en su cosmogonía y que su teofanía recae en los siete grandes Profetas y en el linaje de sus siete Imames. El origen de la héptada se enmarca en las letras superiores de kâf y nûn, procedente del imperativo Divino kun, que aparece en el Sagrado Corán y que adoptará su forma femenina kuni. De kuni se creará a los siete ángeles extasiados de amor por el misterio Divino en formas teofánicas, que darán a luz al mundo espiritual y al mundo terrenal. En cuanto a su denominación de ismâîliyya (ismailismo) en árabe, está vinculada al Imam shiíe, Ismâîl, hijo primogénito del Imam Yafar al-Sâdiq, a quien le fue legado la primacía del imamato y el conocimiento esotérico. A su vez el Imam Yafar al-Sâdiq ya había dicho en un hadîth (narración tradicional) que aparece en el kitâb al-usûl al-arbau mia, que después del Profeta habrían siete Imames y que el último de ellos sería el Qâim. Con respecto a los ithnâ ashari (duodecimanos), su concepción recae en la ley jerárquica de la dodécada, pues en su cosmología, el pleroma dodecádico, perteneciente al noveno cielo (la esfera no constelada) hay doce ángeles creados, y por debajo de ellos se encuentra el octavo cielo (cielo de los astros fijos) en donde se encuentran los doce signos del zodiaco, que son las formas de manifestación o moradas de esos doce ángeles que simbolizan a los doce Imames. En relación a su denominación ithnâ ashariyya es tardía, ya que se da en la mitad del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), donde aparece una adición a la doctrina imamí de que hay doce Imames. Es en este punto la cual se distingue a los ithnâ ashari de los primeros imamiyyah (imamíes), que no tenían aún el concepto del duodécimo Imam. Pero a lo largo del tiempo con el crecimiento predominante y la predicación de la usuliyya en el shiísmo, los términos imamiyyah e ithnâ ashariyya gradualmente se convirtieron en sinónimos. 8. ¿cuál fue el momento máximo del florecimiento ismailí y cuáles fueron sus pensadores más prominentes? Durante el desarrollo histórico del ismailismo, hubieron distintas fases de expresión máxima de su pensamiento, por ejemplo, desde sus inicios tenemos y que fueron expuestas por los primeros ismailíes: La manifestación divina en el imamato, la certeza de que a toda realidad exterior incumbe una realidad interior, y la vehemencia en la resurrección espiritual sobre la ley ritual. Esta idea de gnosis es sustancial desde mi punto de vista como el máximo florecimiento del ismailismo y del Islam en general. Luego tenemos el florecimiento de los sistemas filosóficos doctrinales que aparecerá en el período Fatimí. Grandes sabios y pensadores como Qâdî al-Numân, Abû Hâtim al-Râzî, Muhammad al-Nasafi, Abû Yaqûb al-Siyistânî, Hamîduddîn al-Kirmanî, Muayyad al-Shîrâzî, y Nâsiri al-Jusraw, entre otros, sistematizarán el pensamiento ismailí de la época. Posteriormente tenemos también el proceso del pensamiento yemenita de grandes autores Post-Fatimí en las que se destaca Idris Imaduddîn. Por último, tenemos el retorno al pensamiento inicial del ismailismo reformado por los Nizârî, quienes proclamaron el advenimiento integral del puro Islam espiritual, emancipándose de todos los grilletes de la servidumbre literal. 9. ¿Nos puede mencionar las diferencias de las etapas del ismailismo Fatimí y Nizârî? En cuanto a las diferencias básicas del ismailismo, aparecen registradas en la misma historia de su proceso que hallamos en los diccionarios, y sólo mencionaré de paso, que es a partir de la muerte del Imam-Califa Maadd al-Mustansir bi-llâh que supuso a la comunidad ismailí en dos grandes ramas, una fiel al Imam Nizâr al-Mustafa ad-dînul-lâh, hijo primogénito del califa Fatimí, y la otra al hermano menor de Nizâr, Ahmad al-Mustâlî. Sin embargo, es en la visión doctrinaria donde se enfoca la diferencia capital: Los Fatimíes siempre recurrieron a la balanza del zâhir (exotérico) y del bâtin (esotérico), idea similar a la propugnada por los duodecimanos que mantienen estas formas equilibradas en su sistema doctrinal. Respecto a los Nizârî, profesan desde el acontecimiento de Alamût, la doctrina iniciática de la qiyâmat al-kubrâ (la gran resurrección), es decir, la precedencia del bâtin sobre el zâhir, de la haqîqa (verdad espiritual) sobre la apariencia literal de la sharîah (ley religiosa). De este modo, los Nizârî retornan y reformulan el pensamiento inicial ismailí que estuvo fuertemente marcado por los primeros discípulos y seguidores del Imam Ismâîl ibn Yafar. 10. Ahora bien, sabemos lo de la novela negra que rodea al ismailismo Nizârî y especialmente a su garante emblemático Hasan al-Sabbâh, ¿qué nos puede comentar acerca de esto? La leyenda negra infundada fue lamentablemente tomada como una verdad durante mucho tiempo, pero gracias a la labor de eminentes investigadores como el ruso Wladimir Ivanow y otros orientalistas, esta novela negra quedó completamente descartada de plano. Ahora bien, Sayyidna Hasan al-Sabbâh cuya notable personalidad fue desfigurada por esta leyenda, es sin embargo el principal garante y baluarte del ismailismo Nizârî, quien trasladó secretamente a un descendiente del Imam Nizâr a las montañas de Alamût al noroeste iranio, y fue quien reformuló las cuatro proposiciones de la antigua doctrina tradicional del talim (enseñanza espiritual) shiíe sobre la autoridad y la perpetuación del Imam que aparece escrito en su obra al-fusûl al-arbaa (tratado de los cuatro capítulos). Por lo tanto, le debemos el honor al impulso de rescatar la espiritualidad proto-ismailí. 11. Después de la caída de la fortaleza de Alamût, ¿qué sucedió con los Nizârî? El último Señor de Alamût, fue el Imam Mahmud Ruknuddîn Jurshâh quien entregó la fortaleza bajo el asedio mongol a manos del emperador Hulagu Jân por sugerencia del dâî Nasîruddîn al-Tûsî. Luego los mongoles lo traicionaron y lo martirizaron, pero el Imam había dejado las directivas del imamato Nizârî a su hijo Muhammad Shamsuddîn quien se trasladó secretamente con sus fieles seguidores a Azerbaiyán. Otros Nizârî que no siguieron al Imam se dispersaron por todo Irán bajo la cubierta del sufismo. A la muerte del Imam Shamsuddîn le sucedió su hijo primogénito Alâuddîn Mumin Shâh quien retornó a Gilan (Irán), después de haber reorganizado a los sirios Nizârî, proclamando secretamente el camino Mumin-Shâhî como el cuarto Imam-Nâtiq de la descendencia auténtica de Ismâîl ibn Yafar. Luego la descendencia de los Imames Nizârî Mumin-Shâhî se prolonga por toda el Asia Central, India y Siria, hasta llegar al cuadragésimo segundo Imam Amir Muhammad al-Bâqir, sexto Imam-Nâtiq, quien al parecer proclama secretamente el dawr al-satr (periodo de ocultamiento) de los Imames posteriores quienes vivieron clandestinamente hasta llegar a la cima de la presencia perfecta del cuadragésimo noveno Imam al-Qâim al-Qiyâma, séptimo Imam-Nâtiq en el corazón fiel del verdadero creyente ismailí. 12. Interesante, pero ¿cómo entender esta noción última de imamismo? Aquí debemos detenernos un momento para poder captar la concepción del Imam eterno que se postula en el ismailismo Nizârî. Decimos que esta última héptada del Imam-Nâtiq, es el símbolo secreto teofánico de la héptada original. Ese es el tawîl del Imam al-Qâim que reconduce y hace retornar la luz del verdadero creyente a su origen celestial. El verdadero creyente es aquel que percibe al Imam más allá de las meras formas en la cual su fe está determinada según su rango de ser. El Imam es incognoscible para los hombres y sólo es cognoscible a cada uno según su nivel ontológico. Así tenemos un hadîth que los Imames han repetido incansablemente: «Quien me conoce, conoce a Allâh.» Debemos entender aquí, que no se trata de un Imam físico, in corpore, sino de un Imam eterno, es decir, de la figura o la concepción de la guía de la sabiduría eterna. Cada Imam es la epifanía de un grado en que se muestra al verdadero creyente y es en este sentido, cómo se concibe el retorno del Imam al-Qâim. Todo esto requiere del conocimiento psico-espiritual que el verdadero creyente ismailí pueda asumir. 13. Me preguntaba en cuanto a la línea de los Qâsim-Shâhî, ¿por qué es considerada oficial para los actuales Nizârî? No para todos los ismailíes Nizârî es así. En primer lugar la línea Qâsim-Shâhî aparece recién a mediados del siglo XV de nuestra era en anyudan (una provincia iraní cercana a Qom y Kashan), probablemente como una tarîqa sufí, y que más tarde, a mediados del siglo XVIII de nuestra era, sus maestros o imames se involucran como qutub (polos) de la Orden Nimatullâhî. No obstante, la lista de los imames Qâsim-Shâhî es añadida y construida posteriormente por la Sociedad Agajaní, pues los Imames Nizârî y sus comunidades posteriores a Alamût, vivieron secretamente en taqiyya (discreción) bajo el manto del sufismo durante más de 300 años después de la invasión mongola. Además las crónicas nos dicen que Qâsim Shâh fue uno de los hijos menores del Imam Alâuddîn Mumin Shâh, nieto del Imam Muhammad Shamsuddîn, pero que no tuvo el rango heredado de la primacía del imamato de su hermano mayor Muhammad Shâh, y que no aceptó su legado, ni su guía. De este modo hubo un cisma después de la muerte del Imam Alâuddîn Mumin Shâh, y así Qâsim Shâh se separó con su sequito de su hermano. Es por eso que en la lista de la Sociedad Agajaní no aparecen los nombres de los Imames, Alâuddîn Mumin Shâh y Muhammad Shâh, y son omitidos. De esta manera, los Qâsim-Shâhî se diferencian de los seguidores auténticos y fieles ismailíes Nizârî de la vertiente Mumin-Shâhî. 14. A todo esto, ¿quién es el Âghâ Jân en la historia del ismailismo? El Âghâ Jân es un título heredado políticamente en el siglo XIX por el rey persa Fath Alî Shâh Qâyâr al gobernador de Kerman, Hasan Alî Shâh, a través del matrimonio concebido con la hija del monarca. Así con este Âghâ Jân I, se inicia la poderosa dinastía de los descendientes Agajaní que establecerá un proyecto ambicioso de reunificación de los ismailíes Nizârî dispersos en el mundo asiático, viajando primeramente a la India bajo el protectorado de la establecida colonia inglesa. A su vez con el Âghâ Jân II y el Âghâ Jân III, continuaron con el proyecto y siguieron el mismo esquema establecido, extendiendo la búsqueda de las comunidades religiosas ismailíes hasta Pakistan y África del Este. No obstante, con el Âghâ Jân III se funda una moderna comunidad neo-ismailí, que invierte las grandes ganancias creando instituciones sociales bajo su administración. Con el presente Âghâ Jân IV, la Sociedad Agajaní obtiene el mayor poder político y social a nivel internacional llegando hasta Europa y América del Norte. Ahora bien, la Sociedad Agajaní ha considerado siempre a sus representantes como imames vivos y presentes, distando de la real visión Nizârî del Imam oculto y eterno promulgado en Alamût. Lamentablemente su interés siempre ha estado abocado al reino de la utilidad, de la apariencia, y de la laxitud que siguen sus miembros. Uno puede ver la simplicidad y la austeridad de un pîr (maestro) Nizârî Mumin-Shâhî preocupado por la espiritualidad en las montañas frías del Pamir a comparación con la opulencia rimbombante y acomodaticia del Âghâ Jân preocupado por la materialidad de su ser institucional. A decir verdad, que cada quien saque sus propias conclusiones… 15. Para concluir ¿dónde pueden consultar los lectores interesados sobre el ismailismo, y quizá alguno de ellos quiera escribirle? Bueno, desde el año pasado, vengo trabajando un blog con información netamente auténtica sobre el ismailismo y aún estoy en ello, es una vocación incondicional que tengo para poder escribir, traducir y difundir este camino y quizá en el devenir me anime a presentar un libro ya sea impreso o electrónico sobre su historia, doctrina y práctica. Ahora bien, para aquellos lectores interesados en el ismailismo, pueden consultar escribiéndome al correo electrónico: yibril.ibn.alwaqt@outlook.com y también pueden revisar mi blog en el vínculo siguiente: http://ismailiyya.wordpress.com Fi amani Allâh. Anuncios Relacionados Rodrigo Rodríguez en concierto en Palexco A Coruña Artículos - 27/06/2013 La espiritualidad (ruhaniyya) en el Islam Artículos - 04/05/2013 ¿Cómo buscamos la paz dentro de nuestro corazón? Artículos - 15/01/2001