la comunidad islamica en mexico avanza in sha allah

Héctor Parra Zurita comenzó a documentar
la vida cotidiana de diversas comunidades
musulmanas en México atraído por el estigma
mediático que la política exterior estadounidense
se ha encargado de construir en torno a ellas.
“En sobradas ocasiones he tenido que escuchar opiniones
tendenciosas que marcan con un signo negativo
a los musulmanes y colocan al islam como una
religión intrínsecamente violenta y peligrosa, opuesta
a los intereses y valores de occidente.”1
De igual manera, la fascinación que el islam* ha
ejercido sobre los investigadores sociales a lo largo
de los siglos llevó a Héctor a lanzarse a obtener información
de primera mano, que dio como resultado
este magnífico material fotográfico que permite
cuestionar todos los prejuicios.
A partir del año 2002 y sin tener que desplazarse
por el globo, como él mismo menciona, comienza
a retratar rituales y festividades musulmanas
en Guadalajara, San Cristóbal de las Casas y la
Ciudad de México. “En los contactos que tuve con
ellos (hasta donde me fue permitido) pude observar
la cordialidad y armonía con que llevan a cabo sus
relaciones... Estas visitas iban deconstruyendo el
estereotipo del musulmán radical”.2
A lo largo de tres años, Héctor ha conseguido
penetrar en la cotidianidad de estas comunidades.
Con imágenes frescas, su trabajo nos brinda la posibilidad
de hacer una nueva lectura y de conocer
otra realidad muy diferente a la que se ofrece en
los medios de comunicación. Observamos así indi-
Profesión de fe: el Islam en México.
Un ensayo fotográfico
de Héctor Parra
Antropóloga Alejandra Gómez Colorado*
viduos de diferente procedencia interactuando de
manera fraterna, igualitaria y solidaria en un contexto
impregnado de una fuerte espiritualidad.
Es por ello que este artículo pretende esbozar
los principales ejes de la fe, las actitudes y comportamientos
que el musulmán debe seguir. Para esto
he recurrido a algunos textos de las comunidades
islámicas en el D.F., y a los trabajos de Sayyed Hossien
Naser, pensador musulmán contemporáneo. La
intención es, al igual que las imágenes, desmitificar
el imaginario negativo que envuelve al islam; al esbozar
sus características esenciales, se brindarán al
lector algunos elementos adicionales para comprender
el contexto en el que se desarrolla este registro
del islam en México.
* Coordinación Nacional de Museos y Exposiciones-INAH
alemuseos@yahoo.com.mx
1 Parra Zurita, Héctor, “Islam en México”, México, D.F., texto inédito, agosto 2003.
* Se ha escrito islam con minúscula respetando la convención de la Real Academia de la Lengua Española.
2 Parra Zurita, Hector, Op. Cit.
Profesión de fe. Rito de conversión al islam en San Cristóbal de las Casa, Chiapas, 2003.
© Héctor Parra.
3
Los pilares del islam
Se le llaman pilares a los cinco ejes básicos que el
creyente debe seguir para ser considerado musulmán.
Las imágenes aquí presentadas giran en torno
a ellos.
La profesión de fe (shahada)**
Se trata de un ritual de iniciación mediante el cual
el creyente enuncia la frase que sintetiza la fe: “No
hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta”. En
el islam Alá (Dios) adquiere un carácter superior a
cualquier cosa, “está más allá de toda dualidad y
relacionalidad, más allá de las diferencias de género
y de todas la cualidades que en este mundo
distinguen a unos seres de otros... es la fuente de
toda la existencia y de todas la cualidades cósmicas
y humanas, así como el Fin al que todos los
seres retornan.”3. De hecho, una de las faltas más
graves en el islam es asociar a Alá con cualquier
otra divinidad. La profesión de fe además de reafirmar
la unicidad absoluta de Dios reconoce a Mahoma
(Mohamed) como el último de los profetas
del monoteísmo que ha transmitido las palabras
precisas de Alá a los hombres. Los conversos tienen
que enunciar la shadada ante por lo menos dos testigos,
éste es el único requisito para ingresar a la
comunidad islámica.
La oración (salat)
El precepto indica que debe realizarse una oración
breve al amanecer, al medio día, en la tarde, cuando
cae el sol y antes de dormir, estos horarios responden
al ritmo de la vida campesina regida por
los ciclos de la naturaleza. Se realiza en los cinco
momentos estipulados cuando las actividades del
creyente lo permiten; en la mayoría de las urbes
del mundo islámico no pueden cumplirse las cinco
a pesar de que los minaretes de las mezquitas recuerden
que es la hora de la oración. Es decisión
de cada creyente si busca o no el lugar adecuado
para realizarla. La oración requiere de una limpieza
ritual (abluciones), que consiste en lavar manos
y brazos hasta el codo, pies y boca. Una vez que
el creyente se encuentra en estado de purificación
se puede orar en las mezquitas o en cualquier otro
lugar orientando la cabeza hacia la Meca y de preferencia
sobre un tapete de oración para conservar
el estado de pureza.
Mucho se ha dicho sobre la insistencia de los
musulmanes en la oración; sin embargo, tanto el
Corán como la sunna (conjunto de preceptos que
se atribuyen a Mahoma y a los primeros cuatro
califas ortodoxos) recomiendan la moderación. Al-
Bujari, uno de los encargados de recopilar estos
preceptos recogió un testimonio de Aisha, esposa
** Para la transliteración de las palabras árabes se tomó como referencia el libro del Dr. Manuel Ruiz, La religión islámica:
una introducción, México: El Colegio de México, 2002. De igual manera se respeta la forma en la que las escribe cada uno
de nuestros autores en las citas.
3 Hossein Nasr, Sayyed, El corazón del islam, Barcelona, Kairós, 2007, p. 17.
Profesión de fe: el islam en México. Un ensayo fotográfico de Héctor Parra
El imām precediendo la Oración del viernes o del fin de Ramadán. © Héctor Parra.
4
En Imágenes
Este pilar de la fe es un elemento de solidaridad
social y cohesión social muy importante, que
ha permitido la unidad y bienestar de la comunidad
islámica desde sus orígenes.
La peregrinación (hajj)
La visita a la mezquita de La Meca en Arabia Saudita
es obligatoria una vez en la vida para toda mujer
y hombre adultos, siempre y cuando las condiciones
económicas y de salud lo permitan. Con este viaje
los peregrinos renuevan su fe al orar en el lugar escogido
por Dios como el centro y origen de la fe: el
santuario de la Kaba, hacia la cual se dirigen las oraciones
de todos los musulmanes del mundo. Una vez
en La Meca, los peregrinos aprovechan para visitar la
tumba del profeta Mahoma en la ciudad de Mediana.
Estos santos lugares son recurrentes en la iconografía
de los hogares y centros de reunión islámicos,
algunos musulmanes mexicanos han tenido la oportunidad
de visitarlos al realizar la peregrinación con
el apoyo de su comunidad. “Los más de dos millones
de personas que la realizan cada año proceden
de todos los lugares del planeta e incluyen a
árabes, persas y turcos, así como africanos negros
y malayos, chinos e indopakistaníes, alemanes y
americanos, personas de piel blanca y personas de
piel negra, peregrinos de ojos azules y peregrinos
de ojos marrones. En ningún otro lugar del mundo
del profeta, en donde narra que una de las mujeres
que la acompañaba rezaba en exceso, cuando
el profeta se percató exclamó: “Haz buenas obras
las cuales estén dentro de su capacidad, esto porque
Alá no se cansa pero usted se va a cansar y la
mejor (refiriéndose a la oración) ante Alá es aquel
que se hace con regularidad” (sic.)4
El viernes, es el día en que los musulmanes se
congregan en las mezquitas para orar y escuchar las
palabras del imām, el guía espiritual de la comunidad.
En México, se han adaptado una serie de inmuebles
acondicionándolos como salas de oración. Estos
espacios se dividen, una sección para las mujeres y
otra para los hombres. Para realizar la oración las
mujeres se apegan al código de vestimenta islámico
cubriendo su cabello, piernas y brazos.
La limosna (sakat)
Se trata de una especie de diezmo que se da a los
pobres o a ciertas instituciones de caridad. Cuando
se le da al Estado se canaliza a proyectos públicos
como hospitales y orfanatos. Generalmente cada
musulmán la entrega de manera directa a quien
quiere. “Si dais limosna públicamente es algo excelente.
Pero, si la dais ocultamente y a los pobres,
es mejor para vosotros y borrará en parte vuestras
malas obras. Dios está bien informado de lo que hacéis.”
(Corán 2-271).
4 Hadith núm 1141 de Al Bujari, “El Da’wah y una vida bien balanceada en el Islam”, www.islam.com.mx Página del Centro
Cultural Islámico de México, p. 4.
Hamsa, en su casa, al fondo se observa un tapis con la mezquita de Medina. © Héctor Parra.
5
se hace más evidente que en La Meca, durante el
hajj, la unificación de la diversidad étnica y racial
de la comunidad islámica...aquí se produce también
el intercambio de ideas y bienes entre musulmanes
de diversas partes del mundo...”5
El ayuno (sawm)
Durante el mes de ramadán (noveno del año lunar),
los musulmanes conmemoran las revelaciones del
Corán recibidas por Mahoma y se le recuerda al que
come todos los días lo que es sentir el hambre. Es
por ello que se ayuna desde que sale el sol hasta el
ocaso; además de no probar alimentos, no se puede
beber, tampoco fumar ni tener relaciones sexuales.
Los niños, las mujeres embarazadas, los ancianos,
los viajeros y los enfermos están libres de realizarlo.
Contrariamente a lo que se pudiera pensar, el
mes de ramadán es un periodo de regocijo en los
países islámicos. Al caer el sol, se comparten comidas
con vecinos y amigos y los niños juegan hasta
entrada la noche. Esta algarabía se compagina con
la oración y la reflexión que se realizan durante el
día. Al terminar el mes y el ayuno tiene lugar una
de las fiestas más importantes en el islam el Aïd
al-fitr, en donde la comunidad se reúne en oración,
el imām comparte con los fieles algunas reflexiones
durante y se procede a una gran celebración en
donde de nuevo la comunidad comparte alimentos
en un alegre ejercicio de reciprocidad.
Aunado a estos ejes fundamentales es recomendable
para el creyente apegarse a lo que se denomina
“modales islámicos”: la paciencia, recordar
siempre a Alá y su mensajero, amar a Alá y a su
profeta por encima de todas las cosas, desear para
su hermano lo que quisiera para sí mismo y mostrar
compromiso con los demás, no entrometerse en los
asuntos ajenos, buscar el conocimiento, decir la
verdad, pedir perdón a Alá por las faltas, mantenerse
limpio y aseado. La practica de estos modales
es considerada un medio para acercarse más a Dios
“...poniéndolos en práctica podremos obtener una
personalidad conforme a lo que Alá ha revelado.
Muhammed nos dijo que tener buenos modales es
mejor que ayunar en el día y rezar toda la noche.” 6
Es interesante mencionar que el islam enfatiza
en realizar buenas obras para enmendar las faltas y
al mismo tiempo hace un llamado a la moderación
y ordena no exagerar en la práctica de la religión.7
El isla m en la realidad mexicana
El cristianismo y el Islam
El aumento de los seguidores del islam en nuestro
país responde a varios factores. En principio se debe
tener en cuenta que el islam, al ser la última
de las tres religiones monoteístas reveladas retoma
elementos fundamentales de la tradición judeocristiana.
“A algunos cristianos podría parecerles
poco convincente que el islam ponga tan de relieve
el papel de Jesús... Además en el secularizado
mundo de hoy, podría servir de consuelo espiritual
para los cristianos... saber que millones de musulmanes
de todo el mundo dan fe del origen divino
del cristianismo y veneran a su fundador, aunque,
naturalmente, desde una perspectiva diferente.”8
En el islam Jesús aparece como un profeta que
continúa la tradición monoteísta enseñada a los
hombres desde tiempos de Adán y transmitida por
Abraham y Moisés; de igual manera los cristianos
son respetados por ser poseedores de un texto sagrado
y forman parte de las llamadas “gentes del
libro”. “Como innumerables musulmanes, cuando
leo los nombres de los profetas del pasado en el
Corán o en las oraciones tradicionales, los experimento
como realidades vivas en el universo islámico,
aunque soy plenamente consciente del hecho
de que son figuras veneradas en el judaísmo y el
cristianismo. Soy también muy consciente de que
todos ellos hablan del mismo Dios que es Uno y de
ninguna otra divinidad.” 9
5 Hossein Nasr, Sayyed, Op. Cit. p. 156.
6 “Características del musulmán”, www.islam.com.mx, p. 1-2.
7 “El Da’wah y una vida bien balanceada en el Islam”, www.islam.com.mx, p. 2.
8 Hossein Nasr, Sayyed, Vida y pensamiento en el Islam, Barcelona, Herder,1985, p. 283.
9 Hossein Nasr, Sayyed, Op. Cit. p. 18.
Profesión de fe: el islam en México. Un ensayo fotográfico de Héctor Parra
Celebración del fin de Ramadán. © Héctor Parra.
6
En Imágenes
Estas afinidades permiten que los hombres musulmanes
puedan contraer matrimonio con mujeres
cristianas sin que ellas tengan que convertirse al
islam, lo que ha propiciado gran cantidad de matrimonios
mixtos en los que algunas mujeres se han
convertido. En otros casos, menos numerosos, algunos
hombres han tenido que abrazar el islam para
contraer matrimonio con mujeres musulmanas.
La comunidad
Otro factor importante que propicia el avance
del islam en México es el sentido de comunidad.
Como el mismo Héctor percibió mientras realizaba
este registro fotográfico: “Los valores tradicionales
culturales mexicanos se mantienen dentro
de las familias que optan por la conversión al islam.
Es más, se consolidan”.10 Hemos visto cómo
los deberes del creyente además de estar encaminados
al desarrollo de la fe, contribuyen al
fortalecimiento de la comunidad islámica (umma)
mediante una fuerte solidaridad económica y social.
Se trata de una comunidad incluyente y fraterna
en la que tienen cabida todos los individuos
sin importar su origen.
El islam es una religión universalista, es decir
su mensaje está dirigido a todo aquel que quiera
escucharlo, no se trata de una religión destinada a
un pueblo elegido ni a determinado grupo étnico.
No debe extrañarnos que grupos tradicionalmente
excluidos abracen una religión en donde todos tienen
el mismo estatus dentro de la umma. Tampoco
habría que sorprenderse cuando ciertos movimientos
políticos enarbolan la bandera del islam en la
búsqueda de mejores condiciones sociales.
En los barrios marginales de San Cristóbal de las
Casas se han asentado desde hace 30 años los desplazados
de san Juan Chamula expulsados por conflictos
derivados de su conversión a diversas ramas del
protestantismo. Ahí se instalaron dos musulmanes
andaluces con el fin de incorporar a los indígenas a
la comunidad islámica. Independiente de la orientación
política del Movimiento Mundial Murabitun
al cual pertenecen los encargados de propagar el
islam en este lugar y de las fracturas que haya sufrido
esta nueva comunidad, lo cierto es que existe
hoy una complejo que integra mezquita, escuela y
talleres en el que un grupo de tzotziles vive en comunidad
mientras aprenden un oficio.11
En sociedades en las que la fractura de los
lazos más elementales se da de manera acelerada,
varios mexicanos han encontrado en el islam
la mejor manera de canalizar sus inquietudes
10 Parra Zurita, Hector, Op. Cit.
11 www.islam.org.mx/proyectos
Celebración de la comunidad islámica al término del Ramadán. © Héctor Parra.
7
espirituales. Los que deciden convertirse lo hacen
voluntariamente tomando la decisión de manera
libre y meditada; “No cabe coacción en religión”
(Corán 2:256), y encuentran una comunidad dispuesta
a acoger a los recién conversos y apoyarlos
económica y espiritualmente.
La lengua del Corán
Mahoma recibió la revelación en lengua árabe. El
Corán es el corpus de textos derivados de ella.
Inicialmente fue memorizado, entre el 644 y el
656 d.C., se escribió estableciéndose al mismo
tiempo las reglas gramaticales del árabe clásico.
Además de ser el libro sagrado de los musulmanes
se le considera una de las mejores y más finas
obras literarias árabes y su recitación un milagro
en sí mismo.
El islam sostiene que el Corán existe antes que el
profeta, es decir, se trata de la palabra de Alá,
eterna e inmutable, revelada a Mahoma a través
del Ángel Gabriel. Es perfecto no sólo en su contenido
sino en su forma, de ahí que no se acepte
hacerle la más mínima modificación. Debe leerse
en árabe por lo que los conversos son instruidos en
el estudio de esta lengua. “Hoy los habitantes de
Molino Los Arcos aprenden árabe... el hijo de Jamil
Gómez Gómez, por ejemplo, tiene cuatro meses de
edad y le son enseñados, a la vez, tzotzil-chamula,
español y árabe”.12
La predicación (dawa)
La labor de los predicadores musulmanes ha sido
fundamental para la difusión del islam en países
no islamizados. Consideran que es una actividad que
debe hacerse con regularidad. “El da’wah es para
complacer a Alá y ganar su misericordia. “Se espera
darnos el da’wah a nosotros mismos, luego a la familia
cercana, luego al resto de los parientes, vecinos
y amigos y después a los desconocidos. Es uno de los
deberes del creyente para con Alá, una obligación
ya que este trabajo de la prédica era el deber noble
que le dio a Alá a su mensajero (Mahoma)”13
Este deber islámico comenzó a tener eco en el
país con la creación del Centro Cultural Islámico de
México (CCI) en 1994.14 Mark (Omar) Weston, de origen
inglés, y quien abrazara el islam en Florida en
1988 actualmente dirige el CCI, en uno de sus textos
apunta: “La gente nunca se convertirá al islam a
menos de que sea invitada, por esta razón para los
musulmanes que viven en el occidente el da’wah
debe ser su prioridad.”15
El CCI hace un recuento del da’wah en México
indicando que no tiene antecedentes previos a la
migración siro-libanesa de principios del sigo XX; sin
embargo, como ellos mismos mencionan con base
en el trabajo de Theresa Velcamp (Universidad de
Georgetown, 1999), sólo 10% de aquellos inmigrantes
eran musulmanes.16 Esto indica que la labor de
difusión del islam ha tenido mayor fuerza a finales
12 Lara Klahr, Marco, “¿El islam en Chiapas? El EZLN y el movimiento mundial Morabitun”, en El islam y la nueva jihad,
México, ALER, Tomo IV, Capítulo V, 2002, pp. 80-91.
13 “El Da’wah y una vida bien balanceada en el Islam”, www.islam.com.mx, p. 3.
14 “Islam in Mexico before the formation of Musil Center de Mexico in September 1994”, www.islam.com.mx, s/p.
15 Weston, Omar, “Dawa in Mexico”, www.islam.com.mx, s/p.
16 “A Struggle to remain giving Dawa according to Quran and Sunna”, www.islam.com.mx, pág. 1.
Profesión de fe: el islam en México. Un ensayo fotográfico de Héctor Parra
Converso instruyendo al grupo en lengua árabe. Texto del pizarrón: “En el nombre de Dios, el Clemente”. © Héctor Parra.
8
En Imágenes
del siglo pasado y lo que va del XXI que en toda la
historia del islam en el país.
En 1995 el CCI fue registrado como organización,
desde entonces sus miembros han aceptado
invitaciones para acudir a diversas universidades así
como programas de radio y televisión, colocaron estantes
en las ferias del libro de la Ciudad de México
y otras, elaboraron columnas para algunos periódicos,
todo esto con el fin de explicar y difundir el
mensaje del islam.
Con el subsidio del gobierno Saudí que en 2001
era de 30,000 dólares anuales17 más las aportaciones
de la comunidad en México, entre 1995 y 2001, ocho
miembros del CCI fueron enviados a la Universidad
de Medina en Arabia Saudita con el fin de profundizar
en el conocimiento de la religión y de la lengua
árabe. A su regreso se incorporan activamente en
la difusión del isalm. Su labor no ha sido en vano
y aunque no dispongamos de registros precisos del
número de musulmanes en México, están dispersos
en varias ciudades del país, según Weston “después
de 12 años de tratar de invitar a los mexicanos al islam,
hoy más que nunca estoy convencido de que el
islam se puede difundir rápidamente en México.”18
El eslogan de un grupo de musulmanes estudiosos
del islam entre los que se encuentran psicólogos,
y comunicólogos resume la misión del da’wah
actualmente, se trata de: “mejorar la imagen del
islam, de los musulmanes y mejorar la imagen de
México en el mundo musulmán. Hacer del islam una
alternativa religiosa en México”19
A manera de felicitación
El trabajo de Hector Parra es valioso por varias razones,
en primer lugar por su objetividad. Tras la
17 “Formation Muslim Center de Mexico”, www.islam.com.mx, s/p.
18 Weston, Omar, “Dawa in Mexico”, s/p.
19 www.dawamigo.com. s/f
20 Parra Zurita, Hector, Op. Cit.
destrucción de las torres gemelas y la posterior cruzada
contra el terrorismo se generó a nivel internacional
una cadena de información estereotipada y
al vapor sobre el islam. Es por ello que se agradece
contar con trabajos serios y cuidados como el de
Héctor quien tras visitar las diferentes comunidades
musulmanas del país afirma: “...nunca vi hostilidad,
ni peligro, tampoco la violencia fue lo que encontré...
La relación que existe entre ser musulmán y
poseer un potencial terrorista es difícil de creer” 20
Las investigaciones sobre el islam en México y
Latinoamérica son escasas, más aún las imágenes.
Sin duda esta serie de fotografías constituye un registro
invaluable sobre la gestación y evolución de
los diversos grupos de musulmanes en México, que
sin duda se convertirá en material de referencia para
los estudiosos de este tema.
Este trabajo servirá también para construir un
discurso que favorezca el respeto y conocimiento
de estas comunidades e integrantes de la cada vez
más plural realidad de México.
Bibliografía
CORTÉS, Julio (trad.), El Corán, Herder , Barcelona, 1995.
HOSSEIN, S., El corazón del islam, Kairóns, Barcelona, 2007.
HOSSEIN, S., Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona,
1985.
LARA, M., “¿El islam en Chiapas? El EZLN y el movimiento
mundial Morabitun”, El islam y la nueva jihad, Revista
académica para el estudio de las religiones, ALER,
Ciudad de México, 2002.
RUIZ, M., La religión islámica: una introducción, El Colegio
de México, México, 2002.
Página web del Centro Cultural Islámico de México:
http://islam.org.mx
Página web de la comunidad islámica en Chiapas:
http://islammexico.org.mx
Comunidad musulmana tzotzil. © Héctor Parra.
9
Comunidad islamita de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. © Héctor Parra.
10
En Imágenes
Este trabajo aborda, desde una perspectiva
histórico-antropológica, la presencia de los
musulmanes en México y su integración en
comunidad, identificando tres fases históricas: 1)
la fase de la taqiya o disimulo obligatorio de la fe
(desde la Conquista hasta el triunfo de la Reforma
liberal), 2) la fase del disimulo necesario o pertinente
(desde triunfo de la Reforma liberal hasta
la década de los ochenta), y 3) la fase de la reislamización
de los musulmanes inmigrantes y de la
conversión de los no musulmanes, con el establecimiento
de la oración comunitaria (Salat al Yamaa) y
la predicación del Islam (dawa –llamado en árabe–)
desde la década de los ochenta.
Estas tres fases se relacionan con tres tipos de
migraciones y de población: la inmigración de mudéjares
y esclavos islamizados durante el periodo
virreinal, la inmigración de musulmanes (principalmente
de origen árabe) después del triunfo de la
Los musulmanes de México
en la Umma
Felipe A. Cobos Alfaro*
Reforma, y el aumento del cuerpo diplomático musulmán
durante la posguerra.
Es clara la ausencia de estudios formales que
aborden el desarrollo y la presencia de esta comunidad
en nuestro país, dadas las escasas fuentes de
que disponemos, y que en muchos de los casos han
sido elaboradas por los propios musulmanes. Por
lo tanto, uno de los principales objetivos de este
ensayo es el de integrar y analizar la información
disponible sobre el desarrollo histórico y social de
este grupo en nuestro territorio, destacando su integración
en pequeñas comunidades, que denominaremos
aljamas o llamas, y el de éstas a su vez
en la Umma o comunidad musulmana, posibilitando
con ello nuevas reflexiones acerca del tema.
Antes de comenzar, es necesario aclarar que
los musulmanes no reconocen la conversión, sino
la reversión; para ellos el hombre nace musulmán
y la educación familiar y social religiosa lo desvía;
* Profesor adjunto en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
La hormiga, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 2003. © Héctor Parra.
11
por esa razón, en este trabajo utilizaremos el termino
reversión.
DE MUDÉJARES A MUHAYIRES
Mudéjares e islamizados
Hay pocos indicios de cultura musulmana –mudéjar–
durante el virreinato en la Nueva España; existen
registros en el AGN que evidencian su escasa presencia
junto con la de algunos esclavos islamizados
y “moros” filipinos, disimulando (taqiya) su fe y aislados
de la Umma (Comunidad Musulmana). Ciertos
estudios destacan la influencia del Islam en el arte
y en la cultura, otros la presencia andaluza –que
no mudéjar, ni siquiera dominantemente mora–1 en
América. En todo caso, el Islam como cultura vencida,
pero no muerta, pervivió de manera subalterna
en algunas expresiones culturales y artísticas, como
el estilo mudéjar, mas nunca como una producción
dominantemente islámica. Lo más cercano a una aljama
(yamaa –o comunidad –), fueron las rebeliones
de algunos esclavos islamizados en Brasil, aunque
nunca en la Nueva España.
Aun cuando las Indias estaban vedadas para los
musulmanes –mudéjares o esclavos islamizados– y
restringidas para los moros, en la Nueva España los
había.2 Entre estos moros existieron algunos criptomudéjares
que ocultaron su fe, aunque la integración
social, así como las dificultades para profesar el Islam,
motivaron su conversión al cristianismo, o bien,
que no transmitieran la religión a sus hijos –que seguramente
procrearon al lado de mujeres cristianas-.
La inmigración árabe
Motivados por conflictos políticos y marginación económica,
3 los pioneros de la inmigración árabe –principalmente
sirio-libaneses, aunque también palestinos,
iraquíes y egipcios–, llegaron a México desde
1878-18824 o antes (Zeraoui encontró en el Archivo
municipal de Tampico el registro de un turco Bambur,
quien en 1826 se quejó en la aduana de Veracruz.
5 Durante la intervención francesa, un batallón
de 447 negros de Sudán partió de Egipto a México;
solo regresaron 321).6 Entre los inmigrantes árabes,
sólo 14% eran musulmanes; los Censos de 1895, 1905
y 1910 registraron entre 162 y 602.7 La mayoría de
los inmigrantes llegaron en las primeras tres décadas
del siglo XX, específicamente durante la década de
los veinte; algunos con el único objetivo de regresar
a su lugar de origen, después de juntar una cantidad
de dinero suficiente como para instalar un negocio,8
sin que esto sucediera obligatoriamente.
Los inmigrantes, cristianos o musulmanes, compartían
su origen étnico y con el tiempo la experiencia
del exilio y la solidaridad mutual eliminaron
sus diferencias, “los antiguos enfrentamientos a nivel
de grupos minoritarios en el país de origen no
tenían razón de ser en México, a lo cual se agregaba
que, a fin de cuentas, poseían también elementos
comunes y los mismos intereses de grupo.”9 Con
el tiempo, el mayoritario grupo libanés –católico
1 Mudejar del árabe mudayyan “a quien le es permitido quedarse”. Moro es un converso al cristianismo.
2 López Villicaña, Román, “La expansión del Islam en México” (trabajo en internet, sin referencia). Taboada sugiere que
muchos mudéjares se trasladaron a América (específicamente al Caribe) antes de la prohibición. (Taboada, Hernán, La
sombra del Islam en la Conquista de América, México, UNAM, FCE, 2004, p. 114).
3 Marín Guzmán, Roberto, “Las causas de la emigración libanesa durante el siglo XIX y principios del XX. Un estudio de historia
económica y social”, en Estudios de Asía y África, México, Colmex-CEAA, núm. 101, vol. XXXI, Septiembre-Diciembre
1996, pp. 557-606.
4 Nasr, Julián y Abud Salim, Directorio libanés. Censo general de las colonias libanesa, palestina y siria residentes en la
Republica Mexicana, México, (s.e.), 1948, p. 618.
5 Zeraoui, Sidane, “Los árabes en México: el perfil de la migración”, en Destino México. Un estudio de las migraciones asiáticas
a México, siglos XIX y XX, Ota Mishima, María Elena (coordinadora), México, El Colegio de México, 1997, p. 267.
6 Díaz, Lilia, “El liberalismo militante”, en Historia General de México. Versión 2000. México, El Colegio de México, 2000,
p. 625.
7 INEGI, La diversidad religiosa en México, XII Censo General de Población y Vivienda 2000. México, INEGI, 2004, p. 21.
8 Zeraoui, Op. Cit. p. 278.
9 Páez Oropeza, Carmen Mercedes, Los libaneses en México: Asimilación de un grupo étnico, México, INAH, 1984, p. 177.
Los musulmanes de México en la Umma
Colonia Valle de Aragón, D. F., 2003. © Héctor Parra.
12
En Imágenes
maronita– se volvió hegemónico entre los inmigrantes
árabes. Los musulmanes casi desaparecieron al
ser absorbidos por ellos; seguramente al integrarse
a sociedades mutualistas y al permitir que sus hijos
se casaran con cristianos árabes o mexicanos, asumiendo,
como ellos, la identidad libanesa.10
Los musulmanes y algunos investigadores atribuyen
al fanatismo cristero, y a algunas expresiones
“discriminatorias” o “xenófobas” contra los “turcos”
(llamados así por su pertenencia al Imperio
Turco-Otomano) su conversión al cristianismo.
Cabe precisar que a los inmigrantes árabes les
atribuían el Islam y supuestos referentes islámicos
como la polígama, el lujo y el despotismo, aunque
esta actitud esté motivada por la impotencia de los
comerciantes mexicanos –y españoles– al ser desplazados
por este grupo en ascenso. Con motivo de la
Ley de Inmigración de 1926, los miembros del Partido
Nacionalista Libanés respondieron al Secretario
de Gobernación: “el libanés es una raza estética,
forma parte de la raza blanca caucásica. Siempre
ha vivido independiente, conservando sus tradiciones
morales, monógamo, con vida austera y con vivo
y profundo amor a la libertad.”11
De esta manera, fanatismo religioso y expresiones
xenófobas sólo afectaron al Islam en la medida
en que el grupo árabe, en ascenso, con aspiraciones
de integrarse en el grupo dominante, adoptó las formas
de la cultura hegemónica. Además, los pioneros
de la inmigración y los inmigrantes recién llegados
eran campesinos analfabetos y no ulemas (o sabios
del Islam); sus preocupaciones inmediatas eran la
subsistencia primero y su desarrollo después.
Debido a las restricciones, la inmigración árabe
disminuyó desde la década de los treinta, aunque
continuó marginalmente. Durante la posguerra,
otros conflictos en Dar al Islam (o Casa del Islam)
como la creación del Estado de Israel y la eventual
ocupación de Palestina, la Guerra Civil en el Líbano
y el escaso o nulo desarrollo de muchos países tercermundistas
motivó su continuidad. Sin embargo,
el desarrollo de las economías petroleras de Arabia
Saudita y de los países del golfo reorientó el flujo
migratorio atrayendo a la diáspora Palestina y a
musulmanes de países con escaso o nulo desarrollo.
De esta manera, la inmigración de musulmanes a
México continuó siendo marginal como lo fue durante
la primera mitad del siglo XX; sin embargo, a
10 Taboada, Hernán, “El Islam en América Latina: Del siglo XX al XXI” (manuscrito inédito)
11 López Villicaña Román, Op. Cit. apud. Díaz de Kuri, Martha, y Macluf Lourdes, De Líbano a México: Crónica de un pueblo
emigrante, México, Gráfica Creatividad y Diseño, 1995
12 Proa, Enrique, “Festejan musulmanes consolidación del Islam”, en El Universal, México, 20 de Febrero de 2005.
Musulmanes practicando el dawa o la propagación de la fe en avenida Reforma, D. F., 2002. © Héctor Parra.
13
ésta se agregó un elemento adicional: el aumento
del cuerpo diplomático de países musulmanes.
DEL DISIMULO A LAS COMUNIDADES
Torreón, comunidad histórica
No hay evidencias de aljamas durante el Virreinato,
ni durante el siglo XIX; la de Torreón, Coahuila se
puede considerar la primera en México, o cuando
menos la única histórica. En 2005, con motivo de la
fiesta chiíta de la Ashura, la comunidad musulmana
chiíta de Torreón celebró la “Consolidación del
Islam”, a casi cien años del arribo de los primeros
musulmanes entre 1906 y 1908,12 atraídos por el auge
agrícola en la Comarca Lagunera. Taboada13 argumenta
que las minorías islámicas en Dar al Islam
–como la chiita– fueron la excepción a la desaparición
del Islam en sociedades hegemónicamente católicas,
quizá por estar acostumbradas a preservar
su fe en situaciones adversas.
Es difícil asegurar qué motivó a los musulmanes
de Torreón a salir del disimulo (o taqiya). ¿Acaso
los estimuló la Revolución Islámica iraní de 1979?
Con certeza, no lo sabemos; lo cierto es que entre
1980 y 1985 algunos musulmanes inmigrantes
y sus descendientes comenzaron a orar en comunidad
(Salat al Yamaa);14 inicialmente lo hacían en
sus casas pues la mezquita Suraya de la Comunidad
Islámica de la Laguna comenzó a construirse
en 1986, por Elias Serhan Selim, un comerciante
de joyas, y fundada hasta 1989. A ella acuden 30
familias musulmanas de una comunidad de entre
100 y 250 miembros aproximadamente, descendientes
de inmigrantes árabes, que se establecieron
durante las primeras décadas del siglo XX en
Torreón, Coahuila y la Comarca Lagunera, y es dirigida
por el imán Hasan Zain Thamut –mexicano
de ascendencia árabe–.15
Ciudad de México, puerta del Islam
En la Ciudad de México, el disimulo de la fe no fue
tan necesario como en provincia. Sin embargo, no
hubo intentos previos por agrupar a la comunidad y
establecer la oración comunitaria (Salat al Yamaa),
salvo una presunta casa de oración (musalah) en el
centro de la capital e improvisaciones tanto en algunos
domicilios privados como en embajadas. A diferencia
de Torreón, el Islam no fue “revivido” por
los inmigrantes residentes, sino por una población
de paso, el cuerpo diplomático de países musulmanes
que aumentó durante la posguerra. Egipto
había sido el único país que atendía a los musulmanes
de México, con el envío de sheijs “nasseristas”;
desde 1986, un grupo de musulmanes, mayoría diplomáticos,
estableció el Salat al Yamaa, primero en el
Club Egipcio (un departamento en Polanco rentado
por la Embajada), y después (desde 1990) en la Embajada
de Pakistán.16
Por otra parte, en 1988 se realizaron unas conferencias
sobre Islam en la Ciudad de México, auspiciadas
por la World Assembly of Muslim Youth;17
de manera similar, un año antes se realizó en Torreón
el Primer congreso de musulmanes en México,
organizado por la Embajada de la República
Islámica de Irán. Ambos eventos relacionaron a los
musulmanes de México, no sólo entre ellos, sino
con personalidades de los Estados Unidos y Latinoamérica,
y fueron las primeras experiencias de
integración de estas comunidades en formación,
entre ellas y en la Umma.
Se puede considerar que Torreón es la primera
comunidad musulmana histórica, y que a partir de
la década de los ochenta se ocupó por reislamizar
13 Taboada, Hernán, “El Islam en América Latina: Del siglo XX al XXI”, Op. Cit.
14 Ismu Kusumo, Fitra, “El Islam en el México Contemporáneo”. Tesis de maestría en historia y etnohistoria, México, ENAH,
2004, p. 82.
15 Según Elias Serhan son 250, (López Pérez, Fernando “Suraya, la única mezquita en México”, en La Jornada, México, 16
de Octubre de 2001), 100 según Mohammad Alí Anzaldua en la Comarca. (Mohammad Alí Anzaldua-Morales “El Islam: dirección
para el ser humano.”, Memorias del Primer Congreso de Musulmanes en México, México, Embajada de la República
Islámica de Irán en México, 1987, p. II).
16 Centro Cultural Islámico de México, http://www.planet.com.mx/islam
17 Idem.
Los musulmanes de México en la Umma
Musulmanes de Guadalajara, Jalisco en oración, 2004. © Héctor Parra.
14
En Imágenes
muslims, mas nunca por revertir kafires (infieles).
En la Ciudad de México ocurrió algo distinto, a iniciativa
no de los musulmanes inmigrantes, sino de
algunos musulmanes reversos de origen extranjero
residentes en el país, como Omar Weston y la
Sheija Amina Teslima al Yerráji se comenzó a predicar
(dawa –llamado en árabe–) el Islam entre los
no musulmanes.
El sufismo, mística del Islam, fue la primer expresión
que se promovió entre los no musulmanes;
en 1985, la teke (donde los sufíes se reúnen para
realizar el dirk o ritual de la remembranza) de la Orden
Sufí Jalveti Yerráji –dirigida por la Sheija Amina
Teslima al-Yerráji (de origen puertorriqueño)– abrió
sus puertas a ellos.
Cabe mencionar que la Orden fue fundada en
Estambul en el siglo XVIII. En 1978, el Sheij Muzaffer
abrió las puertas de la orden a los occidentales,
quienes fundaron la mezquita al Farha en Nueva
York. Ahí mismo, en 1980, colocó el taj a Nur al-
Anwar al-Yerráji y a Fárija al-Yerráji.18
Manuel Ruiz Figueroa explica la relación entre
los Nuevos Movimientos Religiosos –o Nuevas Formas
de Espiritualidad– con el sufismo, a partir de
las características de la Nueva conciencia religiosa
que el sufismo (cuando menos el contemporáneo)
comparte parcialmente.19 En este sentido, el sufismo
resultó atractivo para los no musulmanes, porque
al satisfacer las nuevas necesidades espirituales
individuales, al no fundamentarse en un formalismo
dogmático, al articular distintas religiosidades y al
corresponder con las nuevas realidades sociales,
era capaz de alienar al espíritu moderno en torno a
un absoluto con pretensiones universales.
Asimismo, el sufismo mexicano ha sido influido
por las Nuevas formas de Espiritualidad New Age,
como el esoterismo, religiones “orientales” como el
budismo, los movimientos nativistas-revivalistas como
la Nueva Mexicanidad, y las ideologías socialistas,
pacifistas y ambientalistas. En circunstancia con
lo anterior, los sufíes han participado en ceremonias
interreligiosas, se han manifestado contra la guerra
18 Orden Sufi Jalveti Yerráji http://www.sufimexico.org. Otras ordenes sufíes en México son la Naqshbandi y la Christi.
(sobre estas órdenes ver Galovic, Jelena “Las órdenes sufís: halveti jerrahi, naqshbandi, christi”, en Los grupos místicoespirituales
en la actualidad, México, Plaza y Valdés, 2002, pp. 37-47).
19 Ruiz Figueroa, Manuel, “El espiritualismo New Age y el sufismo”, en Estudios de Asia y África, México, Colmex-CEAA,
núm. 117, vol. XXXVII, Enero-Abril 2002, pp. 97-136.
20 Muñoz, Alma E. “Ayunos y oraciones contra la solución militar”, en La Jornada, México, 13 de Febrero de 2003 y Noticias
de Oaxaca “Los Musulmanes de México participan en el movimiento de solidaridad con los presos políticos de Oaxaca”, en
WebIslam, 10 de Febrero de 2007, http://www.webislam.com
Musulmanes escuchando las palabras del imām el día de la oración, Polanco, D. F., 2003. © Héctor Parra.
15
de Irak y han apoyado a los presos políticos de Oaxaca.
20 Por todo esto, sus adeptos potenciales son las
clases medias intelectualizadas: estudiantes universitarios,
profesionistas, humanistas y artistas.
Sin embargo, una expresión “ortodoxa” del Islam
aún no se predicaba entre los no musulmanes.
Omar Weston, inglés radicado en México, aplicó las
técnicas de predicación o dawa que observó durante
su estancia en los Estados Unidos –donde se
revirtió–, y consiguió formar un pequeño grupo de
musulmanes –inmigrantes y reversos mexicanos–.
En 1994, la comunidad islámica local (la mayoría
todavía extranjeros), encabezada por Weston y
apoyada financieramente por algunas embajadas
de países islámicos y por algunos fieles, abrió una
oficina-musalah (en un departamento de Polanco)
para practicar y promover el Islam, donde se estableció
el Salat, la enseñanza del Islam y del árabe.
Un año después se fundó el Centro Cultural Islámico
de México A. C. (CCIM) y abrió una oficina-musalah
en la Colonia del Valle; el CCIM participó en eventos
universitarios y en ferias de libro con conferencias
y exposiciones, que divulgaron a través de la radio
y de la televisión la presencia del Islam en México y
contribuyeron a expandirlo entre la población, aumentando
el número de reversos (no sólo en la Ciudad
de México, sino en el interior del país). Muchos
de estos musulmanes se revirtieron sin algún guía
y se acercaron al Islam a través de enciclopedias,
libros, revistas e internet.21
En este momento, el CCIM era la expresión de
una comunidad en formación que al acercarse al Islam
lo conocía y se identificaba con él; además de
organizarse buscando establecer el Islam en México
a través de su promoción entre los no musulmanes.
Salvo el cuerpo diplomático y los inmigrantes, había
un acercamiento, mas no un claro reconocimiento
del Islam, no se distinguía o se distinguía poco entre
sus ramas y sectas, escuelas jurídicas y teológicas:
22 los recién revertidos se definían únicamente
como musulmanes.
En 1998, la Embajada de Arabia Saudita financió
la apertura de una musalah en Polanco y a solicitud
del embajador, el CCIM se traslado allá. En el
año 2000, el Imán Said de Marruecos, que dirigía la
oración, propuso se recaudaran fondos para construir
una mezquita y adquirir un cementerio, para
ello la Comunidad creó una persona moral que los
representara: el Centro Educativo de la Comunidad
Musulmana A.C. (CECM).23 El CECM, de tendencia
sunní, fundado un año después por inmigrantes pakistaníes,
árabes y por reversos mexicanos, abrió
una musalah en la colonia Anzures.24
De esta manera, la CECM es la expresión de una
comunidad reconocida y organizada que más allá
de intentar establecer sus propios espacios de culto
con la construcción de una mezquita25 y la adquisición
de un cementerio, ha buscado a través de éstos
concretar un ideal gestado en las ultimas décadas:
la formalización del Islam en México.
Por otra parte, en Diciembre de 2001, el CCIM
cerró su musalah en la Colonia del Valle, trasladando
su sede a Tequesquitengo, Morelos, donde se
construía el Centro Dar asSalam (Casa de la Paz) y
21 Centro Cultural Islámico de México. http://www.planet.com.mx/islam, Op. Cit.
22 80% de los musulmanes son suníes y 20% chiítas. Los chiitas se dividen en varias sectas, predominan los duodecimanos y
los septimanos o ismaelitas (entre ellos los drusos). (Sobre ramas, sectas, escuelas jurídicas y teológicas ver Fahd, Toufic,
“El Islam y las sectas islámicas”, en Historia de las Religiones Siglo XXI vol. 9, Las religiones constituidas en Asia y sus
Contracorrientes I, México, Siglo XXI, 1981 pp.1-220).
23 Ismu, Op. Cit. pp. 91-92.
24 Centro Educativo de la Comunidad Musulmana, http://islamenmexico.org.mx
25 Ver García Araujo, Raúl, “De la Meca llegó al DF”, en Diario Monitor, México, 22 de Julio de 2004.
Los musulmanes de México en la Umma
Calzado de los creyentes en la antesala al espacio de la oración en
la colonia Roma, D. F., 2003. © Héctor Parra.
16
En Imágenes
en Febrero de 2003 abrió una musalah en la colonia
Balbuena. Entre los musulmanes agrupados en el
CCIM (mayoritariamente reversos) hubo diferencias
y algunos de sus miembros se escindieron y fundaron
en Octubre de ese año la Organización Islámica de
México (OIM),26 desde 2004 Centro Salafí de México,
con sede en la musalah Muhammad Ibn Abdul Wahab
ubicada en Abraham González, Colonia Juárez. El
Centro Salafi es dirigido por Muhammad Abdullah
Ruiz (reverso mexicano, cofundador y exdirector
adjunto del CCIM). Sus objetivos son difundir el
“Islam correcto” con base en sus fuentes: el Corán y
la Sunna (acciones y dichos -hadith- del profeta), de
acuerdo con los Salafi Saleh (Antiguos Correctos o
las primeras generaciones de musulmanes) y el consenso
y/o opinión de los Ulemas, sus herederos.27
Cabe mencionar que la salafiya es una doctrina
restauradora del Islam original con base en sus
fuentes “el Corán y la Sunna”, para ello, considera
necesario reactivar el iytihad (esfuerzo de interpretación
de las fuentes en el fiqh o jurisprudencia) y
restaurar el Islam original en circunstancia con la
modernidad –entiéndase islamizar la modernidad,
no modernizar el Islam–.28
De todo lo anterior, deducimos que el primer
acercamiento al Islam se transformó en un reconocimiento
de sus creencias y rituales, ramas y sectas,
escuelas jurídicas y teológicas. Paradójicamente,
los reversos ya no sólo se identificaban como
musulmanes, sino como sufíes, sunníes, wahabíes o
salafíes; la definición los distinguió y reagrupó en
asociaciones independientes –más no indiferentes
entre sí–. Los inmigrantes, el grupo más heterogéneo,
no participaron en está reagrupación y continuaron
asistiendo a la musalah de la CECM. De esta
manera, la fundación del Centro Salafí es la expresión
de una comunidad que se definía y distinguía
ideológica y teológicamente en circunstancia con
las corrientes teológicas y jurídicas de la Umma.
Chiapas o La Alpujarra murabitun
La comunidad murabitun de Chiapas es una excepción
entre las comunidades musulmanas de México,
no tanto por ser una comunidad rural, menos aún
por estar conformada por indígenas (pues el Islam
es pluriétnico), tampoco porque todos sus miembros
sean reversos, sino por sus pretensiones fundacionales
de una comunidad de “santos” segregada de
los “infieles” y “desviados”.
Cabe mencionar que las religiones en Chiapas se
han convertido en una forma de organización y de
protección social e individual a través de la construcción
de nuevas solidaridades en un Estado donde
la ley es endeble.29 Tal es el caso de los tzotziles
que entre 1995 y 1997 se revirtieron al Islam después
de haberse convertido al cristianismo protestante.
Antes de revertirse al Islam, estos tzoltiles fueron
expulsados en 1974 de San Juan Chamula acusados
de evangélicos y de planear atentar contra
un templo católico, cuando en realidad su afrenta
fue no consumir el alcohol que comerciaban los caciques.
En 1994, decididos a regresar a San Juan
Chamula y enfrentar a los caciques, contactaron al
EZLN y se vincularon al PRD. Frustrados sus planes
y después de que Domingo López Sánchez, líder del
grupo, se deslindará del PRD y del EZLN, en 1995
conocieron a Hajj Muhammad Nafia y Hajj Idis, españoles
de la Misión para la Dawa del movimiento
mundial murabitun, quienes también habían contactado
e invitado al EZLN a unirse a su movimiento.
Los “misioneros” predicaron el Islam a los tzotziles
y los revirtieron; asentándose primero en la colonia
Molinos de los Arcos y después en la colonia Nueva
Esperanza, en la periferia de San Cristóbal de las
Casas, donde fundaron la Comunidad Islámica de
México (CIM).30
El movimiento mundial murabitun se fundó en
1983, con la influencia del Shaij Abdul Qadir al
Murabit, su epónimo procede de los almorávides
(deformación de al-Murabit) que gobernaron Marruecos
y España durante los siglos XI y XII. A semejanza
de los murabitun marroquíes del siglo XI,
la comunidad habita en un Ribat o “casa comunitaria”,
donde han instalado gremios de carpintería,
de alimentos y de confección, una madraza donde
enseñan el Corán, y una panadería-pizzería llamada
La Alpujarra,31 –claro referente de la comarca
andaluza donde los musulmanes se sublevaron entre
1571 y 1579–. La comunidad es autosuficiente,
sus adeptos se alimentan bien y tienen empleo fijo;
sin embargo, lo anterior no los exime de ser una
“secta autoritaria”, pues hay denuncias de abusos
26 Ruiz, Muhammad Abdullah asSalafi, Op. Cit.
27 Centro Salafi México, http://www.islammexico.net
28 Sobre la salafiya y otros islamismos ver Merad, Alí, El Islam contemporáneo, México, FCE, 2001.
29 Vite Pérez, Miguel Ángel, “Notas sobre religión y conflictos en Chiapas”, en El Cotidiano, México, UAM, 2006, p. 5.
30 Ismu, Op. Cit., p. 120-124 y Hernández González, Cynthia, “El Islam en Chiapas”, en WebIslam, 13 de Septiembre de
2006, http://www.webislam.com
31 Comunidad Islámica de México http://www.islammexico.org.mx
17
religiosos, como explotación laboral, castigos contra
los que desobedecen,32 amenazas y violencia
contra los que reniegan del Islam, así como matrimonios
forzados contra las mujeres que se han
convertido con su familia.33 Este grupo se ha dividido
en dos: el que habita en la comunidad murabitun
(CIM) y otro sunnita que habita por separado
–vinculado al CCIM y dirigido por Juan Gómez Yahya–
y sólo se reúne en el momento de la oración en
la musalah AlKawthar, en la colonia La Hormiga. El
motivo de la separación –dicen– fue que el emir les
prohibió enviar a sus hijos a la Escuela oficial.34
La comunidad murabitun es una yamaa autónoma
del Estado mexicano, al que sólo parcialmente
reconoce, pues desacatan sus leyes –al practicar la
poligamia35 (aceptada por el Islam, más no es exclusiva,
incluso es una práctica chamula “preislámica”)
y al no enviar a los niños a la escuela oficial–. Asimismo,
la comunidad está gobernada por un emir o
gobernante (autoridad política) y por un imán o guía
(autoridad religiosa), mientras que un emir chamula
dirige a sus semejantes y un cadi o juez imparte
justicia. Los adeptos obedecen al emir, no así al
Estado, ni a sus leyes.36 Por todo lo anterior, la comunidad
murabitun, como manifestación islamista
radical, ha recurrido al símbolo de La Alpujarra, reinterpretándolo,
y trasladándolo a Chiapas.
LA DAWA, LA REISLAMIZACIÓN Y LA REVERSIÓN
DE LOS MUSULMANES EN MÉXICO
La dawa en México
Ya vimos que la dawa significa “llamado” en árabe
y que es una forma de predicación del Islam.
En México, la dawa se dirigió tanto a los musulmanes
que disimularon o que relajaron la practica
del Islam, como a los no musulmanes; por lo tanto,
no fue la misma para unos y para otros. Entre los
musulmanes sólo se reforzó la práctica del Islam,
mientras que entre los no musulmanes se promovieron
las virtudes del Islam al convocárseles a revertirse,
y habiéndose revertido, atestiguando (shahada)
el credo del Islam, se les enseñó la doctrina y la
práctica del Islam.
El internet es para los predicadores actuales,
lo que la imprenta fue para los luteranos. De esta
manera, las asociaciones islámicas han aprovechado
el internet y su capacidad de alcance para predicar
dawa on line; recientemente el Centro Cultural
Islámico ha creado el programa Dawamigo,37
que comprende la edición de la revista Islam en tu
32 Mandujano, Isaín, “Musulmanes de Chiapas se radicalizan”, en Proceso, México, 10 de Abril de 2004.
33 Mandujano, Isaín, “Chiapas: islamismo y desintegración familiar” en Proceso¸ México, 6 de Abril de 2004
34 Ismu, Op. Cit. p. 121.
35 Martín Pérez, Fredy, “Adaptan el islam a sus costumbres”, en El Universal, México, 28 de Marzo de 2002.
36 Morquecho, Gaspar, “Disidentes denuncian discriminación a indígenas chamulas islámicas: igualdad genérica en el discurso,
servidumbre tradicional en los hechos.”, en La Jornada, México, 4 de Julio de 2005.
37 Portal Dawa amigo. Promoting a muslim friendly enviroment, http://www.dawamigo.com
38 www.islamentuidioma.com
Los musulmanes de México en la Umma
Mujeres musulmanas. Polanco, D. F., 2003. © Héctor Parra.
18
En Imágenes
idioma,38 la apertura de una nueva musalah en la
Ciudad de México (Av. Universidad, Col. Oxtopulco),
y el trabajo caritativo (waqf); este último, dirigido
a no musulmanes –adeptos potenciales– de regiones
rurales.39 El CCIM administra el Hotel Oasis, en
Tequesquitengo, donde se han realizado ciclos de
conferencias impartidas por sheijs de Medio Oriente,
los Estados Unidos y Latinoamérica, a las que
han asistido delegados de comunidades del interior
del país vinculadas al CCIM.40 Hay un esfuerzo de las
asociaciones por coptar a los inmigrantes musulmanes,
aumentar su influencia entre los musulmanes
del interior del país, donde destaca la comunidad
de Guadalajara, y por relacionarse con las comunidades
musulmanas del mundo, de Latinoamérica,
España y los Estados Unidos principalmente.
En 2003 se realizó el Primer Congreso de Musulmanes
de Habla Hispana “El Islam en los dos orillas”
en Sevilla, asimismo, dirigentes de Asociaciones Islámicas
de América Latina se reúnen en el Congreso
para Dirigentes de Entidades y Centros Culturales
Islámicos de América Latina y el Caribe. También
existen organismos como la Organización Islámica
para América Latina y el Caribe con sede en Buenos
Aires y la Conferencia Islámica Iberoamericana con
sede en Córdoba, España y Bogota, Colombia, que
colaborará con la Nación del Islam de los Estados
Unidos, donde ya se aprecia la presencia chicana.
Muchos latinos –chicanos– se han revertido en
los Estados Unidos y “han traído” el Islam; aunque
como ya vimos, la promoción del Islam en México
fue una iniciativa externa, mas no chicana. Cabe
mencionar que salvo Muhammad Abdullah del Centro
Salafi, el imán Hasan Zain Thamut y los delegados
del CCIM en provincia, todos los dirigentes son
de origen extranjero, aun cuando los reversos mexicanos
sean los más activos.
Los musulmanes en México: reversos y
reislamizados
El XII Censo General de Población y Vivienda 2000
registró 1,421 musulmanes en México, aunque estas
cifras han sido superadas en los últimos años; según
el CCIM, para 2004, la comunidad islámica comprendía
3,000 musulmanes aproximadamente (probablemente
estas cifras sólo contemplen a los que se han
revertido atestiguado la shahada y no a los que se
han alejado y hasta abjurado). La Ciudad de México
y su área metropolitana, que agrupa a 44% de
los musulmanes del país, es la puerta del Islam en
México y no Torreón, la única comunidad histórica, o
Chiapas,41 donde radican comunidades numéricamente
importantes. Asimismo, salvo en Chiapas, el
Islam en México ha sido un fenómeno urbano, pues
84.4% habitan en ciudades de más de 100,000 habitantes.
Otros datos importantes que proporciona el
Censo es el predominio masculino en la comunidad
(65.4 %), seguramente por la imagen mediática de
esta religión y por las restricciones en la vestimenta
de las mujeres, como el uso del hijab o velo, ade-
39 “These are the people we can’t reach through media, universities or internet, and have proven to be the most
receptive.”(Centro Cultural Islámico de México, Op. Cit.).
40 Ismu, Op. Cit. p. 149.
41 No censada. Según el CCIM, eran 200 miembros en 2001 y según algunos otros 300 en 2004. (Marín Pérez, Fredy, “Avanza
islamismo en Chiapas”, en El Universal, México, 18 de Abril de 2004).
Las mujeres se agrupan para la oración separadas de los hombres. Polanco, D. F., 2003. © Héctor Parra.
19
más de que la mayoría de los musulmanes inmigrantes
son hombres. Sumado a su alto nivel educativo
(55.5% cursan, han cursado sin concluir o concluido
la educación superior, asimismo el porcentaje de
profesionistas entre los mayores de 25 años es de
46%), la población económicamente activa también
es alta (62.6%), al igual que su ingreso per capita
(52% reciben más de cinco salarios mínimos).42
Generalmente los musulmanes (muchos inmigrantes)
se casan con personas que profesan otra
religión, y en estos casos la mayoría educa a sus
hijos en la religión de su cónyuge, aun cuando el
Corán, que permite a un musulmán varón casarse
con una no musulmana (judía o cristiana), lo obliga
a inculcar la religión a sus hijos. (De 316 hogares
donde se profesa el Islam, en 56.1% el jefe es musulmán,
en 17.8% el cónyuge y en 26.1% ambos. En
donde sólo el jefe es musulmán, 8.8% de los integrantes
de la familia profesan el Islam, en donde
sólo el cónyuge es musulmán, 15% lo profesan y en
donde ambos son musulmanes 80%).43 Seguramente
esto se deba a que algunos musulmanes (sobretodo
los extranjeros) argumentan discriminación o prejuicios
socio-religiosos por parte de los no musulmanes
(aunque revelan los que han vivido en Europa
o los Estados Unidos que son muy inferiores a los
de estas sociedades);44 mientras que otros aprecian
a la mayoritaria religión católica como una forma
de integración social.
Los musulmanes en México, se distinguen entre
dos grupos principales: les llamaremos muslimes
reislamizados y muslimes reversos.
Los muslimes (reaislamizados) se dividen entre:
1.- La población de paso (cuerpo diplomático)
2.- Los inmigrantes residentes:
a) Que profesaban abiertamente el Islam.
b) Que lo disimulaban (llamémosles muhayires –del
árabe “migrante”– criptomuslimes), ahora muslimes
- reislamizados.
3.- Los descendientes de inmigrantes a los que se
les transmitió, desde el nacimiento, la doctrina
y práctica del Islam: ortodoxa o relajada, abierta
o disimulada.
Hay dos tipos principales de reversos al Islam:
1.- Los descendientes de musulmanes –inmigrantes–
(o presuntos descendientes de musulmanes) que
conscientes de su origen adoptan al Islam como
algo propio que refrenda, al tiempo que reformula,
esa identidad de origen críptica o viva. La
conciencia de origen puede ser de tres tipos:
a) Por transmisión oral familiar del origen –musulmán
o presuntamente musulmán–.
b) Por recuerdos de algún familiar profesando el
Islam –o presuntamente profesándolo– (generalmente
el padre o el abuelo orando –haciendo el
salat o recitando el Corán–).
c) Por el descubrimiento del origen musulmán- o
presuntamente musulmán–.
(Estos presuntos se deben a que muchos reversos
asocian inmediatamente su origen árabe “etnia
presuntamente hegemónica en el Umma” con lo
musulmán).
2.- Los no descendientes de musulmanes que han
adoptado al Islam:
a) Renegando de su religión familiar o natal (mayoritariamente
católica)
b) Renegando de la religión que profesaban al momento
de su reversión (la mayoría protestantes
o adeptos de otras sectas bíblicas), después de
haber renegado de su religión familiar o natal.
c) Sin profesar o haber profesado religión alguna.
Entre estos últimos se encuentran “intelectuales”,
esotéricos no religiosos, seguidores del
New Age, simpatizantes de lo árabe, partidarios
de ideas socialistas y altermundistas, que en su
mayoría han adoptado el sufismo, aunque en los
últimos años también se han orientado por la
ortodoxia sunní –incluyendo la salafiya–.
42 INEGI, Op. Cit. pp. 100-103 y 105-106.
43 Ibidem, p. 179.
44 Carbonell, Mario, “Musulmanes bajo cautela en México“, en El Universal, México, 17 de Diciembre de 2005.
Los musulmanes de México en la Umma
Colonia Valle de de Aragón, D. F., 2002. © Héctor Parra.
20
En Imágenes
No hay evidencias, ni indicios de criptomudéjares
que se hayan establecido en México durante
el Virreinato y que hayan transmitido la fe a su
descendencia conservándola hasta la actualidad,
como los hay en España, o como los presuntos criptojudíos
de Veracruz. En todo caso hubo muhayires
criptomuslimes como los de Torreón que disimulaban
pero practicaban su fe, incluso cumpliendo la
norma halal (permitido) en los alimentos, evitando
la carne del mercado y sacrificando una gallina o
un cordero en casa.45 En España, algunos musulmanes
reversos se denominan Nuevos Moros –de moro
nuevo de cristiano–, en México este apelativo es inviable
debido a que el Moro no está tan vivo en el
imaginario mexicano como en el español –salvo en
algunas expresiones populares llamadas “de Conquista”
como la “Danza de Moros y Cristianos” o
en refranes como “ya ves moros con tranchetes”–;
además, en los últimos cien años, el Moro ha sido
desplazado por el Turco primero y el Árabe después.
De esta manera, en México no hay un “revivalismo”
islámico como el andalusí en España,
porque nunca ha habido un Islam comunitario,
menos hegemónico; aun así, esto no evita que los
musulmanes mexicanos estén construyendo nuevas
identidades (incluso imaginarios) y hayan adoptado
una árabe filosaudita: muchos musulmanes –reversos–
aprenden árabe (requisito para recitar el Corán,
aun cuando haya ediciones bilingües), portan
una kufiya al cuello, disfrutan la comida árabe y algunos
hasta fuman narguile. Algunas mujeres portan
con orgullo el hiyab –o hasta el shador–; amablemente
y con conocimiento de causa, responden
a los señalamientos. No son pocos los que desean
una beca para estudiar la religión en Arabia Saudita
(que también ofrecen Egipto y Siria), algunos
afortunados las han obtenido.
Los musulmanes en México festejan el Ramadán,
la Fiesta del Sacrificio (Aid al Adha)46 y la Ashura
(esta última sólo los chiítas), aunque no todos cumplen
la norma halal en los alimentos. Sin embargo,
mientras aumenta el interés por el Islam entre los
kafires, en algunas mezquitas, como la de Torreón,
la asistencia durante el salat disminuye.47 Algunos
afortunados que cuentan con los medios económicos
y con la posibilidad de obtener una visa realizan
el Hayy o peregrinación a La Meca; este gran acontecimiento
en la vida del creyente también lo es
para la comunidad musulmana de México, pues simboliza
su integración en la Umma. Entre los peregrinos
ha habido algunos tzotziles; muchos de ellos
no conocían ni siquiera la Ciudad de México, por lo
que esta experiencia seguramente transformó su
mentalidad.
CONCLUSIONES.
De las comunidades a la Umma
Después de haber analizado el avance de la comunidad
musulmana en México y sus principales características,
como el fenómeno de la reislamizaciónreversión,
podemos afirmar que el desarrollo del
Islam en México se divide en tres fases:
La primera abarca desde la Conquista hasta
el triunfo definitivo de la Reforma liberal con la
45 Ismu, Op. Cit. p. 81.
46 Sánchez, Julián y Mario Carbonell, “Celebran en México fiesta del sacrificio”, en El Universal, México, 11 de Enero de
2006.
47 López Pérez, Op. Cit.
Los hombres se agrupan para la oración separados de las mujeres. Polanco, D. F., 2003. © Héctor Parra.
21
48 Martín Pérez, Fredy “Piden a islamistas registrarse”, en El Universal, México, 16 de junio de 2002. Ismu, Op. Cit. p. 113.
República Restaurada (1521-1867). En esta fase los
musulmanes criptomudéjares, dispersos y casi imperceptibles,
estaban obligados por las restricciones
jurídicas a disimular (taqiya) su religión; no hay
registro de aljamas como en Brasil. Esta primera
presencia se extinguió.
La segunda abarca desde el triunfo definitivo de
la Reforma liberal hasta la década de los ochenta,
en que se establece el Salat al Yamaa en Torreón
y en el Club Egipcio de la Ciudad de México. En esta
fase, jurídicamente, los musulmanes ya no están impedidos
de profesar su religión; sin embargo, algunos
la disimularán motivados por prejuicios sociales
y otros más se convertirán al catolicismo como una
forma de incorporarse a la sociedad de recepción.
Esta segunda presencia casi se extingue.
La tercera fase inicia con el establecimiento
del Salat al Yamaa y de la dawa. Se subdivide en
una etapa de acercamiento y reconocimiento, y
en otra de definiciones y distinciones teológicas
que derivaron en la reagrupación de la comunidad,
en circunstancia con las corrientes de la Umma.
Se caracteriza por el fin del disimulo con el establecimiento
del Salat al Yamaa, la reislamización
de los muslimes y la reversión de kafires con la promoción
de la dawa, la integración y organización
comunitaria –en asociaciones–, y la integración en
la Umma.
En esta fase también ocurre el acercamiento
social al Islam, primero con un atisbo de asombro
(provocado por los impactos mediáticos de la Revolución
Islámica de Irán, del régimen Talibán y
de los atentados de al-Qaeda), que produjo desde
horror, temor y rechazo, hasta admiración, atracción
e identificación. Este primer atisbo motivó la
curiosidad e interés por el Islam; por ejemplo, después
del 11 de septiembre los musulmanes fueron
abordados por la gente, sin insultos, a consultarlos
sobre los atentados,48 asimismo, el Islam aumentó
su presencia en los medios, ya no sólo como nota
amarillista, sino como noticia formal: el atisbo se
convirtió en mirada.
Como ya vimos, la única comunidad musulmana
histórica ha sido la de Torreón, Coahuila, donde
por vez primera se abandonó el disimulo y comenzó
la reislamización de los musulimes, con el establecimiento
del Salat al Yamaa y la promoción de
la dawa, más nunca la reversión de kafires. La
Ciudad de México es la puerta del Islam, porque
fue ahí donde se revirtieron los primeros kafires.
Chiapas es una excepción al desarrollo de las
comunidades en México, el movimiento murabitun
y sus pretensiones de “comunidad de santos” lo
distinguen de las otras, aun cuando sea una expresión
minoritaria en la Umma, por ser una “secta
autoritaria” radical, aislada en su Alpujarra.
Después de la desilusión por el “Socialismo
Real”, otras ideologías y utopías altermundistas a
la hegemonía dominante, como los movimientos
nativistas-revivalistas, el New Age y los Nuevos
Movimientos Religiosos, el ambientalismo, las religiones
“orientales” y el Islam ocuparon ese espacio.
En estas líneas hemos analizado el desarrollo
de la comunidad musulmana en México, así como
algunas características de ésta; quedan pendientes
otros temas, esbozados parcialmente, como
el impacto del islamismo –incluyendo el radical
y el terrorismo– y la influencia de las asociaciones
islámicas internacionales. Aun cuando la comunidad
musulmana en México sea una de las más pequeñas
en América Latina y en el mundo, el Islam
continúa asimilándose en México y la comunidad
integrándose en la Umma, todo parece indicar que
esta presencia no tendrá el mismo destino de las
dos anteriores.
Los musulmanes de México en la Umma
Musulmán en oración. Colonia Valle de de Aragón, D. F., 2002.
© Héctor Parra.
22
En Imágenes
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Polanco, D. F., 2003. © Héctor Parra.
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Fotografía de la mezquita de La Meca y
textos religiosos en una musala de la colonia
Valle de Aragón, D. F., 2002. © Héctor Parra.
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Proyectos INAH
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Nagualismo y Chamanismo entre los pueblos indígenas de México
Doctor Miguel A. Bartolomé / Doctora Alicia M. Barabas / Maestra Natalia Gabayet
Magia y maleficios en el Azcapotzalco Colonial: Miradas a la historia cotidiana local
Doctor José Antonio González Gómez
¿Un Joli Roger? Actualización de datos o nueva semblanza para una divisa textil
Restauradora Françoise Hatchondo Roux
Catálogo colectivo de Calendarios y Guías de forasteros de México (1761-1910)
Historiadora Laura Herrera Serna
Los haberes del patrimonio cultural material e inmaterial, voces permitidas y gritos silenciados en Torreón
Arqueóloga María del Carmen Lechuga García / Maestra Marisol Sala Díaz
25
La Roma, D. F., 2003. © Héctor Parra.
26
Proyectos INAH
Coordinadores:
Doctor Miguel A. Bartolomé / Doctora Alicia M. Barabas
centr o inah -oaxaca
jbarbar2@prodigy.net.mx
Maestra Natalia Gabayet
coordinaci ón naci onal de antr opología-inah
gabayet@hotmail.com
Nagualismo y Chamanismo entre los pueblos indígenas de México
Proyecto: Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nu evo Milenio
(Segunda Etapa. Línea 3. 2008)
Propósito
El desarrollo de esta Línea se
encamina a recabar y analizar
la información etnográfica sobre
nagualismo y chamanismo, esto
es, la vigencia y características
de ambas categorías entre los
pueblos indígenas del presente.
Nuestro enfoque no descuidará
el acercamiento etnohistórico
a ellos, especialmente en los
grupos que cuentan con documentos
pictográficos, pero no
esperamos probar ningún tipo de
“continuidad” histórica sino acceder
al pasado de esas nociones
para poder interpretar mejor sus
cambios y papeles actuales. Así,
nos centraremos en las concepciones
y prácticas contemporáneas
que, por lo que ya sabemos,
evidencian un espectro amplio y
complejo de transformaciones;
a nosotros nos toca entonces
observar y comprender los parentescos,
las rupturas y las innovaciones
elaboradas por los
indígenas hasta la actualidad.
Como resulta usual en el
desarrollo de las Líneas del
Proyecto Nacional, no pretendemos
proponer, muchos menos
imponer, ninguna corriente o
aproximación teórica a nuestros
temas, como la más idónea para
responder a los cuestionamientos
conceptuales del presente,
derivados tanto de los paradigmas
de los investigadores, como
de los nuevos datos provenientes
de las etnografías que realizamos.
La libertad de investigación
–de elección teórica– de cada
equipo queda además garantizada
por la amplia y diversa
selección bibliográfica, presentada
para el Seminario Permanente
de Etnografía, que integra
desde los autores clásicos
sobre ambos temas hasta los
estudios actuales y las nuevas
Polanco, D. F., 2003. © Héctor Parra.
Nagualismo y Chamanismo entre los pueblos indígenas de México 27
propuestas analíticas, provenientes
de distintos países del
mundo. Algunos de esos especialistas
contemporáneos contribuirán
a guiar nuestras investigaciones.
Este texto, entonces, no pretende
presentar el “estado de
arte” sobre estos temas ni proponer
un aborde teórico específico
desde el cual entablar discusión
con otras perspectivas –tareas
que constituirán el desarrollo
de la Línea-, sino simplemente
llamar la atención sobre algunos
puntos que consideramos relevantes
para tener en cuenta.
Tonalismo y Nagualismo
Una compleja noción cosmológica
que está presente en la gran
mayoría de las culturas indígenas
de México es la conocida como
tonalismo y nagualismo, aunque
se manifiesta con diferentes
características en cada una de
ellas. Dicha concepción propone
una “teoría de las almas” en la
que los seres humanos tienen una
o más entidades anímicas compañeras,
ya sea animales o fenómenos
atmosféricos, que nacen junto
con el individuo y que serán
sus compañeros durante toda la
vida, lo que constituye una fuerza
vital externa pero asociada
con la vida humana.
Ésta es una de las concepciones
más antiguas de la tradición
civilizatoria mesoamericana, ya
que la encontramos plásticamente
representada en las esculturas
de la llamada “cultura madre” Olmeca,
en fechas que nos remontan
a más de treinta siglos antes
del presente. Para la época de la
invasión europea, entre los aztecas
del altiplano central la determinación
del alter ego -o co-escencia
vital- (Hermitte, 1970 a y
b), se basaba en la fecha de nacimiento
de una criatura, a la cual
correspondía un tonalli o entidad
anímica otorgada por Tonatiuh, El
Sol (López Austin, 1984:225-252),
quien proporcionaba parte de su
esencia vital a las nuevas vidas.
El nombre del individuo y su tonalli
quedaban así asociados,
constituyendo un nexo que unía
al ser humano con las deidades y
a través de ellas con las entidades
del mundo potente. A su vez,
el nagualismo era la capacidad
atribuida a un grupo de especialistas
en la manipulación de lo
sagrado, de poder transformarse
físicamente en la entidad anímica
que constituía su alter ego o
co-escencia. Vemos entonces que
dentro de una cosmología como la
azteca, altamente estructurada
por sus sacerdotes y reproducida
a través de la escritura ideográfica
y jeroglífica, estas nociones
milenarias se encontraban
definidas y organizadas tanto a
nivel teológico como de sus prácticas
rituales.
Durante los siglos coloniales
los sacerdotes nativos fueron
perseguidos, muchos de los Códices
normadores destruidos y los
rituales reprimidos, al ser considerados
expresiones demoníacas
de la “idolatría pagana”. Frente
al proceso de supresión de especialistas
religiosos y de sistemas
religiosos normativos, y de imposición
–coercitiva o no- de la
religión católica, las tradiciones
culturales locales construyeron
interpretaciones y prácticas
transfiguradas de estas nociones
mesoamericanas, que adquieren
manifestaciones singulares en
cada cultura, ya que han perdido
a aquellos teólogos que les proporcionaban
una cierta uniformidad.
No obstante que transfiguradas,
en el seno de las culturas
indígenas actuales estas concepciones
se reproducen y también
los especialistas en la manipulación
de lo sagrado, quienes, tanto
con sus acciones como con sus
discursos, refrescan la memoria
de las sociedades conectándolas
con sus cosmovisiones.
Cada cultura indígena posee
su propia concepción del tonalismo
y del nagualismo, en la
que se sustenta la construcción
de la persona social (M. Bartolomé,
1997). En la actualidad es
frecuente que las dos nociones
se encuentren unificadas y sean
parte de una misma esfera conceptual
referida a la potencia
de las co-esencias anímicas, y el
término nagual designe tanto al
alter ego como a la capacidad de
“cambio” en éste. Se trata, por
lo general, de concepciones vividas
pero no sistematizadas, que
se encuentran fragmentariamente
contenidas dentro de relatos,
mitos y anécdotas de circunstancias
concretas en las que los
individuos tuvieron relación con
sus alter ego. Más que una construcción
“teórica” derivada de
Colonia Valle de Aragón, D. F., 2002. © Héctor Parra.
28
Proyectos INAH
la presencia de especialistas, se
trata de un fenómeno ligado a la
experiencia individual y social,
que lo reproduce y lo difunde,
por lo que la teoría sobre estas
categorías de entendimiento debe
ser elaborada por el investigador,
sea que en dicha elaboración
se tome o no en cuenta el
“punto de vista nativo”.
Como sabemos, tanto las entidades
territoriales sagradas
(dueños de lugar y otras) como
las entidades anímicas que integran
la persona social (tonas),
cuando los individuos tienen la
capacidad de transformarse en
ellas, accediendo al nagualismo,
se caracterizan por la dualidad
ética (M. Bartolomé, 2005); esto
es, la capacidad de hacer “bien”
o “mal”, de acuerdo con la relación
establecida con la persona
en cada interacción, mediada
por el cumplimiento, o no, de la
ética del Don, que involucra a las
personas y a las entidades sagradas
(Barabas, 2003 a y b). En la
selección del aspecto sólo negativo
o maligno del nagualismo, se
puede leer la influencia de la religión
católica que generó, como
es frecuente en los procesos coloniales,
una inversión del carácter
de las potencias; para algunos los
sagrados naguales pasaron a ser
entidades malignas, aunque para
otros mantienen su carácter
de protectoras y defensoras de
sus pueblos. Al respecto se puede
proponer que, cuanto más
intensa sea la vivencia y la capacidad
social de reelaboración del
nagualismo, más definida será
también la presencia de los componentes
del llamado “núcleo
duro” de la tradición mesoamericana
(López Austin, 2001).
Para un observador externo
resulta difícil comprender
la vivencia social del nagualismo,
aunque se observe que las
entidades anímicas son motivo
recurrente para interpretar los
sucesos que afectan a la colectividad,
ya sea que su presencia
despierte un sentido de protección,
o de temor, porque exhibe
un aspecto amenazador de lo sagrado;
pero resulta evidente que
los pueblos indígenas encuentran
en esta noción una clave para el
conocimiento profundo de diferentes
aspectos de la realidad,
cuyas manifestaciones exteriores
se consideran una mera apariencia
de las verdaderas fuerzas
que subyacen a los hechos. Una
muerte inesperada, un accidente
que hace que una persona
se caiga al agua y se ahogue, la
presencia de una epidemia, alguna
plaga que afecte a las cosechas,
cambios inesperados en los
desempeños de las autoridades
municipales, la conducta errática
de un individuo respecto a
su familia y vecinos, la voluntad
por aceptar una mayordomía a
pesar de la carencia de recursos,
y hasta el nacimiento de niños
defectuosos, pueden encontrar
en la acción de los naguales su
explicación última.
En síntesis, nos encontramos
ante una noción cultural de gran
profundidad histórica, compartida
por todos los pueblos de nuestro
ámbito, pero que no debe ser
entendida de manera unitaria ya
que nociones similares pueden
dar lugar a diferentes conductas.
Tal vez un etnólogo que realice
estudios comparativos se sienta
orillado a proponer la existencia
de un universo simbólico compartido,
pero un antropólogo
social que analiza una sociedad
específica, advierte que ese universo
influye de distinta manera
en cada vida colectiva.
Los especialistas en la relación
con lo sagrado
El chamanismo es un aspecto de
las culturas locales que ha sido
objeto de un reduccionismo nivelador,
al pretender designar a
un vasto conjunto de especialistas
en la manipulación de lo sagrado
dentro de un denominador
común. En varias de las culturas
indígenas de México hay chamanes,
pero no todos los especialistas
recurren a las prácticas que
definirían en un sentido estricto
al chamanismo. Es decir, no todos
recurren al éxtasis o a los
estados alterados de conciencia,
autoinducidos o derivados de la
ingestión de enteógenos, para
comunicarse con lo sagrado, tal
como lo caracterizara M. Eliade
(1960, 1967). En nuestro ámbito
son frecuentes el sueño y la
adivinación a través de distintas
técnicas, como formas de comunicación
e interacción con la realidad
no ordinaria o extrahumana
donde acceden a las deidades.
Tradicionalmente se ha destacado
que el chamanismo se basa
Musulmanes en oración, su cabeza está en dirección de La Meca. Colonia Valle de de Aragón, D. F.,
2002. © Héctor Parra.
29
en una teoría de la comunicación
entre los dos mundos, uno sobrenatural
y otro terrenal. Es decir,
entre el ámbito de lo sagrado,
depositario del orden, y el de lo
profano signado por el desorden
o la incertidumbre. Aunque no es
un tema muy estudiado en México,
la generalización unitaria del
uso del término puede confundir
a un conjunto de especialistas
diferenciados, cuya práctica religiosa
o terapéutica no refiere
necesariamente a la adjudicada
a los chamanes tunguses, que sirvieron
de base empírica para el
desarrollo del concepto. Por otra
parte, la presencia de chamanes
en nuestro ámbito no basta hasta
ahora para hablar de religiones
chamánicas, tales como las
que con frecuencia se registran
entre muchos de los pueblos de
la América del Sur tropical. La
vigencia de especialistas y prácticas
chamánicas, no creemos
que pueda ser considerada como
una supervivencia arcaica de las
sociedades previas al desarrollo
de la tradición civilizatoria
mesoamericana, sino como una
lógica específica dotada de un
gran dinamismo, que mantiene
eficacia en los diversos y cambiantes
contextos históricos.1
J. Galinier y M. Perrin (1995:XV)
prefieren conceptualizarlo “...
como un sistema intelectual cuya
plasticidad es tal, que permite
diversas formas de cohabitación,
de interpretación o de coexistencia
con las grandes doctrinas de
salvación...”. Así tenemos al chamanismo
coexistiendo con el budismo
tántrico del Tibet o con el
islamismo impuesto a los pueblos
bereberes del norte del Sahara.
En México encontramos diversos
tipos de especialistas en la
manipulación de lo sagrado, y con
esto nos referimos a la capacidad
de movilizar símbolos culturales
dotados de una especial calidad
de potencia. Así, los distintos especialistas,
como los curadores,
los hechiceros, los adivinos o los
chamanes, comparten el hecho
que de sus tareas suponen distintos
tipos de inserción o de vinculación
con lo sagrado. El mundo
secular no equivale necesariamente
al desorden, pero sí a la
incertidumbre, y en este sentido
las prácticas de los especialistas
suponen una apelación al orden
cósmico y social asociados, para
restaurar o impedir la aparición
del desorden. La sociedad no
puede renunciar al anhelo por un
orden primigenio, planteado en
las cosmologías, que construyó
de manera inicial y normativa el
edificio cósmico y social que habita
cada cultura concreta.
Desde nuestra perspectiva
propondríamos analizar detenidamente
las relaciones entre
nagualismo y chamanismo en las
culturas del ámbito nacional. El
tonalismo-nagualismo, en uno
de sus niveles se comporta como
una categoría constructora
de la persona, es decir, como
uno de los componentes de la
noción social de la persona. Por
otra parte brinda las bases para
la adquisición de poderes no
ordinarios, poderes chamánicos,
que permiten la comunicación
con las deidades y la capacidad
de acción sobre las entidades
anímicas de los individuos y de
la colectividad. Podría, tal vez,
proponerse que es en el ejercicio
del nagualismo, que parece
concretarse el chamanismo en
las culturas indígenas de herencia
o influencia mesoamericana.
Algunos temas para la
investigación
Con el objetivo de orientar la
elaboración del guión-diseño de
investigación por parte de cada
equipo, proponemos algunos temas
básicos para la investigación
de ambos temas:
1. Construcción de la persona:
cuerpo, entidades anímicas,
espacio, ritualidad.
2. Tona: ¿alter ego o co- escencia?.
Manifestaciones. Tipos,
número y jerarquías de las
tonas. Transformaciones de la
concepción. La fusión de la
tona con el nagual.
1 Del uno.cristianismo y el neochamanismo de la llamada New Edge.
Nagualismo y Chamanismo entre los pueblos indígenas de México
Convivencia de la comunidad musulmana después de la oración. Polanco, D. F., 2003.
© Héctor Parra.
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Proyectos INAH
3. Tonas y almas. Tipos de almas
y la relación entre ellas.
4. Capacidad de transformación
de la tona: el nagual.
5. Territorialidad de tonas y naguales:
monte, cerros, cuevas,
fuentes de agua, milpas,
selvas, espacio celeste, inframundo,
comunidad.
6. Tonas y naguales en la memoria
oral: mitos, cuentos,
leyendas, anécdotas. ¿Pasado
o presente? ¿De nosotros o de
los “otros, que son indios”?
7. Nagualismo como base del
chamanismo.
8. El imaginario chamánico sobre
el mundo de las deidades.
9. Dualidad ética del chaman. Brujo
o hechicero y curandero.
10. Formas de adquisición y transmisión
de poderes chamánicos
(don otorgado por las deidades
y manifiesto en el nacimiento,
don otorgado por las deidades
en la “muerte y renacimiento
ritual”, don heredado por vía
familiar, don aprendido).
11. Capacidad de comunicación y
manipulación de lo sagrado.
Formas de viaje chamánico;
viajes diurnos u oníricos a la
realidad no ordinaria. El uso de
psicotrópicos o enteógenos.
12. Facultades del chamán: poder
de transformación, adivinación,
dialogo con las potencias,
curación, daño.
13. Espíritus auxiliares: adquisición,
relación con los espíritus,
tipos de espíritus: aliados
revelados, ancestros (relación
de parentesco sobrenatural)
o parientes, animales o fenómenos
atmosféricos, objetos
varios. El canto chamánico.
16. Las prácticas terapéuticas
que implican viaje chamánico
y comunicación con las deidades:
ritos de curación y de
daño. Diferencias y relaciones
entre los distintos tipos
de especialistas terapeutas y
los chamanes.
17. Enfermedades de etiología
cultural y reequilibrio anímico.
La relación chamán- enfermo-
familia- comunidad.
18. Otras prácticas rituales del chamán:
ritos del ciclo vital, ritos
agrarios, ritos adivinatorios, ritos
para las autoridades.
19. Parafernalia ritual del chamán.
Las palabras sagradas.
Los actos mágicos.
20. Trasfondo de concepciones y
conocimientos compartidos
por la sociedad en los diversos
diagnósticos chamánicos.
Eficacia ritual.
21. Chamanes-naguales y el poder
político local.
22. Chamanes-naguales y el control
social.
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Colonia Roma, D. F., 2004. © Héctor Parra.