Reflexiones sobre el Islam y la vida moderna

Reflexiones sobre el Islam y la vida moderna
"No se puede iniciar un viaje desde ningún lugar, excepto desde uno mismo"
Pensamiento - 27/04/2010 9:16 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: Revista Alif
Etiquetas: islam, modernidad, seyyed hossein nasr, musulmanes

"No se puede iniciar un viaje desde ningún lugar, excepto desde uno mismo."
Pocos temas despiertan más pasión y debate entre los musulmanes de hoy en día que el encuentro entre el Islam y el pensamiento moderno. Por supuesto, el asunto es amplio y abarca campos que van desde la política hasta el arte sagrado, cuestiones cuyo debate a menudo provoca una explosión de emociones y pasiones que difícilmente conduce a un análisis objetivo de las causas y a una visión clara de los problemas planteados. Tampoco ayuda mucho el hecho de que muchos musulmanes y estudiantes del Islam, tan absorbidos como están por este debate, no sean capaces de definir claramente los términos del mismo ni de comprender las verdaderas fuerzas que están involucradas en el proceso. Toda la discusión también se ve paralizada por un sentido de inferioridad y una sensación de debilidad frente al mundo moderno que impiden a muchos musulmanes modernizados valorar de un modo crítico la situación y exponer la verdad al margen de si ésta es o no popular o si resulta o no aceptable para la opinión pública actual. Permítannos ahora definir lo que entendemos por pensamiento moderno.
Resulta increíble la gran cantidad de matices de significado que se le ha asignado al término “moderno”: desde “contemporáneo” a simplemente “innovador”, “creativo”, o “acorde con la marcha de los tiempos”. La cuestión de los principios y, de hecho, la verdad misma de la modernidad casi nunca se consideran cuando se debate sobre modernismo. Casi nunca nos preguntamos si tal o cual idea, forma o institución de la modernidad responden a algún aspecto de la verdad. La única pregunta es si es moderna o no. La ausencia de claridad, precisión y nitidez en los contornos mentales y estéticos que caracteriza al mundo moderno parece dominar el modo en que el musulmán contemporáneo entiende el modernismo, tanto si desea adoptar sus principios como si reacciona contra ellos. La influencia del modernismo parece haber debilitado esa lucidez y oscurecido esa transparencia que caracterizan al Islam tradicional en sus manifestaciones artísticas e intelectuales [3] .
Cuando empleamos el término “moderno” no nos referimos ni a lo contemporáneo, ni a lo actual ni a la eficaz conquista y dominación del mundo natural [4] . Por el contrario, para nosotros, “moderno” es lo que permanece desconectado de la transcendencia, es decir, de los principios inmutables que en realidad gobiernan todas las cosas y que han sido dados a conocer a través de la revelación, en su sentido más universal. Así pues, el modernismo debe compararse con la tradición ( al-din); esta última se refiere a todo lo que es de Origen Divino, junto a su manifestación y despliegue en el plano humano, mientras que el primero, por el contrario, se refiere a todo lo que es meramente humano –y hoy en día, cada vez más, infrahumano– y a todo lo que está separado y desconectado del Origen Divino. [5]
Obviamente, la tradición siempre ha acompañado a la existencia humana y, de hecho, ha sido una de sus características, mientras que el modernismo es un fenómeno muy reciente. Desde que habita la tierra, el hombre ha enterrado a sus muertos y ha creído en la otra vida y en el mundo del espíritu. Durante “cientos de miles” de años de vida humana en la tierra, el hombre ha mantenido una actitud tradicional y no ha “evolucionado” en lo que respecta a su relación con Dios y la naturaleza, considerada esta última como la creación y la teofanía de Dios. [6] Comparado con este largo periodo de la historia durante el cual el hombre no ha dejado de celebrar lo Divino ni de cumplir su función como vicario (jalifa) de Dios en la tierra, el periodo de dominio del modernismo, desde el Renacimiento en la Europa del siglo XV hasta la actualidad, parece ser poco más que un parpadeo [7] . Sin embargo, es este efímero periodo el que nos ha tocado vivir; de ahí el claro dominio del modernismo frente al cual tantos musulmanes se retiran impotentes, o bien se unen a él con esa felicidad un tanto superficial que nos acompaña al sentirnos seducidos por este mundo.
También debemos decir algunas palabras sobre el término “pensamiento”, tal y como se entiende en la expresión “pensamiento moderno”. Tal y como se emplea en este contexto, el término “pensamiento” es algo moderno, y no tradicional. El vocablo árabe fikr o el persa andishah, los cuales se emplean como su equivalente, apenas aparecen con el mismo significado en los textos tradicionales. De hecho, lo que correspondería al modo tradicional de entender este término está más cerca del vocablo francés pensée, tal y como lo empleó Pascal; un término que se puede traducir mejor como “meditación”, en lugar de “pensamiento”. De hecho, tanto fikr como andishah están relacionados con la meditación y la contemplación, y no con la actividad mental puramente humana –y, por lo tanto, no divina–, con la cual se asocia habitualmente el término “pensamiento” [8] . No obstante, si usamos el término “pensamiento” es porque nos estamos dirigiendo a un público familiarizado con todo lo que este término implica, viéndonos obligados a usar un recurso y un lenguaje en el que no es posible emplear, sin sentirse un tanto arrepentido, otro término con la misma variedad de significados, que sea capaz de abarcar tantas formas de actividad mental y a su vez carezca de esa limitación en sentido “vertical” que posee el término “pensamiento” en el lenguaje contemporáneo.
Todas estas formas de actividad mental que constituyen el pensamiento moderno y que van desde la ciencia a la filosofía, la psicología e incluso ciertos aspectos de la religión misma, poseen algunos rasgos y características comunes que debemos conocer y estudiar antes de poder ofrecer una respuesta islámica al pensamiento moderno. Tal vez el primer rasgo básico del pensamiento moderno que cabe destacar es su naturaleza antropomórfica. Una forma de pensamiento que niega la existencia de cualquier principio superior al hombre sólo puede ser antropomórfica. Alguien podría objetar que la ciencia moderna no es antropomórfica, sino que son más bien las ciencias premodernas las que deben ser consideradas como antropocéntricas. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta afirmación resulta ser una mera ilusión cuando examinamos de cerca los aspectos epistemológicos implicados. Es cierto que la ciencia moderna describe un universo donde no hay lugar para el hombre en tanto que espíritu, mente e incluso psique, y que un universo así parece “inhumano” y desconectado de la condición humana. Pero no debemos olvidar que, aunque el hombre moderno ha creado una ciencia que excluye la realidad humana de la descripción general del universo [9] , el criterio y los instrumentos de conocimiento que definen esta ciencia son pura y simplemente humanos. Es la razón del hombre y sus cinco sentidos los que establecen esta ciencia. Incluso el conocimiento de las galaxias más lejanas está contenido en la mente humana. Por lo tanto, este mundo científico del que el hombre ha sido eliminado se apoya, sin embargo, sobre una base antropomórfica: el polo subjetivo del conocimiento, es decir, el sujeto que conoce y define lo que es la ciencia.
En contraste, las ciencias tradicionales no eran antropomórficas en absoluto, en el sentido de que, desde su perspectiva, el lugar y el receptáculo del conocimiento no era la mente humana sino, en última instancia, el Intelecto Divino. La verdadera ciencia no se basaba en la razón puramente humana, sino en el Intelecto que pertenece al nivel supra-humano y que, sin embargo, ilumina la mente humana [10] . Si las cosmologías medievales situaban al hombre en el centro no se debía a que fueran “humanistas” en el sentido renacentista del término, de acuerdo al cual el hombre terrenal y caído era la medida de todas las cosas, sino a que permitían al hombre considerar el cosmos como si fuera una bóveda a través de la cual el ser humano debe viajar y la cual debe transcender. Y en verdad no se puede iniciar un viaje desde ningún lugar, excepto desde uno mismo. [11]
Así pues, si encontramos las características del antropomorfismo en la ciencia moderna, éstas resultan aún más evidentes en otras formas y aspectos del pensamiento moderno, como la psicología, la antropología o la filosofía. El pensamiento moderno, cuyo padre y progenitor es, en cierto sentido, la filosofía, se volvió profundamente antropomórfico desde el momento en que el hombre se convirtió en el criterio para conocer la realidad. Cuando Descartes afirmó “pienso, luego existo” (cogito ergo sum), situó la conciencia individual de su propio ser limitado como criterio de la existencia, pues, ciertamente, el “yo” de Descartes no es el “yo” Divino a través del cual Hallay [12] exclamó “yo soy la Verdad” (ana'l-Haqq ), el “yo” Divino que, de acuerdo a las doctrinas tradicionales, es el único con derecho a decir “yo” [13] . Hasta Descartes, el Ser Absoluto, el Ser de Dios, era el que determinaba la existencia humana y los distintos niveles de la realidad. Pero con el racionalismo cartesiano, la existencia humana individual se convirtió en el criterio para conocer la realidad y también la verdad. En la corriente principal del pensamiento occidental, y excluyendo ciertos modelos de menor importancia, la ontología dio paso a la epistemología, la epistemología a la lógica; y por último, a modo de reacción, la lógica se vio enfrentada a esas “filosofías” antirracionales tan comunes hoy en día. [14]
Lo que ocurrió en Occidente en el periodo posterior a la Edad Media es que los niveles más elevados de la realidad fueron eliminados tanto del ámbito subjetivo como del objetivo. No había nada más elevado en el hombre que la razón y no había nada más elevado en el mundo objetivo que aquello que la razón podía comprender con la ayuda de los sentidos. Esto, desde luego, no podría ser de otra manera si recordamos el conocido principio de adecuación (la adaequatio de Santo Tomás de Aquino), según el cual para conocer algo es necesario un instrumento de conocimiento adecuado y conforme a la naturaleza de lo que se desea conocer. Y ya que el hombre moderno rechaza aceptar un principio superior a sí mismo, es evidente que todo lo que produzca su mente y sus pensamientos sólo puede ser antropomórfico.
Un segundo rasgo del modernismo, relacionado muy de cerca con el antropomorfismo, es la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno. La naturaleza humana es demasiado inestable, cambiante y turbulenta para poder servir como principio de nada. Esto es así porque un modo de pensar que no es capaz de transcender el nivel humano y que continúa siendo antropomórfico no puede sino carecer de principios. En el ámbito de los actos, es decir, en el dominio de la moral (aunque la moral no pueda reducirse simplemente a los actos) y, desde otro punto de vista, en el de la política y la economía, todo el mundo percibe esta ausencia de principios. Pero alguien podría objetar que los principios sí existen en lo que a las ciencias se refiere. Sin embargo, también aquí debe afirmarse que ni el empirismo, ni la demostración mediante procedimientos inductivos, ni siquiera la confianza en los datos de los sentidos confirmados por la razón pueden servir como principios en un sentido metafísico. Todos son válidos a su propio nivel, como lo es la ciencia creada por ellos. Pero están desligados de los principios inmutables, al igual que la ciencia moderna, la cual ha descubierto muchas cosas en un cierto nivel de realidad, pero, debido a su separación de los principios más elevados, ha provocado el desequilibrio a través de sus propios descubrimientos e invenciones. Entre las ciencias modernas, sólo de las matemáticas se puede decir que poseen ciertos principios, en el sentido metafísico del término. El motivo es que, a pesar de todo, las matemáticas siguen siendo una ciencia platónica, y sus leyes descubiertas por la mente humana continúan reflejando los principios metafísicos, al igual que la razón misma no puede sino mostrar el hecho de que es un reflejo, aunque sea tenue, del Intelecto. Los descubrimientos de las otras ciencias, en la medida en que se ajustan a ciertos aspectos de la naturaleza de la realidad, poseen sin duda un significado simbólico y metafísico, pero eso no supone que estas ciencias estén unidas a los principios metafísicos ni integradas en una forma más elevada de conocimiento. Esta integración podría tener lugar, pero en la práctica no ha sido así. Por lo tanto, la ciencia moderna y sus derivados, al igual que otros frutos de esa manera de pensar y de actuar que hemos asociado con el modernismo, sufren la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno, una ausencia que se nota aún más cuando la historia de ese mundo queda al descubierto.
Cabe preguntarse de qué otros medios de conocimiento disponían otras civilizaciones antes del periodo moderno. La respuesta está bastante clara, al menos para aquellos musulmanes que conocen la vida intelectual del Islam: la revelación y la intuición o visión intelectual (dhawq, kashf o shuhud). [15] Los intelectuales musulmanes consideraron la revelación como la principal fuente de conocimiento, y no sólo como un medio para aprender las leyes morales relacionadas con la vida diaria. También fueron conscientes de que el hombre puede purificarse hasta que el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), ubicado en el centro de su ser, se abra y le permita acceder a la visión directa de las realidades celestiales [16] . Por último, aceptaron la capacidad de la razón para conocer, pero esta razón siempre estuvo unida, por un lado, a la revelación, y por el otro, a la intuición intelectual, y de ambas obtenía su sustento. Los pocos en el mundo islámico que cortaron este lazo de unión y proclamaron la independencia de la razón con respecto a la revelación y la intuición nunca fueron aceptados en la corriente principal del pensamiento islámico. Permanecieron como figuras marginales, mientras que, por el contrario, en el Occidente postmedieval, quienes buscaban conservar y defender la dependencia de la razón con respecto a la revelación y el Intelecto fueron marginados, y la corriente principal del pensamiento occidental moderno rechazó la revelación y la intuición intelectual como medios de conocimiento. En los tiempos modernos, incluso los filósofos de la religión y los teólogos rara vez defienden la Biblia como fuente de un conocimiento sapiencial que, al estilo de San Buenaventura, podría definir e integrar la scientia. Los pocos que consideran la Biblia como una guía intelectual suelen estar tan limitados por sus interpretaciones literales y superficiales del Libro Sagrado que, en sus disputas con las ciencias modernas, resulta casi inevitable la victoria de los racionalistas.
Cuando reflexionamos sobre éstas y otras destacadas características del modernismo, llegamos a la conclusión de que, para entender el modernismo y sus manifestaciones, es esencial comprender cuál es su manera de concebir al hombre. Debemos tratar de descubrir cómo se concibe el hombre moderno a sí mismo y a su destino, y cómo se ve con respecto a Dios y al mundo. Además, es fundamental comprender qué es lo que constituye el alma y la mente de los hombres y las mujeres cuyos pensamientos e ideas han moldeado y siguen moldeando el mundo moderno. Pues si hombres como Ghazzali y Rumi o, para el caso, un Erígena o un Eckhardt ocuparan las cátedras de filosofía de las principales universidades de Occidente, no cabe duda de que se produciría otro tipo de filosofía en esta parte del mundo. Un hombre piensa de acuerdo a lo que es o, como dijo Aristóteles, el conocimiento depende del modo del conocedor.
La idea moderna del hombre refleja a un ser “liberado” del Cielo, dueño absoluto de su propio destino, atado a la tierra pero también dueño de ella, ignorante de todas las realidades escatológicas a las que ha reemplazado por un cierto estado de perfección en un tiempo histórico profano, indiferente, por no decir totalmente opuesto, al mundo del Espíritu y a sus demandas, y carente de un sentido de lo sagrado. Un estudio de esta concepción moderna del hombre revelará hasta qué punto han sido y son inútiles los esfuerzos de esos modernos “reformistas” musulmanes que han tratado de armonizar el Islam con el modernismo, tal y como éste lo hemos definido aquí. [17]

Bibiliografía recomendada
- René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
- René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
- Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
- Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.
Notas
[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en Al-Serat, vol. VI, nº 1. Disponible online en: http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm
[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras: “ La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008); “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008); “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009). (Nota de la Redacción).
[3] El Islam se basa en el intelecto, y el intelecto es luz, tal y como lo expresa el hadiz inna'l-'aqla nurun (“En verdad, el intelecto es luz”). El Islam queda reflejado de manera característica en el patio de la Alhambra, cuyas formas son cristalizaciones de la luz y cuyos espacios quedan definidos por los rayos de esa luz que simboliza el Intelecto Divino en este mundo. (Nota del autor).
Para más información, véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; “ La Alhambra de Granada ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; Titus Burckhardt, El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999; Oleg Grabar, La Alhambra: iconografía, formas y valores , Alianza, Madrid, 2003; Antonio Enrique, Tratado de la Alhambra hermética , Port-Royal, Granada, 2005; Mª Elena Díaz Jorge (ed.), La Alhambra y el Generalife. Guía histórico-artística , Univ. de Granada, Granada, 2006. (Nota de la Redacción).
[4] Para más información sobre la forma tradicional de entender la naturaleza, en contraste con el punto de vista moderno, véase Redacción Alif Nûn , “La Naturaleza sagrada ”, revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006 (Nota de la Redacción).
[5] Sobre la tradición y el modernismo tal y como lo entendemos aquí y, de hecho, en todas nuestras obras, véase F. Schuon , Light on the Ancient Worlds , Londres, 1969 [Edición española: Miradas a los mundos antiguos, Olañeta, Palma de Mallorca, 2004] y R Guenon, The Crisis of the Modern World , Londres, 1962 [Edición española: La crisis del mundo moderno , varias ediciones]. Si nos vemos obligados a definir de nuevo estos términos aquí es porque, a pesar de que destacados escritores tradicionales como Guenon, Schuon , A. K. Coomaraswamy, T. Burckhardt, M. Lings y otros han dedicado un número considerable de obras a este tema, para muchos lectores, sobre todo musulmanes, todavía no ha quedado clara la diferencia entre tradición y modernidad. Todavía identifican la tradición con las costumbres y la modernidad con todo lo que es contemporáneo. Muchos estudiosos occidentales del Islam también identifican la modernidad con el avance, el desarrollo y otros conceptos similares, como si el simple paso del tiempo fuese una garantía de mejora. Por ejemplo, C. Leiden, politólogo y estudioso del Islam contemporáneo, escribe: “Igualmente importante es la manera en que el propio término ‘modernización’ puede ofrecer una nueva perspectiva sobre estas cuestiones. Esta no es la primera vez en la historia que algunas sociedades se han visto enfrentadas con otras sociedades más ‘avanzadas’ y han aprendido a adaptarse a ellas. Cada vez que esto ha ocurrido se ha producido, en cierto
sentido, un choque o un contacto con la modernización.” (J. A. Bill y C. Leiden, Politics Middle East , p 63). El autor cita como ejemplo el enfrentamiento de los romanos con los griegos y el de los árabes con los bizantinos y los persas. Sin embargo, a pesar de la decadencia de la cultura griega tardía, ni los griegos ni, por supuesto, la teocracia de los bizantinos y de los persas fueron modernos, de acuerdo a nuestra definición de esta palabra, por lo que ahora sería la primera vez que las sociedades tradicionales se enfrentan al modernismo.
[6] A pesar del carácter absolutamente antitradicional de la perspectiva que domina la antropología moderna, incluso algunos antropólogos han llegado a la conclusión de que, desde un punto de vista metafísico y espiritual, el hombre no ha evolucionado ni un ápice desde la Edad de Piedra. Si en las primeras décadas del siglo XX este punto de vista era defendido por unos pocos eruditos como A. Jeremias y W. Schmidt, en los últimos años ha recibido un mayor apoyo, basado en las amplias evidencias que reflejan los estudios de hombres como J. Servier y, desde el punto de vista de la antropología religiosa, M. Eliade. (Nota del autor).
A este respecto, véanse algunas obras de M. Eliade como Diccionario de las religiones , Paidós, Barcelona, 1999; Historia de las creencias y las ideas religiosas. De la Edad de Piedra a los misterios de Eleusis, Paidós, Barcelona, 2003; Lo sagrado y lo profano , Paidós, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).
[7] Debe recordarse que incluso durante este período relativamente corto de cinco siglos, el mundo musulmán ha seguido siendo tradicional en su mayor parte, y no ha sentido el pleno impacto del modernismo hasta hace un siglo. Véase S. H. Nasr, Islam and the Plight of Modern Man , Londres, 1976.
[8] En el famoso poema persa “Invoca hasta que tu invocación haga surgir la meditación (fikr ) y dé origen a cien mil ‘pensamientos’ (andishah ) puros”, queda clara la relación de la actividad mental en un contexto tradicional con la práctica espiritual y la contemplación.

[9] Recientemente se ha intentado evitar el reduccionismo de la física clásica e introducir factores como la vida e incluso la psique en las descripciones del Universo. Pero el punto de vista habitual de la ciencia moderna sigue siendo el de reducir el espíritu a la mente, la mente a los aspectos externos de la psique, los aspectos externos de la psique al comportamiento de los organismos vivos, y los organismos vivos a las estructuras moleculares. El hombre que conoce y que posee la certeza de su propia conciencia queda reducido así a elementos químicos y físicos que en realidad son conceptos de su propia mente impuestos sobre el dominio de la naturaleza. Véase A. Koestler y J. R. Smythies (eds.), Beyond Reductionism, Londres, 1959, especialmente el artículo de V. E.
Frankl, “Reductionism and Nihilism”, donde escribe: “el peligro actual no reside realmente en que los científicos puedan perder la universalidad, sino más bien en que pretendan y afirmen tener acceso a la totalidad...el verdadero nihilismo de hoy en día es el reduccionismo... El nihilismo contemporáneo ya no utiliza la ‘nada’ o el ‘vacío’ como bandera, sino que se camufla en la creencia de que el hombre no es sino el resultado de las condiciones biológicas, psicológicas y sociológicas (nothingbutness ). De este modo, el fenómeno humano se convierte en un simple epifenómeno.” Véase también el excelente trabajo de E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, Nueva York, 1977, especialmente el primer capítulo, donde se discute esta cuestión.
[10] Véase F. Brunner, Science et réalite, Paris, 1956, donde el autor muestra con claridad que las ciencias tradicionales no poseían un carácter antropomórfico, pues dependían del Intelecto Divino, y no de la simple razón humana.
[11] Con respecto al estudio del cosmos como una bóveda, desde un punto de vista islámico, véase S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 15.
[12] Para más información sobre la figura de Hallay, véase Mansur Hallay, Diván , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Al-Hallaj, Diván , Olañeta, Barcelona, 2005; Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Paidós, Barcelona, 2000; Herbert Mason, “Hallay y la escuela sufí de Bagdad”, revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
[13] Veáse S. H. Nasr, “Self-awareness and Ultimate Selfhood”, Religious Studies , vol 13, nº 3, sept. 1977, pp. 319-325.
[14] El estudio clásico de E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience , continúa siendo valioso en la medida en que investiga este desarrollo del pensamiento occidental.
[15] Fue sobre todo Sadr al-Din Shirazi quien aclaró, tal vez más que ningún otro filósofo musulmán, la relación entre razón, intuición y revelación, las tres vías disponibles para el hombre en su búsqueda del conocimiento. Véase S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Londres, 1978.
[16] Para una explicación más exhaustiva de lo que significa el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), véase Martin Lings , El libro de la certeza. La doctrina sufí de la fe, la visión y la gnosis , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002. (Nota de la Redacción).
[17] Sin duda, hay muchos hombres y mujeres que viven en el mundo moderno que no aceptarían esta descripción del hombre moderno en lo que a ellos mismos se refiere. Pero estas personas, cuyo número, de hecho, aumenta día a día en Occidente, en realidad son contemporáneas, y no modernas. Las características que hemos mencionado pertenecen al modernismo como tal, y no a un individuo contemporáneo en particular que puede de hecho oponerse a ellas. Véase Eaton, The King of the Castle, Londres, 1977.

Reflexiones sobre el Islam y la vida moderna II
El 'homo islamicus' posee en su interior la naturaleza vegetal y la animal, pues es la cúspide de la creación (ashraf al-majluqat)
Pensamiento - 12/05/2011 8:28 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: libreria-mundoarabe.com
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Etiquetas: pensamiento, islam, modernidad, evolucion, seyyed hossein nasr

Seyyed Hossein Nasr
El homo islamicus es a la vez el siervo (al-'abd) [3] de Dios y Su representante en la tierra (jalifatallah fi'l ard) [4]. No es casualidad que sea un animal dotado de habla y pensamiento, ya que posee un alma y un espíritu creados por Dios. El homo islamicus posee en su interior la naturaleza vegetal y la animal, pues es la cúspide de la creación (ashraf al-majluqat), aunque no ha evolucionado desde las formas de vida inferiores [5]. El hombre siempre ha sido hombre. La noción islámica del hombre concibe a éste como un ser que vive en la tierra y tiene necesidades terrenales, pero no sólo es terrenal y sus necesidades no se limitan a lo mundano. Gobierna la tierra, pero no en su propio nombre, sino como representante de Dios ante todas las criaturas. Por lo tanto, también es responsable ante el Creador por el orden creado y es el canal de gracia para las criaturas de Dios [6]. El homo islamicus posee el poder de la razón, la capacidad para discernir y analizar, pero sus facultades mentales no se limitan a la razón. También puede acceder a un conocimiento interno, el conocimiento de su propio ser interior que es, de hecho, la clave para conocer a Dios, de acuerdo al famoso hadiz profético “quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (man 'arafa nafsahu faqad 'arafa rabbahu). Sabe que su conciencia no tiene una causa “externa” y material, sino que proviene de Dios y es demasiado profunda para verse afectada por el accidente de la muerte [7]. Así pues, el homo islamicus sigue siendo consciente de las realidades escatológicas, y del hecho de que, aunque viva sobre la tierra, está aquí como un viajero alejado de su morada de origen. Es consciente de que su guía para este viaje es el mensaje que proviene de su hogar de origen, un mensaje que no es otro que la revelación a la que continúa estando vinculado, no sólo en su aspecto legal encarnado en la Shari'ah, sino también en su aspecto de verdad y conocimiento. También es consciente de que las facultades humanas no están restringidas ni limitadas a los sentidos ni a la razón, sino que, en la medida en que es capaz de recobrar la plenitud de su ser y de hacer realidad todas las posibilidades que Dios ha situado dentro de él, la mente y la razón humanas pueden llegar a ser iluminadas por la luz del mundo espiritual e inteligible al cual el Sagrado Corán se refiere como “el mundo invisible” ('alam al-gayb). [8]
Es evidente que esta concepción del ser humano difiere profundamente de la del hombre moderno, quien se considera como una criatura puramente terrenal, dueño de la naturaleza y sin rendir cuentas a nadie salvo a sí mismo. Así pues, ningún tipo de apología barata podrá armonizar ambas visiones. La concepción islámica del hombre elimina la posibilidad de una rebelión prometeica contra el Cielo y sitúa a Dios en el centro de los aspectos más nimios de la vida humana [9]. Por lo tanto, su consecuencia es la creación de una civilización, un arte, una filosofía y todo un modo teocéntrico de pensar y de ver las cosas opuestos por completo al antropomorfismo, el cual es un rasgo característico del modernismo. Nada puede resultar más impactante para la auténtica sensibilidad musulmana que ese titánico y prometeico arte “religioso” del Barroco y de finales del Renacimiento que se opone por completo al arte del Islam, absolutamente no antropomórfico. En el Islam, el hombre piensa y actúa en su función de homo sapiens y homo faber como el 'abd de Dios, y no como una criatura que se ha revelado contra el Cielo. Su función no es la glorificación de sí mismo sino la de su Señor, y su mayor objetivo es llegar a ser “nada”, someterse a la experiencia del fana' [10] que le permita convertirse en el espejo donde Dios contempla el reflejo de Sus propios Nombres y Cualidades, y en el canal a través del cual las teofanías de Sus Nombres y Cualidades se reflejan en el mundo.
Por supuesto, lo que caracteriza la concepción islámica del hombre tiene profundas similitudes con la concepción del hombre en otras tradiciones como el Cristianismo, y nosotros seríamos los últimos en negarlo. Pero el modernismo no es el Cristianismo o cualquier otra tradición, y lo que estamos considerando aquí es la confrontación del Islam con el mundo moderno, y no su comparación con el Cristianismo. En cualquier caso, lo que podría estar más cerca de la enseñanza islámica es que el hombre ha sido creado para buscar la perfección y la beatitud espiritual definitiva mediante el crecimiento intelectual y espiritual, que el hombre sólo es hombre cuando busca la perfección (talib al-kamal) e intenta ir más allá de sí mismo, lo cual explica la Escolástica diciendo: Homo non prorie humanus sed superhumanus est (lo que significa que, para ser realmente humano, el hombre debe ser más que humano).
Resulta evidente que las características del pensamiento moderno discutidas antes [11] –es decir, su naturaleza antropomórfica y, por lo tanto, su carácter secular, la ausencia de principios en diversas ramas del mismo y el reduccionismo que está relacionado con él y que resulta tan evidente en el ámbito de las ciencias– se oponen por completo a la los principios del pensamiento islámico, al igual que la moderna concepción del hombre, de la cual provienen estos modelos de pensamiento, se opone a la concepción islámica del hombre. Esta oposición es lo bastante clara como para no requerir mayor explicación [12]. No obstante, hay una característica del pensamiento moderno que necesita ser analizada con mayor detalle, debido a su influencia en el mundo moderno y su efecto letal sobre el pensamiento religioso y la vida de aquellos musulmanes que se han visto afectados por ella. Nos referimos a la teoría de la evolución [13].
En Occidente, ninguna teoría o idea moderna ha sido tan perjudicial para la religión como la teoría de la evolución, la cual, en lugar de adoptarse como una hipótesis en la biología, la zoología o la paleontología, se expone como si fuera un hecho científico demostrado. Además, se ha convertido en una manera de pensar que abarca ámbitos tan dispares como la astrofísica o la historia del arte, y sus consecuencias negativas han afectado por igual a musulmanes y cristianos. Por lo general, los musulmanes modernizados han tratado de asumir la evolución mediante toda clase de interpretaciones inverosímiles del Sagrado Corán, olvidando que no es posible armonizar la concepción de un hombre (Adán) a quien Dios enseñó todos los “nombres” y situó en la tierra como Su jalifah, y la concepción evolucionista que considera al hombre como “descendiente” del mono. Es extraño que, excepto unos pocos pensadores fundamentalistas musulmanes que ha rechazado la teoría de la evolución por motivos estrictamente religiosos, pocos musulmanes se han molestado en considerar la absurda lógica de esta teoría y toda la evidencia científica presentada contra ella por hombres como L. Bounoure y D. Dewar [14], a pesar de que varios diccionarios y enciclopedias al uso hayan proclamado de manera eufórica su aceptación universal. De hecho, tal y como E. F. Schumacher ha afirmado con toda justicia, “el evolucionismo no es ciencia, sino ciencia ficción; es incluso una especie de engaño.” [15] Algunos críticos occidentales de la evolución han llegado a afirmar que los defensores de la misma sufren un desequilibrio psicológico [16], mientras que, recientemente, se han formulado en su contra toda una serie de argumentos extraídos de la teoría de la información. [17]
No es nuestro objetivo aquí analizar y refutar en detalle la teoría de la evolución, aunque es esencial desde un punto de vista científico, metafísico, lógico y religioso que los pensadores musulmanes lleven a cabo esta refutación, tal y como ya ha ocurrido en Occidente. Lo importante a señalar aquí es que el punto de vista evolucionista –el cual, en cierto sentido, considera que “lo superior evoluciona a partir de lo inferior”, rechaza ver lo inmutable en ningún lugar y se muestra ciego por completo frente a los estados más elevados del ser y las realidades arquetípicas que determinan las formas de este mundo– no es sino el resultado de la pérdida de principios antes citada. El evolucionismo no es más que un intento desesperado de llenar el vacío creado por la tentativa humana de cortar el vínculo de Dios con Su creación y de negar cualquier principio superior a lo meramente humano, lo cual conduce necesariamente al nivel de lo subhumano. Una vez olvidado el Principio Trascendente, el mundo se convierte en un círculo sin centro, y esta experiencia de la pérdida del centro sigue siendo una realidad existencial para cualquier cristiano o musulmán que acepte las tesis del modernismo.
Estrechamente vinculada con la idea de evolución están las del utopismo y el progreso, las cuales, durante los últimos dos siglos, han sacudido filosófica y políticamente al mundo occidental hasta sus raíces, afectando ahora profundamente al mundo musulmán. Por fortuna, muchos pensadores occidentales destacados han dejado de tomar en serio la idea de progreso unilateral, ante la cual la anterior generación de musulmanes modernizados se postraba sin vacilar, aunque poco a poco comience a ser rechazada en el mundo islámico, considerándola como un “ídolo de la mente”[18]. Sin embargo, el utopismo, asociado tan de cerca con la idea de progreso, soporta mejor el análisis y la crítica, como consecuencia del devastador efecto que ha tenido y sigue teniendo sobre un amplio sector de la “intelectualidad” musulmana modernizada.
El diccionario de inglés de Oxford define el utopismo como sigue: “proyecto ideal e imposible para mejorar o perfeccionar las condiciones sociales”. Aunque el origen de este término se remonta al conocido tratado de Tomás Moro titulado Utopía y escrito en 1516 en latín, el término utopismo tal como se emplea hoy en día tiene ciertas reminiscencias anteriores al siglo XVI, aunque el término mismo proviene del famoso trabajo de Moro. La doctrina cristiana de la encarnación, combinada con el idealismo que caracteriza al Cristianismo, sin duda estaban presentes antes de los tiempos modernos. El utopismo se injerta como una caricatura de estas características y, ya sea en forma de socialismo humanitario, de figuras como St. Simon, Charles Fourier y Robert Owen, o de socialismo político de Marx y Engels, conduce a una concepción de la historia que es una verdadera parodia de la Ciudad de Dios agustiniana. El utopismo de los últimos siglos, una de las características más importantes del modernismo, combinado con varias formas de mesianismo, condujo y sigue conduciendo a profundos trastornos sociales y políticos cuyos objetivos y métodos son completamente ajenos al propósito y la esencia del Islam [19]. El utopismo busca establecer un orden social perfecto por medios puramente humanos. No tiene en cuenta la presencia del mal en el mundo –en el sentido teológico– y pretende alcanzar sus objetivos prescindiendo de Dios, como si fuera posible crear un orden basado en la bondad, pero alejado de la fuente de toda bondad.
El Islam también ha tenido sus descripciones de una situación o una sociedad perfectas, como las de al-Farabi en su “Ciudad ideal” (madinat al-fadilah) [20], o los textos del Shaykh Shihab al-Din Suhrawardi referidos al mundo perfecto, conocido en persa como na kuja-abad, literalmente “la tierra de ninguna parte”, “utopía” [21]. Sin embargo, siempre se tuvo muy en cuenta que este mundo perfecto no está en ninguna parte, sino que está más allá de la morada terrenal, por lo que se identificaba con el octavo clima, por encima de los siete climas geográficos. El realismo presente en la perspectiva islámica, combinado con el gran énfasis del Sagrado Corán en la pérdida gradual de perfección de la comunidad islámica a medida que ésta se aleja en el tiempo del origen de la revelación, evitó que el tipo de utopismo presente en la filosofía europea moderna creciera en las tierras dominadas por el pensamiento islámico. Por otra parte, los musulmanes siempre fueron conscientes de que, si ha de haber un estado perfecto, éste no puede alcanzarse sin la ayuda divina. Por lo tanto, aunque la idea islámica de renovación cíclica a través de un “renovador” (muyaddid) siempre ha estado viva –como en el caso del mahdismo, que ve en el Mahdhi la fuerza enviada por Dios para llevar de nuevo al Islam hacia su perfección–, el Islam nunca ha tenido que hacer frente en su seno a ese tipo de utopismo laicista que subyace en tantos aspectos político-sociales del pensamiento moderno. Por lo tanto, es esencial ser consciente de la profunda diferencia entre el utopismo moderno y las enseñanzas islámicas referidas al muyaddid o renovador de la sociedad islámica, o al Mahdi mismo. También es fundamental distinguir entre la figura tradicional del muyaddid y los reformistas modernos, quienes, a causa de su débil reacción frente al pensamiento moderno, apenas han producido ninguna renovación del Islam.
Por último, hay otra característica del pensamiento moderno que es esencial mencionar y que está relacionada con todo lo señalado anteriormente. Esta característica es la perdida del sentido de lo sagrado. El hombre moderno prácticamente puede definirse como ese tipo de hombre que ha perdido el sentido de lo sagrado, y el pensamiento moderno destaca por su perdida de la conciencia de lo sagrado. Tampoco podría ser de otra manera, ya que el pensamiento moderno es inseparable del secularismo. Pero nada podría estar más alejado de la perspectiva islámica, donde ni siquiera existe el concepto de “profano” o de “secular” [22]. Como ya se ha mencionado antes, para el Islam, el Uno penetra en lo más profundo del mundo de la multiplicidad y ningún dominio queda al margen de la tradición. Esto se percibe no sólo en los aspectos intelectuales del Islam [23], sino también en ese carácter deslumbrante del arte islámico [24]. La tradición islámica no puede aceptar en absoluto un modelo de pensamiento que carece del perfume de lo sagrado y que sustituye el Orden Divino por un orden de origen e inspiración puramente humanos. Las diferencias entre el Islam y el pensamiento moderno nunca podrán estudiarse con seriedad si no se tiene en cuenta la primacía de lo sagrado en la perspectiva islámica y su ausencia en el pensamiento moderno.
En conclusión, es necesario mencionar que el propio reduccionismo, una de las características del pensamiento moderno, ha afectado al Islam en su confrontación con el modernismo. Uno de los efectos del modernismo sobre la mentalidad de muchos musulmanes ha sido reducir el Islam a una sola de sus dimensiones, la Shari'ah , y despojarlo de esas armas intelectuales únicas para poder resistir el asalto del pensamiento moderno a la fortaleza del Islam. Sin duda, la Shari'ah es fundamental para la tradición islámica; es la base sobre la que se apoya la religión. Pero los desafíos intelectuales planteados por el modernismo en forma de evolucionismo, racionalismo, existencialismo, agnosticismo y similares sólo pueden recibir una respuesta adecuada desde el punto de vista intelectual y no desde el jurídico, ni ignorándolos o desatendiéndolos mientras se espera algún tipo de unión mágica entre la Shari'ah y la ciencia y la tecnología modernas. Un encuentro satisfactorio entre el Islam y el pensamiento moderno sólo podrá tener lugar cuando este último sea comprendido en su totalidad, tanto sus raíces como sus ramificaciones, y la tradición islámica en su conjunto sea capaz de asumir y resolver los enormes problemas que el modernismo representa para el Islam. Lo fundamental para esta tarea es reactivar esa sabiduría, esa hikmah o haqiqa que se encuentra en el corazón de la revelación y que seguirá siendo válida mientras los hombres sigan siendo hombres y den testimonio de Él conforme a su naturaleza teomórfica y su estado de servidumbre ante el Señor ('ubudiyyah), estado que es la razón de ser de la existencia humana.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
- Malika Zeghal, Guardianes del Islam. Los intelectuales tradicionales y el reto de la modernidad , Bellaterra, Barcelona, 1997.
- René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
- Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
- Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.

NOTAS
[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en Al-Serat , vol. VI, nº 1. Disponible online en: http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm. Segunda parte del artículo publicado en Alif Nûn nº 81 , abril de 2010. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).
[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras traducidas al castellano: “ La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, en Alif Nûn Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) ; “Ciencia y civilización en el Islam”, en Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) ; “El Islam y la ciencia moderna”, en Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) . (Nota de la Redacción).
[3] Para una explicación más detallada del término al-'abd, véase Yaratullah Monturiol, Términos clave del Islam , Junta Islámica, Navarra, 2006. (Nota de la Redacción).
[4] Sobre la concepción islámica del hombre, véase S. H. Nasr, “Who is Man, the Perennial Answer of Islam”, en J. Needleman (ed.), The Sword of Gnosis , Baltimore, 1974, pp. 203-217.
[5] Aquí se refleja la amplia polémica entre creacionistas y evolucionistas, la cual se ha desarrollado a partir de finales del siglo XIX, a raíz de la teoría sobre la evolución de las especies elaborada por Charles Darwin. No obstante, dentro de la propia civilización islámica también se han desarrollado modelos favorables al evolucionismo, incluso desde épocas muy anteriores a Darwin, aunque éstos nunca han roto el vínculo del hombre con lo divino. Para más información, véase Mehmet Bayrakdar, “Al-Yahiz y el nacimiento de la teoría de la evolución ”, en Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).
[6] A este respecto, dentro de la tradición islámica destaca un relato de la “Epístola sobre los animales”, en las Rasâ’il Ijwân as-Safâ ’ ( Epístolas de los Hermanos de la Pureza ), donde se establece un diálogo entre los animales y el ser humano. Los miembros del reino animal se quejan al rey de los genios de la crueldad con que los trata el ser humano, de cómo los usa como bestias de carga, se bebe su leche, se come su carne y se aprovecha de ellos de muchas otras maneras para satisfacer sus propias necesidades, sin tener en cuenta los derechos del reino animal. Se invita al ser humano a que desmienta las acusaciones que se le hacen y éste intenta demostrar su superioridad alegando su capacidad para construir edificios y ciudades, calcular y manipular números, crear una estructura social compleja, cultivar las artes y las ciencias y muchas otras habilidades de este tipo. A cada una de estas pretensiones le responde un miembro del reino animal señalando una habilidad correspondiente por parte de alguna de las especies animales, como la abeja, que es una geómetra natural y confecciona hexágonos para su colmena. Así pues, los animales superan cada particularidad que el hombre pretende en exclusividad pensando que le da el derecho a dominar y destruir la Naturaleza. Los animales se inclinan ante el dominio humano sólo cuando el hombre menciona que dentro de la sociedad humana hay santos que son los representantes de Dios en la tierra, los canales de la gracia para todo el entorno terrestre, y la mismísima razón de ser de la vida en la tierra como tal. Para más información, véase Ijwân al-Safâ', La disputa entre los animales y el hombre , Siruela, Madrid, 2006. Para más información sobre los Ijwân as-Safâ’ , véase Albert Reyna, Humanismo islámico: una antropología de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza , Junta Islámica, Navarra, 2007. (Nota de la Redacción).
[7] La conciencia no tiene origen en el tiempo. Por mucho que intentemos volver atrás para examinar nuestra conciencia, es evidente que no podemos alcanzar un inicio en el tiempo. De hecho, en el corazón de esta conciencia reside la Conciencia Infinita de Dios, quien es a la vez la Realidad Absolutamente Trascendente y el Ser Infinito que reside en el centro de nuestro ser. En general, el sufismo ha puesto más énfasis en el polo objetivo de la Realidad Única, y el Hinduismo en el subjetivo. Pero la concepción de la Divinidad como pura Subjetividad también ha estado presente en el Islam, como revela el Sagrado Corán cuando se refiere a Dios como el Interior ( al-batin ), el hadiz profético antes citado y tratados clásicos del sufismo como La conferencia de los pájaros ( Mantiq al-tayr) [Véanse varias ediciones en castellano de esta obra de Farid ud-Din Attar: La conferencia de los pájaros , Gaia, Madrid, 2002; El coloquio de los pájaros , Sufí, Madrid, 2003; El lenguaje de los pájaros , Humanitas, Barcelona 2007]. Véase F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts , trans. D. M. Matheson, Londres, 1953, pp. 95 y sigs [Edición española: Perspectivas espirituales y hechos humanos , Olañeta, Barcelona, 2001].
[8] Es interesante observar que uno de los tratados más destacados de filosofía islámica dedicado a la metafísica y la escatología es un trabajo de Sadr al-Din Shirazi titulado Mafatih al-ghayb , literalmente “claves para el mundo invisible”.
[9] “En el Islam, como hemos visto, el rayo divino atraviesa directamente todos los grados de la existencia, como un eje o un pivote central que los vincula armoniosamente, ofreciendo a cada grado lo que resulta apropiado para él. También hemos visto cómo el rayo se curva a su regreso, transformándose en un círculo que todo lo devuelve a su punto de partida...” L. Schaya, “ Contemplation and Action in Judaism and Islam”, en Y. Ibish y I. Marculescu (eds.), Contemplation and Action in World Religions, Seattle y Londres, 1978, p. 173.
[10] Para una explicación más detallada del término fana', véase Yaratullah Monturiol, ob. cit. (Nota de la Redacción).
[11] Véase la primera parte del artículo, publicada en Alif Nûn nº 81, abril de 2010 . (Nota de la Redacción).
[12] Es evidente que los diversos aspectos de esta oposición y los detalles que conciernen a cada disciplina son tales que podríamos estar discutiendo sobre ellos indefinidamente. Sin embargo, aquí estamos considerando los principios y no sus aplicaciones. Hemos hablado en detalle sobre algunas de estas cuestiones en nuestro Islam and the Plight of Modern Man.
[13] “...en el mundo moderno, la teoría de la evolución es, más que ninguna otra, la principal causa que origina la perdida de fe...para los más inclinados a la lógica, no hay más remedio que elegir una de las dos opciones –la doctrina de la caída del hombre o la ‘doctrina’ del ascenso del hombre– y rechazar por completo la otra...” M. Lings, revisado por D. Dewar, “The Transformist Illusion”, en Studies in Comparative Religion , vol. 4, nº 1, 1970, p. 59. La rápida difusión de la teoría de la evolución también se podría explicar hasta cierto punto como una pseudo-religión que en Occidente vendría a llenar finalmente un vacío creado por el debilitamiento de la fe. Sin embargo, en lo que respecta al Islam, su efecto ha sido el de corroer y debilitar una fe que ya existía previamente, al igual que ocurrió en el caso de los cristianos que todavía poseían una fuerte creencia religiosa cuando la teoría de la evolución se propagó a finales del siglo XIX y que, de hecho, hasta el día de hoy.
[14] Véase L. Bournoure, Determinisme et finalite, double loi de la vie, París, 1957; ibid., Recherche d'une doctrine de la vie. Vrai savants et faux prophetes, París, 1964; y D. Dewar, The Transformist Illusion , Newfreesboro (Tenn.), 1957. También hemos tratado esta cuestión en nuestro Man and Nature , Londres, 1977 [Edición española: Hombre y naturaleza , ob. cit ].
[15] Schumacher, Guide for the Perplexed, p. 114. “Es preferible creer que la tierra es un disco apoyado sobre una tortuga y flanqueado por cuatro elefantes, que creer, en el nombre del ‘evolucionismo’, en la llegada de una especie de monstruo ‘sobrehumano’. Aunque una interpretación literal de los símbolos cosmológicos no sea realmente útil, al menos es inofensiva, mientras que un error científico como el evolucionismo no es verdad ni literal, ni simbólicamente; las repercusiones de su falsedad son incalculables.” F. Schuon , Spiritual Perspectives and Human Facts, p. 112. [Edición española: Perspectivas espirituales y hechos humanos , Olañeta, Barcelona, 2001].
[16] “Si, pongamos por caso, consideramos que la teoría de la evolución es una formulación absolutamente científica, deberíamos afirmar algo parecido a esto: ‘En un momento dado, la temperatura de la Tierra fue tal que facilitó la unión de átomos de carbono y oxígeno con una combinación de nitrógeno e hidrógeno, de modo que, partiendo de una serie de sucesos aleatorios, grupos más grandes de moléculas se combinaron adecuadamente para dar lugar a la vida. Así pues, desde ese momento, y a lo largo de un larguísimo periodo de tiempo, mediante el proceso de la selección natural surgió finalmente un ser capaz de elegir el amor por encima del odio y la justicia por encima de la injusticia, de escribir poesía como la de Dante, componer música como la de Mozart y pintar obras de arte como las de Leonardo.’ Por supuesto, esta visión de la cosmogénesis es una locura. Y no significa en absoluto que sea una locura en el sentido de una jerga incomprensible, sino desde un punto de vista estrictamente psicótico. De hecho, este enfoque tiene mucho en común con ciertos aspectos del pensamiento esquizofrénico”. K. Stern, The Flight from Woman , Nueva York, 1965, p. 290. El autor es un conocido psiquiatra que no ha llegado a esta conclusión a partir de los fundamentos de la tradición, sino partiendo de las premisas de varias escuelas de pensamiento contemporáneas.
[17] Véanse sobre todo los trabajos de Wilbur Smith. (Nota del autor).
La teoría de la información es una rama de la teoría matemática de la probabilidad y la estadística que estudia la información y todo lo relacionado con ella: canales, compresión de datos, criptografía, etc. (Nota de la Redacción).
[18] En nuestro Islam and the Plight of Modern Man hemos analizado la idea de progreso y su reputación. Véase también M. Jameelah, Islam and Modernism, Lahore, 1968. Para una elocuente refutación de la noción de progreso, véase M. Lings , Ancient Beliefs and Modern Superstitions, 1967 [Edición española: Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003] y Lord Northbourne, Looking Back on Progress, Londres, 1968.
[19] Sobre las más profundas raíces del utopismo en Occidente, véase J. Servier, Histoire de L'utopie, París, 1967.
[20] Para más información, véase Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica , Herder, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).
[21] Para otros varios ejemplos de utopía en el mundo islámico, véase Jean Chesneaux, “ Las tradiciones igualitarias y utópicas en los países musulmanes de Oriente Medio ”, en Alif Nûn nº 62, julio de 2008. (Nota de la Redacción).
[22] Esto queda demostrado por la ausencia de un término que aluda a este concepto en árabe o en persa clásicos.
[23] Hemos analizado este carácter sagrado de todos los aspectos del saber islámico –incluso de la ciencia– en nuestro Science and Civilization in Islam , Cambridge (EE.UU.), 1968. Véase también Islamic Science: An Illustrated Study, Londres, 1976. [En castellano puede consultarse Abdelmalik Hamza, “ El legado científico del mundo islámico ”, en Alif Nûn nº 70, abril de 2009].
[24] Para más información, véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).