Mitos y ritos de renovación

Mitos y ritos de renovación
Mito y Realidad, Capítulo 3
Religiones - 20/09/2011 8:01 - Autor: Mircea Eliade
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Etiquetas: origenes, mito, mircea eliade, renovacion, cosmogonia, año nuevo, tiempo
Calendario Mapuche, el tiempo renovado
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Entronización y comogonía

A. M. Hocart había observado que, en Fidji, la ceremonia de la entronización del rey se llama «creation of the world», «fashioning the land» o «creating the earth» (1) . Al advenimiento de un soberano, la cosmogonía se reiteraba simbólicamente. La concepción está bastante extendida entre los pueblos agricultores. Según una interpretación reciente, la consagración del rey indio, rajasûya, comportaba una recreación del Universo. En efecto, las diferentes fases del ritual realizaban sucesivamente la regresión del futuro soberano al estado embrionario, su gestación de un año y su renacimiento mítico como un Cosmocrator, identificado a la vez a Prajâpati (el Dios-Todo) y al Cosmos.

El período embrionario del futuro soberano correspondía al proceso de maduración del Universo y, muy probablemente, estaba originariamente en relación con la maduración de las cosechas. La segunda fase del ritual acaba la formación del nuevo cuerpo «divino» del soberano. La tercera fase del rajasûya está constituida por una serie de ritos, cuyo simbolismo cosmogónico está ampliamente subrayado por los textos. El rey levanta los brazos; simboliza la elevación del axis mundi. Cuando recibe la unción, el rey permanece en pie ante el trono, los brazos levantados: encarna el eje cósmico fijado en el ombligo de la Tierra —es decir, el trono, el Centro del Mundo— y que llega hasta el Cielo. La aspersión se refiere a las aguas que descienden del Cielo, a lo largo del axis mundi —es decir, el rey—, a fin de fertilizar la Tierra (2).

En época histórica no se practicaba el rajasûya más que dos veces; la primera para consagrar al rey y la segunda para asegurarle la soberanía universal. Pero en todos los tiempos protohistóricos, el rajasûya era probablemente anual y se celebraba para regenerar el cosmos.

Es lo que sucedía en Egipto. La coronación de un nuevo faraón, escribe Frankfort, «puede considerarse como la creación de una nueva época, después de una peligrosa interrupción de la armonía entre la sociedad y la naturaleza; una situación, pues, que comparte la naturaleza de la creación del Universo. Esto queda bien patente en un texto que contiene una maldición de los enemigos del rey, que se comparan con Apophis, la serpiente de las tinieblas que Re destruye al alba. Pero la comparación comporta una curiosa adición: “Serán iguales a la serpiente Apophis en la mañana del Año Nuevo.” La precisión “en la mañana del Año Nuevo” no puede explicarse más que en el sentido de una intensificación: la serpiente se deshace cada salida del sol, pero el Año Nuevo celebra la creación y la renovación diurna lo mismo que el comienzo del nuevo ciclo anual» (3).

Se ve por qué mecanismo el escenario cosmogónico del Año Nuevo es susceptible de integrarse en la consagración de un rey; los dos sistemas rituales persiguen el mismo fin: la renovación cósmica. «Pero la renovatio efectuada con ocasión de la consagración de un rey ha tenido consecuencias considerables en la historia ulterior de la humanidad. Por una parte, las ceremonias de renovación se hacen movibles, se desligan del cuadro rígido del calendario; por otra parte, el rey se hace en cierto modo responsable de la estabilidad, la fecundidad y la prosperidad de todo el Cosmos. Esto equivale a decir que la renovación universal se hace solidaria no ya de los ritmos cósmicos, sino de las personas y de los acontecimientos históricos» (4).

Renovar el mundo

Es fácil comprender por qué la consagración de un rey repetía la cosmogonía o se celebraba en el Año Nuevo. El rey estaba considerado como renovador del Cosmos en su totalidad. La renovación por excelencia se opera en el Año Nuevo, cuando se inaugura un nuevo ciclo temporal. Pero la renovatio efectuada por el ritual del Año Nuevo es, en el fondo, una reiteración de la cosmogonía. Cada Año Nuevo recomienza la Creación. Y son los mitos —tanto cosmogónicos como mitos de origen— los que recuerdan a los hombres cómo fue creado el Mundo y todo lo que ha tenido lugar a continuación.

El Mundo es siempre «nuestro mundo», el mundo en que se vive. Y a pesar de que el modo de ser de la existencia humana sea el mismo entre los australianos que entre los occidentales actuales, los contextos culturales en los que se deja captar la existencia humana varían considerablemente. Es evidente, por ejemplo, que el «Mundo» de los australianos que viven de la recogida y de la caza menor no es el mismo que el de los agricultores neolíticos; igual que el Mundo de estos últimos no es el de los habitantes de las ciudades del Oriente Próximo antiguo, ni el «mundo» en el que viven hoy día los pueblos de la Europa occidental o de los Estados Unidos. Las diferencias son tan considerables que no exigen que se las ponga de relieve. No las hemos hecho notar para evitar malentendidos: al citar ejemplos que representan diferentes tipos de cultura no creemos volver a un comparativismo «confusionista» tipo Frazer. Los contextos históricos de cada uno de los ejemplos que hemos utilizado quedan sobrentendidos. Pero nos parece inútil el precisar, a propósito de cada tribu citada, cuál es su estructura social y económica y con qué tribus puede o no ser comparada.

Así, pues, el «Mundo» es siempre el mundo que se conoce y en el que se vive; difiere de un tipo de cultura a otro; existe, por consiguiente, un número considerable de «Mundos». Pero lo que importa para nuestra investigación es el hecho de que, a pesar de las diferencias de estructuras socioeconómicas y la variedad de los contextos culturales, los pueblos arcaicos piensan que el Mundo debe ser renovado anualmente y que esta renovación se opera según un modelo: la cosmogonía o un mito de origen, que desempeña el papel de un mito cosmogónico.

Evidentemente, el «Año» es diversamente comprendido por los primitivos, y las fechas del «Año Nuevo» varían en relación con el clima, el medio geográfico, el tipo de cultura, etc. Pero se trata siempre de un ciclo, es decir, de una duración temporal que tiene un comienzo y un fin. Así, pues, al fin de un ciclo o al principio del ciclo siguiente tiene lugar una serie de rituales que se encaminan a la renovación del Mundo. Como ya hemos dicho, esta renovatio es una recreación efectuada según el modelo de la cosmogonía.

Los ejemplos más simples se encuentran entre los australianos. Son los mitos de origen que se reactualizan anualmente. Los animales y las plantas, creadas in illo tempore por los Seres Sobrenaturales, se recrean ritualmente. En Kimberley, las pinturas rupestres, que se tienen por obra de los antepasados míticos, son repintadas, a fin de reactivar su potencia creadora, tal como se había manifestado por primera vez en los tiempos míticos, es decir, al principio del Mundo (5).

Esta recreación de los animales y las plantas alimenticias equivale, para los australianos, a una recreación del Mundo. Y esto no sólo porque al disponer de una alimentación suficiente esperan vivir aún otro año, sino sobre todo porque el Mundo ha nacido realmente cuando los animales y las plantas hicieron por primera vez su aparición en los Tiempos del Sueño. Los animales y las plantas se alinean entre las obras creadas por los Seres Sobrenaturales. Alimentarse no es simplemente un acto fisiológico, sino asimismo un acto «religioso»: se comen las creaciones de los Seres Sobrenaturales, y se comen como las comieron los antepasados míticos por primera vez al comienzo del Mundo (6).

Entre los australianos, la cosmogonía se reduce a la creación de su paisaje familiar. Este es su «Mundo», y debe ser periódicamente renovado; de otro modo corre el riesgo de perecer. La idea de que el Cosmos amenaza ruina si no se recrea anualmente inspira la fiesta principal de las tribus californianas Karok, Hupa y Yurok. La ceremonia se llama, en las lenguas respectivas, «la restauración del Mundo», y, en inglés, «New Year». Su finalidad es restablecer o reforzar la Tierra para el año siguiente o para dos años. Entre ciertas tribus Yurok, la consolidación del Mundo se consigue mediante la reconstrucción ritual de la cabaña de vapor, rito de estructura cosmogónica del que se encontrarán más adelante otros ejemplos. Lo esencial del ceremonial consiste en largos peregrinajes que emprende el sacerdote a todos los lugares sagrados, es decir, a los lugares donde los Inmortales llevaron a cabo ciertos hechos. Estas peregrinaciones rituales se prolongan durante diez o doce días. Durante todo este tiempo, el sacerdote encarna a los Inmortales. Al ir, piensa: «Así iba Ixkareya animas (i. e., uno de los inmortales) en los tiempos míticos.» Al llegar a uno de los lugares sagrados, se pone a barrer, diciendo: «Ixkareya yakam (i. e., otro Inmortal) barre por mí. Todos los que estén enfermos se encontrarán mejor en adelante.» A continuación escala una montaña. Busca una rama, con la que hace un bastón, diciendo: «El Mundo está roto, pero cuando yo empiece a arrastrar este bastón sobre la tierra, todas las grietas se cerrarán y la Tierra volverá a ser sólida.»

Desciende a continuación hacia el río. Allí encuentra una piedra, que fija sólidamente, diciendo: «La Tierra, que ha oscilado, será enderezada de nuevo. Las gentes vivirán largamente y serán más fuertes.» A continuación se sienta en la piedra. «Cuando yo me siente en la piedra —explicaba a Gifford—, el Mundo no se levantará ni oscilará más.» Esta piedra se encuentra allí desde los tiempos de los Inmortales, es decir, desde el comienzo del Mundo» (7).

«El conjunto de los rituales que acabamos de recordar constituye un escenario cosmogónico. En los Tiempo míticos, los Inmortales crearon el mundo en que iban a vivir los californianos: han trazado sus contornos, han fijado el centro y los cimientos, han asegurado la abundancia de salmones y de bellotas, han exorcizado a las enfermedades. Pero este Mundo ya no es el Cosmos atemporal e inalterable en que vivían los Inmortales. Es un mundo vivo, habitado y desgastado por seres de carne y hueso, sometidos a la ley del devenir, de la vejez y de la muerte. Por eso reclama una reparación, un renovamiento, un fortalecimiento periódico. Pero no se puede renovar el Mundo más que repitiendo lo que los Inmortales hicieron in illo tempore, reiterando la Creación. Por esta razón, el sacerdote reproduce el itinerario ejemplar de los Inmortales y repite sus hechos y palabras. En suma, el sacerdote acaba por encarnar a los Inmortales. Dicho de otro modo: con ocasión del Año Nuevo se considera que los Inmortales están de nuevo presentes sobre la Tierra. Esto explica por qué el ritual de la renovación anual del Mundo es la ceremonia religiosa más importante de estas tribus californianas. El Mundo no sólo se le hace más estable y se le regenera, sino que se le santifica también por la presencia simbólica de los Inmortales. El sacerdote, que los encarna, pasa a ser —por un cierto lapso de tiempo— “persona inmortal”, y como tal no debe ser mirado ni tocado. Cumple los ritos lejos de los hombres, en una soledad absoluta, pues cuando los Inmortales los cumplieron por primera vez aún no existían hombres sobre la Tierra» (8).

Diferencias y similitudes

El escenario mítico-ritual de la renovación periódica del Mundo se encuentra asimismo en otras tribus californianas; por ejemplo, la ceremonia aki de los Maidu de las colinas, la hesi de los Maidu de las llanuras, la kuksu de los Pomo orientales (9). En todos estos ejemplos la renovación del Mundo se integra en un complejo cultual que comporta el homenaje al Ser Supremo, la seguridad de una excelente recolección y la iniciación de los jóvenes. Se puede comparar este escenario de los californianos con el ritual de la «Cabaña de la Nueva Vida» de los Cheynee (ritual articulado en la Danza del Sol) y las ceremonias de la «Gran Casa» de los Lenape. Tanto en un caso como en otro se trata de un ritual cosmogónico, de renovación del Mundo y de renacimiento de la Vida. Entre los Cheynee, el sacerdote renueva la Creación; entre los Lenape, durante la ceremonia del Año Nuevo, se reitera la primera creación del Mundo, y al hacer esto se recupera la plenitud inicial (10) .

Añadamos que la construcción o reparación periódica de la cabaña ritual tiene asimismo una significación cosmogónica. La cabaña sagrada representa el Universo. Su techo simboliza la cúpula celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. Los Dakota afirman que el «Año es un círculo alrededor del Mundo», es decir, alrededor de la choza iniciática11 . Añadamos también que la interdependencia entre el Cosmos y el Tiempo cósmico (el Tiempo «circular») se sintió con una vivacidad tal que en muchas lenguas el término que designa el «Mundo» se emplea asimismo para significar el «Año». Así, por ejemplo, ciertas tribus californianas dicen: «El Mundo ha pasado» o «La Tierra ha pasado» para decir que «ha transcurrido un Año» (12).

Si se pasa ahora a los rituales del Año Nuevo, en vigor entre poblaciones que practican la proto-agricultura (i. e., la cultura de los tubérculos), se queda uno admirado de las diferencias. Se comprueban en primer lugar dos elementos nuevos: el retorno colectivo de los muertos y los excesos orgiásticos. Pero existe, sobre todo, una diferencia de atmósfera religiosa. Al peregrinaje solitario del sacerdote Karok, con sus meditaciones y sus plegarias, corresponde una fiesta colectiva de una intensidad extrema. No hay sino que pensar en la fiesta milamala de los indígenas de las islas Trobriand descrita por Malinowski. V. Lanternari ha consagrado todo un libro al estudio de este complejo mítico-ritual, y nosotros mismos lo hemos discutido brevemente en relación con los cultos proféticos melanesios (13). Sería inútil recoger aquí los resultados de estas investigaciones. Digamos solamente que, a pesar de las diferencias entre los sistemas mítico-rituales de las tribus norteamericanas antes citadas y de los melanesios, las estructuras son equiparables. Tanto en unos como en otros, el Cosmos ha de ser recreado periódicamente, y el escenario cosmogónico por medio del cual se opera la renovación está en relación con la nueva recolección y la sacramentalización del alimento.

Año nuevo y cosmogonía en el oriente próximo antiguo

Es significativo que se encuentren ideas similares en las religiones del Oriente Próximo antiguo. Evidentemente, con las diferencias previsibles entre sociedades en estado pre y proto-agrícola y sociedades agrícolas y urbanas, como las de Mesopotamia y Egipto. Sin embargo, hay un hecho que nos parece esencial: los egipcios, los mesopotamios, los israelitas y otros pueblos del Oriente Próximo antiguo sentían la necesidad de renovar periódicamente el Mundo. Esta renovación consistía en un escenario cultual, cuyo rito principal simbolizaba la reiteración de la cosmogonía. Se encontrarán los hechos y su interpretación en la abundante literatura especializada publicada sobre este asunto14 y en un capítulo de Le Mythe de l'Éternel Retour (págs. 83 ss.). Recordemos de todos modos que en Mesopotamia la Creación del Mundo se reiteraba ritualmente con ocasión de las ceremonias del Año Nuevo (akitu). Una serie de ritos reactualizaba el combate de Marduk contra Tiamat (el Dragón que simbolizaba el Océano primordial), la victoria de Dios y su obra cosmogónica. El «poema de la Creación» (Enuma elish) se recitaba en el templo. Como dice H. Frankfort, «cada año nuevo compartía un elemento esencial con el primer día en que el mundo fue creado y el ciclo de las estaciones puesto en marcha» (15). Pero si se observan más de cerca los ritos del Año Nuevo, se da uno cuenta que los mesopotamios notaban que el comienzo estaba orgánicamente ligado a un fin que le precedía, que este «Fin» era de la misma naturaleza que el «Caos» anterior a la Creación y que ésta era la razón de que el Fin fuera indispensable a todo recomienzo.

Como hemos recordado, entre los egipcios también el Año Nuevo simbolizaba la Creación. En cuanto al escenario del Año Nuevo israelita, Mowinckel escribe que «una de las ideas principales era la entronización de Yahvé como rey del mundo, la representación simbólica de su victoria sobre los enemigos, a la vez las fuerzas del Caos y los enemigos históricos de Israel. El resultado de esta victoria era la renovación de la creación, de la elección y de la alianza, ideas y ritos de las antiguas fiestas de la fertilidad que subyacen a la fiesta histórica» (16). Más tarde, en la escatología de los profetas, la restauración de Israel por Yahvé se tenía como una nueva creación e implicaba una especie de retorno al Paraíso (17).

Evidentemente, no se puede poner en el mismo plano la reiteración simbólica de la cosmogonía que señalaba el Año Nuevo en Mesopotamia y en Israel. Entre los hebreos, el escenario arcaico de la renovación periódica del Mundo se fue historizando progresivamente, a pesar de conservar algo de su significación primera. Wensinck había señalado que el escenario ritual del Año Nuevo, por el que se significaba el paso del Caos al Cosmos, se aplicó a acontecimientos históricos tales como el éxodo y la travesía del mar Rojo, la conquista de Canaán, la cautividad babilónica y el retorno del exilio, etc. (18). Por su parte, Von Rad ha probado que un acontecimiento histórico único, como, por ejemplo, «la constitución de Israel en el monte Sinaí por Yahvé y su servidor Moisés, una vez que se hizo efectiva en el plano colectivo, no está destinada a permanecer en la esfera del recuerdo por vía de la tradición oral o del relato, pero puede ser sometida a la renovación ritual en un ceremonial», de la misma manera que la renovación cosmológica de los Imperios vecinos (19). Eric Voegelin tiene razón al insistir sobre el hecho de que «las formas simbólicas de los imperios cosmológicos y de Israel no se excluyen mutuamente (...). La renovación ritual del orden, el de los elementos simbólicos elaborados en la civilización cosmológica, por ejemplo, atraviesa toda la historia de la humanidad desde la fiesta del Año Nuevo babilonio pasando por la renovación del Berith por Josiah, por la renovación sacramental de Cristo hasta el ritornar ai principi de Maquiavelo, porque la ruina del orden de la existencia y el retorno de este orden son un problema fundamental de la existencia humana» (20).

Por consiguiente, por considerables que sean las diferencias entre los sistemas cultuales mesopotamio e israelita, no es menos evidente que comparten una esperanza común en la regeneración anual o periódica del Mundo. En suma, se cree en la posibilidad de recuperar el «comienzo» absoluto, lo que implica la destrucción y la abolición simbólica del viejo mundo. El fin está, pues, implícito en el comienzo, y viceversa. Esto no tiene nada de asombroso, pues la imagen ejemplar de este comienzo, que está precedida y seguida de un fin, es el Año, el Tiempo cósmico circular, tal como se deja sentir en el ritmo de las estaciones y la regularidad de los fenómenos celestes.

Pero aquí se impone una precisión: si es probable que la intuición del «Año» en cuanto ciclo se encuentre en el origen de la idea de un Cosmos que se renueva periódicamente, en los escenarios mítico-rituales del Año Nuevo21 se descubre otra idea, de origen y de estructura diferente. Es la idea de la «perfección de los comienzos», expresión de una experiencia religiosa más íntima y más profunda, nutrida por el recuerdo imaginario de un «Paraíso perdido», de una beatitud que precedía la actual condición humana. Puede que el escenario mítico-ritual del Año Nuevo haya desempeñado un papel tan importante en la historia de la humanidad especialmente porque, al asegurar la renovación cósmica, alentaba asimismo la esperanza en una recuperación de la beatitud de los «comienzos».

La imagen del «Año-Círculo» está llena de un simbolismo cósmico-vital ambivalente, a la vez «pesimista» y «optimista». Así, pues, el transcurso del Tiempo implica el alejamiento progresivo de los «comienzos» y, por tanto, la pérdida de la perfección inicial. Todo lo que dura, se desmorona, degenera y acaba por perecer. Se trata, evidentemente, de una expresión «vitalista» de lo real; pero no hay que olvidar que, para el primitivo, el ser se revela —y se expresa— en términos de vida. La plenitud y el vigor se encuentran en el comienzo: es lo que podría llamarse el «pesimismo» inherente a esta concepción. Pero hay que añadir inmediatamente: la plenitud, aunque perdida muy rápidamente, es recuperable periódicamente. El Año tiene un fin, es decir, que va seguido automáticamente por un nuevo comienzo.

La idea de que la perfección estaba en el comienzo parece bastante arcaica. Pero, en todo caso, está extraordinariamente extendida. Es, por lo demás, una idea susceptible de ser reinterpretada e integrada indefinidamente en innumerables concepciones religiosas. Tendremos ocasión de discutir algunas de estas valoraciones. Digamos ante todo que la idea de la perfección de los comienzos ha desempeñado un papel importante en la elaboración sistemática de los ciclos cósmicos cada vez más vastos. El «Año» ordinario se ha dilatado considerablemente, originando un «Gran Año» o ciclos cósmicos de una duración incalculable. A medida que el ciclo cósmico se ampliaba, la idea de la perfección de los comienzos tendía a implicar esta idea complementaria: para que algo verdaderamente nuevo pueda comenzar es preciso que los restos y las ruinas del viejo ciclo estén completamente destruidos. Dicho de otro modo: si se desea obtener un comienzo absoluto, el fin de un Mundo debe ser radical. La escatología no es más que la prefiguración de una cosmogonía del porvenir. Pero toda escatología insiste en este hecho: la Nueva Creación no puede tener lugar hasta que este mundo no sea definitivamente abolido. No se trata ya de regenerar lo que ha degenerado, sino de destruir el viejo mundo para poder recrearlo in toto. La obsesión de la beatitud de los comienzos precisa la destrucción de todo lo que ha existido y, por tanto, se ha degradado, desde la Creación del Mundo: es la única posibilidad de reintegrar la perfección inicial.

Ciertamente, todas estas nostalgias y creencias están ya presentes en los escenarios mítieo-rituales de renovación anual del Mundo. Pero progresivamente, a partir del estadio proto-agrícola de la cultura, se va forjando la idea de que existen también destrucciones del Mundo verdaderas (y no sólo rituales), que hay un «retorno al origen» en el sentido literal del término, es decir, regresión del Cosmos al estado amorfo, caótico, seguido de una nueva cosmogonía.

Son los ritos del Fin del Mundo los que ilustran mejor esta concepción. Los estudiaremos en el capítulo siguiente. Indudablemente, por su interés intrínseco, pero asimismo porque son susceptibles de esclarecernos la función de los mitos en general. Hasta aquí nos hemos ocupado únicamente de los mitos cosmogónicos y de origen, de los mitos que relatan lo que ya ha pasado. Interesa ahora el ver cómo la idea de la «perfección de los comienzos» se ha proyectado igualmente en un porvenir atemporal. Los mitos del Fin del Mundo han desempeñado indudablemente un papel importante en la historia de la humanidad. Han puesto en evidencia la «movilidad» del «origen»; en efecto, a partir de un cierto momento, el «origen» no se encuentra únicamente en un pasado mítico, sino también en un porvenir fabuloso. Es, ya se sabe, la conclusión a la que han llegado los estoicos y neopitagóricos al elaborar sistemáticamente la idea del eterno retorno. Pero la noción del «origen» está ligada especialmente a la idea de perfección y de beatitud. Por esta razón encontramos, en las concepciones de la escatología, entendida como una cosmogonía del futuro, las fuentes de todas las creencias que proclaman la Edad de Oro no sólo (o ya no) en el pasado, sino asimismo (o únicamente) en el porvenir.
Notas
1 Le Mythe de l'Éternel Retour, pp. 80 ss.
2 M. Eliade, Méphistophélès et l' Androgyne (París, 1962), pp. 191 ss.
3 H. Frankfor, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), p. 150.
4 M. Eliade, Méphistophélès et l' Androgyne, pp. 193-194. «Es en esta concepción donde se encuentra la fuente de las futuras escatologías históricas y políticas. En efecto, se llega, más tarde, a esperar la renovación cósmica, la «salvación» del Mundo, la aparición de un cierto tipo de Rey, de Héroe o de Salvador, o incluso de jefe político. Aunque bajo un aspecto fuertemente secularizado, el mundo moderno conserva aún la esperanza escatológica de una renovatio universal, operada por la victoria de una clase social o incluso de un partido o de una personalidad política» (Ibíd., p. 194).
5 Helmut Petri, Sterbende Welt in Nordwest Australien (Brunswick, 1954), pp. 200 ss.; A. P. Elkin, The Australian Aborigines (Londres, 1954), pp. 220 ss.
6 Sobre el valor religioso del alimento, cf. Eliade, op. cit., pp. 182, 195 ss.
7 A. L. Kroeber y E. W. Gifford, World Renewal, a Cult System of Native Northwest California (Anthropological Records, XIII, n.° 1, Univ. of California, Berkeley, 1949), pp. 6 ss., 10-17, 10 ss., resumido en nuestro libro Méphistophélès et l' Androgyne, pp. 175 ss.
8 Eliade, op. cit., p. 182.
9 Werner Müller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbaden, 1955), p. 120.
10 Werner Müller, Die Religión der Waldlandindianer Nordamerikas (Berlín, 1956), pp. 306, 317.
11 Werner Müller, Die blaue Hütte. Zum Sinnbild der Perle bei nordamerikanischen Indianern (Wiesbaden, 1954), p. 133.
12 A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Washington, 1925), pp. 177, 498.
13 Vittorio Lanternari, La Grande Festa (Milán, 1959); M. Eliade, Méphistophélès et l' Androgyne, pp. 155 ss.
14 Cf. algunas indicaciones bibliográficas en Le Mythe de l'Éternel Retour, p. 92, n.° 1.
15 H. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 319.
16 S. Mowinckel, He That Cometh (trad. G. W. Anderson, Nueva York, 1956), p. 26.
17 S. Mowinckel, op. cit., p. 144.
18 A. J. Wensinck, «The Semitic New Year and the Origin of Eschatology» (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 159-199).
19 Eric Voegelin, Order and History. I: Israel and Revelation (Louisiana State University Press, 1956), p. 294.
20 E. Voegelin, op. cit., p. 299.
21 Como, por otra parte, en otros muchos mitos cosmogónicos y de origen.