Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh y La Biblia

Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh y La Biblia

Dra. Otilia Cortez

State University of New York, Oswego
Resumen: El Popol Vuh, ha sido reconocido no sólo por su valor histórico, sino también por su contenido ético religioso y poético. La versión más antigua que conocemos de esta obra extraordinaria es realmente una transcripción que debemos al Padre Francisco Ximénez (siglo XVIII). En este ensayo se exploran las similitudes entre el contenido del Popol Vuh y el de la Biblia judeocristiana. Las coincidencias más notables, cuyo origen sigue siendo objeto de mucha especulación, se advierten entre la primera parte del Popol Vuh y el Génesis, probablemente porque es en estas secciones donde más espacio hay para mitos universales sobre la creación del universo y del hombre que lo habita. A partir de la innegable intertextualidad de los dos textos, se discuten las más probables explicaciones de la misma.
Palabras clave: Popol Vuh, Biblia, intertextualidad, paralelismo, literatura indígena, Latinoamérica, pensamiento mágico religioso



La complejidad filosófica-religiosa del pensamiento del pueblo Quiché, reflejada en el Popol Vuh, así como la forma artística en que aparece escrito este notable testimonio del mundo precolombino le confiere un estimable valor documental e historiográfico que los arqueólogos, historiadores, lingüistas y estudiosos de las humanidades han sabido reconocer.

Las ideas cosmogónicas y el aliento épico-religioso de esta obra de los aborígenes de Guatemala resultan de un interés especial debido a la similitud de algunos episodios de la obra quiché con determinados pasajes de la Biblia judeocristiana. Es acerca de esta similitud o intertextualidad sobre la que desarrollo este ensayo, con la finalidad de explorar aspectos en que la cosmogonía maya-quiché refleja una posible influencia del pensamiento cristiano impuesto a los indígenas por los conquistadores y misioneros españoles, presumiblemente no solo como consecuencia indirecta del proceso de conquista y colonización, sino como resultado de cierto tipo de “camuflaje ideológico” que puede haber tenido lugar en el transcurso de la primera transcripción, o durante el proceso de copia y primera traducción al español que debemos a Fray Francisco Ximénez.



Generalidades sobre el Popol Vuh

El Popol Vuh, más específicamente la versión a la que comúnmente se identifica como “Manuscrito de Chichicastenango,” fue probablemente completada poco después de la conquista española, posiblemente por un indígena alfabetizado, quizás uno de los primeros discípulos de los frailes españoles. De hecho, algunos historiadores, entre ellos el guatemalteco J. Antonio Villacorta, han sugerido que el autor del “Manuscrito de Chichicastenango” fue un indio quiché llamado Diego Reinoso, instruido en la lengua española por el Obispo Francisco Marroquín, quien lo llevó del pueblo de Utatlán a Guatemala. El filólogo Rudolf Schuller también opina que hay base para atribuir la paternidad de la primera versión escrita del Popol Vuh a Reinoso. Ambos, Villacorta y Schuller, se apoyan principalmente en el hecho de que Reinoso participó en la redacción de otros documentos indígenas, entre ellos el Título de los Señores de Totonicapán. Sin embargo, dado que este indio quiché siempre avalaba sus escritos con su nombre, la hipótesis de que él fuese el que originalmente dio forma escrita al Popol Vuh claramente pierde fuerza puesto que ningún documento antiguo hace tal referencia. Hasta hoy, a pesar de las opiniones mencionadas, debido a que no hay datos históricos convincentes sobre la autoría de la obra, ésta sigue siendo considerada más bien anónima.

El original quiché no tiene título, pero la obra es generalmente identificada como “Popol Vuh,” “Pol Vuj,” “Libro del Consejo,” “Libro Sagrado,” “Biblia Quiché,” “Libro del Común,” “Libro del pueblo,” o “Libro Nacional de los Quichés.” En la Historia de la Literatura de Guatemala, de Francisco Arbizúrez y Catalina Barrio, se afirma que el abate Charles Ettienne Brasseur de Bourbourg, lo llama el “Libro de los príncipes,” por la elegancia con que fue escrito, posiblemente por príncipes de la familia real.

Se cree que el Popol Vuh fue un códice y que se formó a través del relato oral de los indios, conservado en la memoria colectiva de los quichés. Animados por los misioneros españoles, entre otros por Fray Francisco Ximénez, algunos indios escribieron los relatos comunales, los que seguramente escucharon en su niñez de labios de sus padres y abuelos. De esta manera tomaron forma escrita muchas historias cuyo contenido sólo existía y se trasmitía en forma oral.

Sin embargo, no fue este exactamente el caso del Popol Vuh, puesto que quien lo reconstruyó por escrito en la lengua de los mayas quichés, aunque con el alfabeto latino, dice que lo escribe porque ya no se ve el Popol Vuh, el Libro Común original, porque “su vista está oculta al investigador y al pensador” (Popol 21). Por otro lado, Adrían Recinos en su Introducción a la obra, traducida por él mismo del quiché al español, expresa su duda respecto a que este libro haya sido un documento de forma fija y de redacción literaria permanente. Según él, más bien debe suponerse que haya sido un libro de pinturas que los sacerdotes interpretaban ante el pueblo para mantener vivo el recuerdo de los orígenes. De este modo refuerza la opinión del Padre Ximénez y del Padre Sahagún, quienes sugieren que originalmente el Popol Vuh estaba representado pictóricamente (The Sacred Book 17). [1]

El mismo Recinos y otros estudiosos e historiadores como Francisco Albizúrez y Catalina Barrios han señalado que con toda probabilidad el texto “original” se perdió:

Acaso esta obra cumbre de nuestra literatura indígena, cuyo contenido es el origen de la América Central, desapareció en medio de la catástrofe que destruyó el señorío quiché. Es posible que haya sido consumido por las llamas durante el incendio de Gumarcaah, provocado por los españoles... (Albizúrez y Barrios, 21)

Otros en cambio piensan que el documento se extravió en el afán de ponerlo a salvo de los Españoles.[2] En todo caso, el contenido del Popol Vuh que ahora conocemos llegó a todos nosotros gracias a la transcripción y primera traducción al Castellano que hizo el Padre Francisco Ximénez del manuscrito que encontró en el convento de los Dominicos en el siglo XVIII.



Valores de la obra

Aunque Albizúrez y Barrios consideran que el Popol Vuh es una obra “preñada de valor estético,” ellos mismos señalan que no se la puede considerar por entero como una pieza literaria debido a que no se conoce la versión original y a que el texto en referencia ha sido recreado a base de la memoria, e influido probablemente por la cultura hispano-cristiana (36-37). Y en verdad, el hecho de contar únicamente con una traducción limita en gran medida el reconocimiento de los valores literarios originales de la obra.

Sin embargo, el revestimiento de atributos poéticos en muchos de los pasajes en que se advierte una visión de la realidad nutrida de intuición, de imaginación y de sentimiento, nos permite valorar la trascendencia estética de la obra. Del mismo modo es posible apreciar las concepciones éticas que quedan manifiestas en los valores, tradiciones y normas, en el realce de la solidaridad y la meditación, y en el rechazo al envanecimiento por causa de la riqueza y el poder; tal es el caso de Cabracán, quien fue castigado por Hunahpú e Ixbalanqué debido a su soberbia.

Parte del reconocimiento del valor de esta obra es el hecho de considerarla como un claro antecedente de novelas hispanoamericanas de nuestro siglo. Ramón L. Acevedo opina que es prácticamente imposible una comprensión cabal de las novelas como Hombres de Maíz, Mulata de Tal y Malandrón de Miguel Angel Asturias, Llegaron del mar del guatemalteco Mario Monforte, El Árbol de los Pañuelos del hondureño Julio Escoto, o Mayapán de la también hondureña Argentina Díaz Solano. De hecho es común hacer referencia al Popol Vuh como monumento central de la literatura indígena y como base de la estética del realismo mágico de Asturias.

Por otro lado, Rafael Girard hace énfasis en el valor historiográfico de esta obra quiché, el cual “resalta no sólo de su propio texto, descriptivo de la historia del hombre maya-quiché a través del tiempo, sino también en la mención expresa del escriba indígena que, a guisa de introducción, manifiesta: ‘Este es el origen, el principio de la antigua historia quiché; aquí escribiremos la historia antigua, el principio, el origen de la gente quiché y todo lo que hizo [toda la historia] el pueblo quiché’” (Esoterismo,12). De manera que es en el propio texto del Popol Vuh en donde los mayas quichés dejan definida su propia concepción de historia y por lo cual el padre Ximénez, interpretando el sentir del pueblo quiché, intituló su versión española “Historia del origen de los indios de esta provincia de Guatemala” Para el mismo Girard, en el Popol Vuh no hay que buscar una parte mítica y otra histórica, porque sus relatos míticos son al mismo tiempo históricos conformando así una mito-historia. (12)



Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh y la Biblia

Las siguientes consideraciones sobre el concepto de “intertextualidad” son de interés para la discusión que sigue. Marchese y Forradelas han sugerido definirlo, siguiendo a M. Arrivé, como “el conjunto de las relaciones que se ponen de manifiesto en el interior de un texto determinado,” las cuales lo acercan “tanto a otros del mismo autor como a modelos literarios explícitos o implícitos a los que se puede hacer referencia” (217). En este sentido es especialmente relevante el uso que le da al término Julia Kristeva, para quien “todo texto se construye como un mosaico de citas, todo texto es absorción y transformación de otro texto”. Y por su parte, Barthes ha propuesto que todo texto sea leído como un “intertexto” puesto que “otros textos están presentes en él, en estratos variables, bajo formas más o menos reconocibles; los textos de la cultura anterior y los de la cultura que lo rodean; todo texto es un tejido nuevo de citas anteriores” (citado en Marchese y Forradelas 217).

Todo texto, entonces, puede verse como el resultado de las relaciones explícitas o implícitas con otros textos. De señalar esas relaciones entre los textos del Popol Vuh y la Biblia es que nos encargaremos en adelante. Asimismo, en el desarrollo de este trabajo se señalarán ciertos aspectos de paralelismo entre la Biblia y el Popol Vuh. Sobre este concepto, Roman Jakobson, ha sugerido que “son las unidades semánticas de distintas capacidad las que organizan en primer lugar las estructuras paralelas [...] el paralelismo de unidades unidas por similaridad, contraste o contigüidad influye activamente en la composición de la intriga, en la caracterización de los sujetos y objetos de la acción, en el enfilado tema de la acción” (112). Aunque el paralelismo que deseamos examinar atañe más a las unidades semánticas compartidas por dos textos, la observación de Jakobson nos parece igualmente válida para este caso. Por lo tanto, en lo que sigue nos encargaremos de señalar tanto el paralelismo conceptual como las relaciones de intertextualidad entre los textos del Popol Vuh y la Biblia.

Comenzaré por señalar que en el manuscrito del Popol Vuh no incluye divisiones en partes ni capítulos. Sin embargo, algunos traductores y estudiosos, entre ellos Brasseur de Bourbourg y Adrián Recinos, acostumbran dividir la obra en cuatro partes. De acuerdo con este criterio, la primera división temática consta de once capítulos y se inicia con la descripción del estado de cosas antes de la Creación:

Todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo... No había todavía un hombre, ni un animal, pájaros, peces cangrejos, árboles, piedras, cuevas, barrancas, hierbas ni bosques; sólo el cielo existía... Solamente había inmovilidad y silencio en la obscuridad, en la noche. Sólo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. (Popol 91)

Aunque expresados en distinto orden y con diferentes palabras, podemos apreciar aquí un evidente paralelo semántico y explícita intertextualidad con el primer capítulo del Génesis de la Biblia judeo-cristiana. Nótense los siguientes versículos: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la Faz de las aguas” (Gén.1.1-2).

La idea del estado de cosas antes de la creación es la misma y refleja la vacuidad de un universo donde solo existen los dioses y Dios en las aguas y sobre la faz de las aguas, respectivamente. Sin embargo vale la pena señalar que la posición de los dioses del Popol Vuh en el momento de la creación es diferente de la posición del espíritu de Dios al momento de iniciarla. El espíritu del Dios bíblico se movía sobre la faz de las aguas, quizá para indicar su supremacía; en el Popol Vuh en cambio, los dioses estaban en el agua, rodeados de claridad. La posición de los últimos parece definir su ubicación al mismo nivel de las aguas, no por encima de ellas. Otra diferencia importante es el estado de las cosas antes del acto de la creación. En la Biblia se menciona una situación de caos, a diferencia de la situación de calma y quietud en el texto maya. Es importante señalar estas diferencias porque son elementos que habríamos de tomar en cuenta al considerar la posible influencia del padre Ximénez al copiar y/o traducir el material..

Otro paralelo por semejanza se nota en la creación del universo. Obsérvese el siguiente fragmento:

¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe (el espacio)!, Que surja la tierra y que se afirme!...¡Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra!... Así fue en verdad como se hizo la creación de la tierra: - ¡Tierra!, dijeron y al instante fue hecha.(Popol 91)

Patricia Henríquez, en su ensayo “Oralidad y teatralidad en el Popol Vuh,” afirma que “el Popol Vuh comienza con la creación de una atmósfera en consonancia con la situación que se desarrollará: el génesis del universo. La descripción inicial busca la grandiosidad y la belleza, propias del arte del espectáculo...” (50). Esta valoración podría aplicarse también al texto bíblico, con un tono imperativo y un tipo de expresión similar en los dos primeros capítulos del Génesis: “Luego dijo Dios: Haya expansión en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas.” (Gén.1.6)

Al respecto, muy acertada nos parece la observación de José Ignacio González Faus, quien tanto en la concepción del acto de la Creación del universo como en la del hombre, encuentra en el Popol Vuh y en la Biblia aspectos que obedecen a una lógica ambiental y cultural de sus respectivos pueblos. Referente al acto de la creación González Faus establece un acercamiento entre los textos, mencionando como punto común la prioridad de las aguas. Para él, este aspecto en el Génesis parece haber sido importado del mundo mesopotámico, a diferencia del Popol Vuh, en el que probablemente fue motivada por su geografía ambiental.

Según Rafael Girard, la diferencia fundamental consiste en que la creación del universo en el texto indígena se inicia “con la fijación de los límites y dimensiones del cosmos distribuidos en dos planos cuadrangulares superpuestos: cielo-tierra, cuyos lados, ángulos, distancias y puntos básicos quedaron determinados de una vez y para siempre” (24). Otra diferencia muy importante es que la visión quiché de la creación del universo involucra a una pluralidad divina: el Creador, el Formador y los Progenitores; en cambio en la Biblia la obra es esencialmente realizada por un sólo demiurgo.

En otro ámbito incluido en las dos narrativas, las respectivas historias de la creación del hombre presentan notables similitudes así como contrastes muy interesantes. Básicamente en los dos textos el barro se menciona como materia prima [3]; sin embargo en la historia quiché, los resultados de este primer intento no son satisfactorios, debido a que las creaturas así formadas no eran capaces de exaltar o alabar a sus creadores. Por esta razón, fueron necesarias dos tentativas adicionales, creándose primero un hombre de palo y finalmente uno de maíz.

En relación con la materia de la que el hombre fue creado González Faus afirma:

El hombre es creado de maíz, no de barro como en el Génesis. La lógica subyacente parece ser que el hombre se alimenta sobre todo de maíz: luego, ¡De eso debe estar hecha su carne!. [...] La lógica que domina en el Génesis 2 no es esa, sino la de la poquedad del hombre: fue hecho de barro porque es tierra (adaniah); y por eso su castigo consistirá simplemente en que “vuelvas al polvo del que naciste” (Gén. 3, 19) Dos acentos diferentes y dos lógicas complementarias.

Por su parte, al comentar las fallidas tentativas iniciales de crear al hombre según el PopolVuh, Margaret Mclear hace un señalamiento que dentro de este contexto es de especial interés por el significado ético que ella le atribuye:

As it turns out the stories do not point out to the failure of the gods to make man, but the imposibility for man to be exclusively a glob of mud, a piece of wood, or a mere brute. In others words, the stories explain what man is not to be. (39)

La interpretación de McClear trae a luz un tipo de intertextualidad que quizás no sea tan explícita como en los casos anteriores. Según la teleología del Popol Vuh, el hombre debe ser sensible, con corazón y alma suficientemente generosos como para ser agradecidos y amorosos con sus creadores y sus semejantes. De ahí que los muñecos de palo fueran destruidos, por no ser sensibles, por no tener corazón y por lo tanto no ser obedientes. En la Biblia se enfatiza igualmente la obediencia, y los primeros descendientes de Adán fueron destruidos por la misma causa, la falta de sensibilidad a la palabra de Dios. En ambos textos se menciona la muerte de los hombres desobedientes mediante un diluvio, aunque en el pasaje quiché se agregan también otras formas de muerte de los hombres de palo. En los dos casos la muerte es primero que nada una manifestación del castigo divino.

Como bien señala González Faus, una importante diferencia entre las dos historias sobre la creación del hombre radica en que en el Popol Vuh, no es un solitario Adán sino cuatro individuos los que reciben el don de la vida. A esta observación habría que agregar, como se indicó anteriormente al hablar de la creación en general, que en el texto indígena la creación es una obra de colaboración entre varios demiurgos, en contraste con la versión estrictamente judaica de la Biblia, en la que el hombre es la creación de un solo Dios. Naturalmente, la interpretación cristiana aporta la posible participación de otras personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) [4], aludidas por el uso del plural: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza;...” (Génesis 2) Esta última interpretación nos permitiría afirmar que en ambos casos la creación del hombre es el resultado de una decisión colectiva. En el caso del Popol Vuh, Girard sugiere que los dioses creadores no existen como tales sin la integración perfecta (28, 30). Para él, la integración del septemvirato (Tzakol, Bitol, Alom, Cajolom, Tepeu, Gucumatz, y Corazón del cielo o Cabahuil ilustra el concepto monoteísta indígena fundado en la pluralidad dentro de la unidad, el mismo principio que rige el organismo comunal donde el individuo no existe, sino en tanto que miembro de su comunidad, como parte integrante y necesaria de un todo. (33)

Igual que en la Biblia, en el Popol Vuh los sucesos obedecen a un plan divino que en opinión de Patricia Hernández, “demanda ciertos requerimientos rituales y conductuales, tanto a escala individual como colectiva”(2). Hernández agrega que: “la civilización Maya Quiché desciende de los dioses, y sus líderes políticos, sociales y religiosos son los ancestros de toda la comunidad social. De ahí que se requiera de un medio que mantenga vivo, actualizado y vigorizante esa unión divina y humana”(2). En el génesis de la humanidad descrita en los dos textos sagrados se observa esa relación entre lo divino y lo humano, entre el creador y lo creado.

La parte segunda del texto indígena, según la división propuesta por Recinos, comprende catorce capítulos; además de ser la más extensa generalmente se la considera “la más novelesca” (Acevedo 28). Así como en el Génesis, aparece aquí la genealogía de los primeros seres vivientes. En la Biblia se detalla la descendencia de Adán, y después del diluvio la de Noé; en el Popol Vuh se presenta la genealogía de los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué, hijos de Hun-Hunahpú, quien fue a su vez engendrado por Ixpiyacoc e Ixmucané. En esta misma parte encontramos la alusión a los caminos que el hombre tiene opción de seguir en su vida y de lo cuidadoso que debe ser al escoger, pues un error lo puede llevar a la muerte, como le sucedió a Hun-Hunapú y Vucub -Hunapú, quienes escogieron el camino negro: “De estos cuatro caminos uno era rojo, otro negro, otro blanco y otro amarillo. Y el camino negro les habló de esta manera: -yo soy el que debéis de tomar porque yo soy el camino del Señor” (121).

Esta situación evoca su contraparte en Génesis 3.1-6, aunque en este otro pasaje no es el árbol del bien y del mal (= el camino negro), sino la serpiente la que promete: “No moriréis; sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal.” En realidad, los temas del libre albedrío y la tentación, emergen en otros pasajes bíblicos. Por ejemplo, en Jeremías 6.16, Jehová invita a los hombres a detenerse en los caminos y a preguntar por las sendas antiguas que representan el buen camino. Naturalmente, la invitación incluye el seguimiento del camino del bien. Más familiar quizás es la analogía de las dos sendas o puertas (Mateo 7.13-14) que conducen al bien o al mal: una ancha y otra angosta. La primera nos lleva a la perdición; y la angosta a la vida eterna.

En esta misma segunda parte del Popol Vuh nos encontramos con una referencia a cierto árbol cuya fruta estaba prohibida comer; es imposible no apreciar su cercanía temática con el árbol del bien y el mal del Génesis bíblico:

A juicio de aquellos, la naturaleza de este árbol era maravillosa, por lo que había sucedido en un instante cuando pusieron entre sus ramas la cabeza de Hun-Hunapú. Y los señores de Xibalbá ordenaron: --¡Que nadie venga a coger de esta fruta! ¡Que nadie venga a ponerse debajo de este árbol! (Popol 133)

En capítulos posteriores se narra la experiencia de Ixquic, quien es precisamente la hija de uno de los señores de Xibalbá, en términos claramente similares a la primigenia desobediencia de Eva en el Edén bíblico. Ixquic desatiende la orden de su padre de no acercarse al árbol, y tentada por la prohibición va en busca de los frutos, que en realidad son calaveras. Es imposible evadir la similitud con la correspondiente descripción del pecado original en la tradición hebrea, según la cual Eva desobedece la prohibición de comer el fruto del árbol de la ciencia, del bien y del mal (Gen.3.6).

La experiencia de Ixquic incluye otros elementos que durante siglos han permanecido asociados en la cultura cristiana con personajes sobresalientes en la narración bíblica. Las circunstancias de la desobediencia conducen a una concepción sobrenatural. Una de las calaveras dialoga con la joven, y le dice que extienda la mano para tomar las “frutas.”

En este instante la calavera lanzó un chisquete de saliva que fue a caer directamente en la palma de la mano de la doncella. Miróse ésta rápidamente y con atención la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en su mano.

--En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia (dijo la voz del árbol) ... (Popol 134)

Meses más tarde, ésta es la respuesta de Ixquic cuando es cuestionada por su padre respecto a su preñez: “--¿De quién es el hijo que tienes en el vientre, hija mía? Y ella contestó: --No tengo hijo, señor padre, aún no he conocido varón” (136).

Aunque corresponde a circunstancias más trascendentales, la misma sorpresa se trasluce en el diálogo que transcribe el evangelista Lucas (1.34): “Entonces María dijo al ángel: ¿Cómo será esto? Pues no conozco varón.”

Como un ejercicio meramente especulativo, es válido aventurar algunas reflexiones sobre la simbología de la intertextualidad que estamos describiendo. De una forma un poco extraña, las historias de dos mujeres extraordinariamente relevantes en el texto bíblico, Eva y María, parecen fundirse en Ixquic, quien representa a la vez la desobediencia y la redención. En Ixquic, Eva es la misma María. Si en la historia bíblica la preñez de María obedece a la voluntad de Dios de usarla como medio para hacerse presente en la tierra a través de su hijo y así redimir a la humanidad, en el Popol Vuh, la preñez de Ixquic según la interpretación de Girard “ejemplifica el doble misterio de la concepción humana y de la germinación de las plantas (los gemelos asumen más adelante la función de dioses de maíz), asociándose en esta ocasión, por primera vez, los conceptos inseparables de fecundidad humana y fertilidad de la tierra, típicos de la cultura maya- quichés” (Girard, Fuente histórica, 109). En la historia bíblica Jesucristo es Dios encarnado en hombre, y como ente divino se comporta santamente, de modo que su conducta sirve de modelo. Hunapú e Ixbalamqué, los hijos concebidos por Ixquic, engendrados por los Ahpú mediante el chisquete de saliva, representan la continuación generacional de una familia que encarna el bien, la moral, lo correcto, en resumen, lo santo.

En la tercera parte (diez capítulos) se describe el tercer y definitivo intento de la creación del hombre, esta vez hecho de maíz. Los nombres de los primeros seres humanos fueron Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah, e Iqui-Balam. Éstos fueron dotados de tanta inteligencia y tanta capacidad que en muchos aspectos eran como sus creadores. Por ello, como precaución, los dioses cambiaron la naturaleza de sus creaturas, echándoles un vaho sobre sus ojos para hacerlos inferiores. (Popol 107) Esta misma percepción de la inclinación humana hacia la soberbia y el auto-engrandecimiento, es la razón por la que Jehová decide confundir las lenguas de los edificadores de Babel:

Y dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre... (Gén.11.4)

Ahora, pues, descendamos y confundamos allí su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compañero. (Gén. 11.7)

Obviamente, la misma aprensión se percibe en la prohibición de comer del fruto del árbol de la ciencia, del bien y del mal (Gén. 2.16-17) En este respecto, es válido concluir que al comparar la versión bíblica con la versión quiché, se puede observar que en ambos el creador y los creadores respectivamente prefieren establecer límites y asegurar su supremacía sobre el género humano.

Para finalizar esta aproximación a las coincidencias temáticas entre el texto bíblico y el Popol Vuh, vale la pena echar un vistazo a otras situaciones o episodios que ameritarían un futuro y más detallado examen.

1. En el capítulo tres se describe así la creación de las esposas de los hombres de maíz:

Entonces existieron sus esposas y fueron hechas sus mujeres. Dios mismo las hizo cuidadosamente. Y así durante el sueño, llegaron, verdaderamente hermosas, sus mujeres, al lado de Balam'Quitzé, Balam'Acab, Mahucutah e Iqui-Balam. Allí estaban sus mujeres, cuando despertaron, y al instante se llenaron de alegría sus corazones a causa de sus esposas. (Popol 91)

De manera semejante dio mujer Jehová a Adán, mientras éste dormía. En ambos casos la creación de la mujer parece obedecer al designio de proporcionarle al hombre una compañera, para asegurar su reproducción y prolongación de la especie. En ambos textos la mujer es creada después del hombre, lo cual tiende a motivar discusiones sobre las connotaciones sexistas de los dos textos.

2. La confusión de lenguas, aunque por distintas razones, es otra tema común en los dos textos. En el capítulo XI de Génesis se narra la forma en que los descendientes de Noé, después de salir de oriente y de haberse establecido en Sinar decidieron edificar “una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo” (v. 4). Habiendo considerado esta iniciativa como una necedad de los hombres, Jehová decidió confundir su lengua y esparcirlos por toda la faz de la tierra. El mismo éxodo y la necesidad de establecerse en una ciudad y la confusión de lenguas son también elementos presentes en el Popol Vuh.

3. Otra semejanza de interés corresponde al milagro de la separación de las aguas, en el caso de la Biblia, para dar paso al pueblo judío, que después de escapar de Egipto iba en busca de la tierra prometida, y en el éxodo del pueblo quiché, que también tuvo que cruzar el mar. A ambos pueblos se los describe en un contexto de aflicción y sufrimientos.[5]

4. La estrella que guió a Balam-Quitzé, Balam-Acab, Muhucutah e Iquí-Balam es descrita de forma similar a la estrella que marcó la ruta de los reyes Magos hacia Belén de Judea, en busca del recién nacido Jesús (Mat. 2.9-11). También los eventos que se describen presentan una notable similitud:

Grandemente se alegraron Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam cuando vieron la estrella de la mañana. Salió primero con la faz resplandeciente, cuando salió primero delante del sol. Enseguida desenvolvieron el incienso que habían traído desde el oriente y que pensaban quemar y entonces desataron los tres presentes que pensaban ofrecer. (Popol 211)

5. Dada la naturaleza histórico-religiosa de el Popol-Vuh, puede decirse que este elemento no podía faltar: En la tercera parte encontramos varias manifestaciones de alabanzas e invocaciones semejantes a las de los salmos bíblicos: “¡Oh tú, Tzacol, Bitol! ¡Míranos, escúchanos! ¡No nos dejes, no nos desampares, oh Dios que estás en el cielo y en la tierra, Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra!” (193).

6. La cuarta y última parte del Popol Vuh, conformada por doce capítulos, narra la dispersión de los descendientes de los hombres de maíz por el territorio quiché (50). Aquí también se destaca la victoria del dios Tohil, lograda con la mediación de sus sacerdotes y sacrificadores. Como paralelos con los pasajes bíblicos reconocemos sólo algunas invocaciones similares a las de los salmos, del mismo tono que el ejemplo citado anteriormente.

Hay pues notable evidencia sobre la relación intertextual y paralelística entre los textos de la Biblia judeocristiana y el Popol Vuh, pero es también significativa la existencia de importantes diferencias en las respectivas historias de la creación. Estas diferencias son quizás la clave más importante que tenemos para dar respuesta a la interrogante de si los transcriptores y traductores originales alteraron la versión primigenia del Popol Vuh en respuesta a presiones ideológico políticas de las instituciones dominantes en aquella época. Entre esas diferencias importantes debemos considerar nuevamente la concepción explícita de una pluralidad divina, junto con elementos símbólicos como el estar los dioses en las aguas y no sobre ellas en el momento crucial de la creación, o la referencia indirecta a la falibilidad de los creadores. Recuérdese que éstos necesitaron al menos tres intentos hasta la formación de los hombres de maíz, creados para dar sustento a los dioses, en lugar de ser éstos los proveedores de sus creaturas. Todo ello definitivamente contribuye a perfilar a unos dioses dependientes e imperfectos en muchos aspectos y sin el carácter omnipotente del Dios bíblico. Puesto que no se trata de diferencias despreciables en su valor teológico, parece razonable aceptar que en conjunto alejan la posibilidad de que el Popol Vuh hubiese sido alterado simplemente para adaptarlo a la visión cristiana de los conquistadores.



Conclusión

Los pasajes que hemos citado constituyen evidencia de la notable semejanza entre el Popol Vuh y la Biblia. Son tan transparentes las semejanzas entre los dos relatos que es muy difícil aceptar que se deba a una simple coincidencia, o a la simple existencia de aspectos comunes que marcan el desarrollo de todas las sociedades humanas. Los eventos que en el Popol Vuh muestran cierto paralelismo con ciertos pasajes bíblicos aparecen muchas veces en un orden diferente, pero en otros casos incluso la secuencia es idéntica, como ocurre en el caso de la creación de la mujer, o en el relato de las esposas de los hombres de maíz.

Es también demasiado simple proponer que esa fusión de concepciones religiosas sea una infiltración que haya tenido lugar consciente o inconscientemente durante el trabajo de traducción del padre Ximénez, ya que queda muy marcada una fuerte carga de "paganismo" en la obra. Esa conducta de parte del padre Ximénez sería justificable sólo si se considerara en ella una intención conciliadora entre ambas religiones que facilitara la evangelización de los indígenas. Sin embargo esta actitud de apertura religiosa parece imposible dado el sistema riguroso que se implantó en aquella época para hacer desaparecer todo vestigio “pagano.” Pero también es difícil concebir que esta infiltración sea obra de un indio convertido, a menos que él haya querido armonizar el pasado religioso de su pueblo con el presente del mismo. En todo caso esto no parece muy lógico, puesto que él transcriptor original declara que reconstruyó el texto con la finalidad de preservar su contenido como un testimonio histórico de las creencias de sus antepasados. Una posibilidad que se perfila como más probable es que ese indio transcriptor haya insertado algunos pasajes bíblicos con el propósito de atenuar el matiz “pagano,” y poner el documento a salvo de la mano destructora de los españoles, conservando así lo esencial del relato original.

Cualquiera que haya sido la motivación para escribir la versión más antigua que conocemos del Popol Vuh, es innegable la forma en que opera la intertextualidad de los dos textos: a) Si el documento realmente recibió forma escrita por uno o varios nativos conversos, estaríamos ante un documento que revela la confirmación temprana de una identidad producto de un sincretismo cultural. b) Si el “espejeo” de la Biblia que se asoma en el Popol Vuh fue la única manera de ponerlo a salvo de la hostilidad de los conquistadores o una forma de facilitar la evangelización de los quichés, la intertextualidad en ese caso revela una deliberada manipulación tanto de los pasajes bíblicos como del original de la obra quiché. c) Si las similitudes ya señaladas no fueran más que coincidencias en la manera de concebir la creación del mundo, la intertextualidad que parece existir sería un elemento revelador de la universalidad del pensamiento histórico-religioso.

A pesar de todas las incertidumbres, el Popol Vuh o Biblia de los quichés es una obra de estimable valor histórico, religioso, ético y literario, cuya temática gira en torno a la creación del hombre y a las vicisitudes de los pueblos mayas desde su lugar de origen hasta su establecimiento en las tierras de Guatemala. Allí eventualmente desarrollarían una de las más elevadas civilizaciones precolombinas, y el Popol Vuh es testimonio fehaciente de su potencia intelectual.



Notas:

[1] Abrahan Arias Larreta ofrece una amplia información respecto a este punto: "En lo tocante al reyno quiché, hay testimonio del autor indígena del Manuscrito de Chichicastenango, quien aseguró que antiguamente existía en su pueblo un gran libro, escrito con auxilio de pinturas, en el cual se describían los acontecimientos históricos y se vaticinaban los hechos futuros” (87). Este dato es corroborado por Alonso de Zorita, quien asegura que logró conocer el sistema político de los quichés “por las pinturas que tenían de sus antigüedades de más de ochocientos años. Y con viejos muy antiguos” (Breve y Sumaria Relación de los Señores de la Nueva España, 225 - 226).

[2] Aunque no se proporcionan los nombres de las personas que confirman esta versión, Arbizúrez y Barrios la mencionan. Similar afirmación aparece en Floresta Literaria de la Américana Indígena de José Alcina Franch (158).

[3] El mito de la creación de los cakchiqueles es muy similar al de los quichés, pero no exactamente idéntico a pesar de que ambos grupos son de origen maya. En ambos mitos la creación del hombre implicó varios intentos hasta que los dioses descubrieron el maíz, con cuya masa dieron vida a los hombres (Memorial 50-51).

[4] Girard, basándose en las observaciones de Guaman Poma y Julio C. Tello, señala que los autóctonos “sabían que había cielo e infierno, pena, hambre, y castigo. Que había un solo Dios en tres personas (concepto de pluralidad dentro de la unidad): el padre que era justiciero, el hijo caritativo y el hijo menor daba y aumentaba la salud, daba de comer y enviaba agua del cielo para darnos de comer. A esas tres personas denominaban Illapa ( Rayo)” (Fuente, 50)

[5] La búsqueda de una tierra prometida es un motivo que se repite en las leyendas de una diversidad de naciones. Entre los incas, por ejemplo, esa misma búsqueda de una tierra prometida forma parte de la historia o “mito” de sus orígenes. El Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales da testimonio de esa creencia de su pueblo. Los incas creían que su Padre, el Sol, al ver la forma tan desdichada en que vivían los hombres, se había apiadado de ellos y por eso envió del cielo a la tierra a una pareja de sus hijos para que les diesen preceptos y leyes y les ayudasen a mejorar su estilo de vida. Según relata Garcilaso, el Padre Sol les dio la orden de que partiesen de donde estaban, a orillas de la laguna del Titicaca, y que fuesen donde quisieran y que en cada lugar trataran de hundir en el suelo una varilla de oro de una vara de largo y dos dedos de grueso que les dio por señal para que donde aquella vara se hundiese con un sólo golpe, allí se establecieran por voluntad del Sol su Padre (Anderson Imbert 63). Es muy conocido el relato similar que se registra en las tradiciones Aztecas, sólo que en este caso la señal recibida es distinta: un águila posada en un cactus, devorando una serpiente.



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