Astronomía mística en Al-Andalus I
La astronomía andalusí sólo puede comprenderse en toda su profundidad si atendemos tanto a la aritmética y la geometría, como a otras ramas tan insospechadas hoy en día como la filosofía y la mística
19/08/2013 - Autor: Ángel Alcalá Malavé - Fuente: Webislam
Una representación árabe medieval de Aristóteles enseñando astronomía a otros sabios griegos (Qatar Foundation)
Del mismo modo que las ramas de un árbol surgen de un mismo tronco y raíz, que nutre a todos sus frutos futuros, así la astronomía andalusí sólo puede comprenderse en toda su profundidad si atendemos no sólo a las otras ciencias de las que directamente depende, como la aritmética o la geometría, sino también a ramas tan insospechadas hoy en día como la filosofía y la mística. Es más, sin esa ciencia divina que constituyó su nutriente más básico y fundamental resulta incomprensible, y por ello es preciso recuperar esa mirada ardiente de luz desde la que aquellos sabios andalusíes compusieron sus obras, porque con los conceptos que hoy –y desde el Barroco- consideramos científicos tan sólo nos podremos aproximar al velo de su cuerpo físico, a su apariencia, mas no al alma ni al espíritu desde el que fueron insuflados aquellos frutos de sabiduría.
Pues por extraño que nos pueda parecer, incluso los sabios andalusíes que compusieron obras exclusivamente astronómicas no dejaron de legar a la posteridad un hermético guiño al modo del parpadeo de los ojos de una estrella. Un guiño rebosante de mística que apuntaba directamente al ascenso del alma por las escalas celestes, a imitación del Miray o viaje extático que realizó el Profeta Muhammad –sws- y que fue narrado en ese mismo libro, el Miray, inmediatamente traducido por Alfonso X el Sabio hacia 1260 al latín, posteriormente al francés, y que hoy podemos adquirir en las librerías bajo el título de Libro de la Escala de Mahoma según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena, (Ed. Siruela, 1996). Este libro constituiría para los astrónomos islámicos la médula de su ciencia, una médula invisible a la apariencia, pero que da vida a un corpus astronómico que, cual eslabones de un collar, fue reflejando como un espejo la arquitectura de las esferas que componen el Universo. Porque aunque la astronomía y la física de nuestros días hayan derivado hacia un terreno completamente opuesto al de aquellos sabios, despojando de sentido el conocimiento de la estructura y ser del Universo, veremos cómo incluso hoy sigue vigente la actualidad de su propuesta…mística desde los cánones de la astronómica clásica.
De al-Jwarizmí a Ibn al Haytam
Tradicionalmente, en el mundo islámico la matemática se dividía en cinco partes: aritmética, geometría, astronomía, óptica y teoría musical. Como es sabido, Muhammad b. Yusuf al-Jwarizmí estableció una clasificación de las ciencias en su Mafatih al-ulum, donde por una parte se estudiaba la prosodia, gramática y escritura, y las ciencias religiosas del derecho, de la teología especulativa y de las tradiciones, y por otra, las disciplinas de la lógica, la filosofía, la medicina, aritmética, geometría, astronomía y química, que en aquellos siglos aún era inseparable de la alquimia, es decir, una ciencia con consciencia, amparada en una filosofía hermética milenaria que actuaba de raíz y tronco de todas esas ramas del saber. Porque la alquimia y el Islam irán indisolublemente unidos, dado que el mensaje de transformación del alma revelado en el Noble Corán casaba tan perfectamente con la sabiduría predicada por el primer Hermes, el patriarca Enoch –para cristianos y judíos- e Idris –para los musulmanes-, que no será casualidad que Alí b. Abi Tabib, yerno del Profeta –sws- afirmara que “la alquimia es hermana de la profecía”. Ya llegaremos a Ibn Sina. Por lo pronto, hemos de colegir que no es casualidad que se haya conservado en una versión eslava el llamado Libro de los santos secretos de Henoc, donde su protagonista también es guiado por los siete cielos gracias a la ayuda de dos ángeles.
De este concepto esotérico de la matemática y la astronomía participarían casi todos los sabios musulmanes, como el propio Ibn al Haytam, quien en palabras de Cruz Hernández “fue el primero que utilizó en la concepción astronómica científica la vieja idea aristotélica de las esferas celestes. Como se sabe, Tolomeo en el Almagesto ya define el concepto de esferas celestes. Tanto Abu-l-Abbas al Fargani como Abu Abadía Muhammad al.Battaní habían seguido la orientación tolemaica, considerando a las esferas matemáticamente, que trataba, pues, de círculos ideales que representaban gráficamente el movimiento regular y circular de los cuerpos celestes. Pero el ya citado astrónomo y gnóstico sabeo Tabit b. Qurrat al-Harraní formalizó una concepción física del cosmos, que explicaba totalmente la concepción astromatemática del sistema tolemaico” (Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. I, ed. Alianza Universidad, Madrid, 1992, p. 138). Un Tabit b. Qurrat que ejercerá poderosa influencia en nuestro sabio toledano Abu Ishaq Ibrahim ibn al-Zarquellu, el famoso Azarquiel sobre el que habremos de retornar para mostrar el modo sutil en el que menciona el ascenso místico por la escala celeste, no señalado –que sepamos- hasta la actualidad. Pero retornemos al problema astronómico desde el punto de vista filosófico que tan brillantemente resume Cruz Hernández:
“El problema residía en la incompatibilidad entre la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, explicados por la astronomía tolemaica, y la tesis de las esferas homocéntricas en torno a la Tierra de Aristóteles. Tolomeo había prescindido de la física celeste del De coelo de Aristóteles, y en su lugar desarrolló una teoría astrofísica basada en la naturaleza de la superficie celeste. Por tanto, y teniendo en cuenta el papel de excepción que ocupa Aristóteles en la sabiduría medieval islámica, la astronomía de Tolomeo debería haber sido universalmente rechazada. La importancia del problema aparecerá después en al-Ándalus, cuando al-Bitruyí construya un sistema peculiar no tolemaico, que encontrará defensores hasta bien entrado en siglo XVI. El problema, pues, no es tan científico como suelen referir los manuales de historia de las ciencias. En el fondo se trata de un problema de cosmovisión, de cómo se ve el universo: la imagen del mundo de los medievales”.
“El mundo islámico” –prosigue Cruz Hernández- “había relacionado ya –y seguiría haciéndolo-, las esferas astrales con las inteligencias motoras y a estas últimas con los ángeles celestes. El sistema homocéntrico aristotélico podía asimilarse, y de hecho así sucedió, con una concepción monocéntrica religiosa como es la islámica. La descentralización tolemaica no sólo alteraba el orden concéntrico angélico, sino que podía dar lugar a una interpretación heterocéntrica. Por tanto, las posiciones de Tabit b. Qurra y de Ibn al Haytam tenían sus peligros” (op. cit. p. 140).
Pero también existían esos peligros en el mundo cristiano: Roger Bacon, filósofo hermético que con tanta profundidad leería no sólo a Ibn al Haytam, sino también a nuestro al-Zarquellu -pues la lectura de las Tablas Toledanas se infiere de sus libros sobre Geografía, Calendario y Astrología, así como de su Opus Majus y Opus Minus- sería condenado a quince años de cárcel-. Sin embargo, creemos que la cuestión va más allá del problema planteado por Cruz Hernández, pues a nuestro entender, la necesidad de comprender el universo que les rodeaba a través de la astronomía apuntaba a una cuestión crucial que desde el principio enfrentó a shiíes con sunníes, con los sufíes como puente entre ambos (y de entre ellos, el sapientísimo Ibn Arabí): la capacidad del hombre de despertar el don de la profecía, si era capaz de transmutar todos sus defectos en virtudes, y llegar en ese ascenso del alma narrado por los místicos al mismo Trono de Dios. Y de ahí la importancia de determinar la llamada octava esfera o esfera de las estrellas fijas como última esfera captada por los sentidos.
Ibn Sina y las cuestiones divinas
Fue el gran sabio persa Ibn Sina (Avicena) quien explicó debidamente, en su Kitab as-Ŝifa –el Libro de la Curación tan leído en Europa- la posición que debía ocupar la astronomía en el conjunto de las ciencias. Así, en la cuarta parte de esta enciclopedia filosófica –titulada Ilahiyyat-, y tras reflexionar en sus tres primeras sobre la lógica, la física y la matemática, afirma que “la ciencia divina es aquella que estudia las causas primeras de la existencia (wuyud), la causa de las causas y el principio de los principios, o sea, Allah, exaltado sea” (Avicena, Ilahiyyat, Cuestiones divinas, edición de Carlos A. Segovia, ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, p.92).
Y prosigue unas páginas después: “Tomada en sentido general la noción de utilidad, la ciencia divina tendrá ciertamente una utilidad. Tomada sin embargo en sentido específico, será demasiado noble para que pueda servir a otra ciencia: antes bien, todas las demás dependerán de ella. (…) En cuanto al rango de dicha ciencia, ha de aprenderse después que las ciencias físicas y las matemáticas. Después de la física, porque muchas de las cuestiones admitidas en tal ciencia divina son demostradas previamente en la física, v. g. la generación y la corrupción, el movimiento, el espacio y el tiempo, la dependencia de todo móvil de un motor, el hecho de que todos los móviles remonten su actividad a la del primer motor, etc. Después de la matemática, porque el principal objetivo de tal ciencia divina es el conocimiento (ma´arifa) del gobierno (tabdir) del Creador, exaltado sea, el conocimiento de los ángeles espirituales y sus respectivas jerarquías (tabaqat) y el conocimiento del orden (nazam) en la sucesión (tartib) de los astros. Dicho conocimiento se obtiene por medio de la astronomía, y ésta no se obtiene más que por medio de la aritmética y la geometría. En cuanto a la música y las demás partes menores de la matemática, la ética y la política, son todas ellas útiles a dicha ciencia, bien que no necesarias para ella” (op. cit. p. 95).
Es decir, que todas las ciencias han de depender de la ciencia divina porque de ella emanan todas las demás. Y deja clara la necesidad de la aritmética y la geometría para llegar a la astronomía, pero también que el conocimiento de los astros no es un conocimiento que concluya en sí mismo, sino que apunta directamente al Creador. E igual sucede con la física y la matemática. Y finalmente, concluye:
“Luego mostraremos cuál es su relación (la del Primer Principio) con las criaturas que proceden de él y cuál es la primera cosa que de él procede; (…) cómo a partir de él se suceden las cosas creadas: las substancias angélicas inteligibles, a las cuales siguen las substancias inteligibles anímicas (es decir, las Almas celestes, intermedias entre las Inteligencias y los Cuerpos celestes, apunta en una nota Carlos A. Segovia) y a continuación las substancias de los cuerpos celestes, los elementos, las cosas engendradas por éstos y finalmente el hombre. Y también cómo tales cosas retornan todas a él y en qué sentido él es para ellas un principio activo y…perfectivo. (…) Aludiremos en este sentido a la dignidad de la profecía y a la obligación que hay de aceptar que ella procede de Allah; y también a las costumbres y las acciones que necesitan las almas humanas, junto con la sabiduría, para obtener la felicidad en la otra vida” (op.cit. p.99).
Hemos afirmado que el sufismo actuó de puente entre shiíes y sunníes también en lo referente a la inspiración profética, y ese encuentro entre religión profética y religión mística ejercido por él, con todas las implicaciones que de ello se derivaban, fue perfectamente visto por Henry Corbin en su magnífico ensayo La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí:
“La Belleza es la teofanía suprema, pero no se revela como tal más que a un amor que ella misma transfigura (…) Ahora bien, el órgano de la percepción teofánica, es decir, de esa percepción por la que se opera el encuentro entre el Cielo y la Tierra, a mitad de camino, en el alam al-mithal, es la Imaginación activa. Y esta Imaginación activa es la que inviste el Amado terrestre de su función teofánica; es, esencialmente, Imaginación teofánica y, como tal, Imaginación creadora, pues la Creación es en sí misma teofanía e Imaginación teofánica. De la idea de la Creación como teofanía (excluida la idea de la creación ex–nihilo) se deduce la idea de una sofiología, la figura de una Sophía Aeternatal como aparece en la teosofía de Ibn Arabí” (op. cit. ed. Destino, p.120).
Es evidente que de esta filosofía mística se derivaban implicaciones astronómicas por el concepto que había de albergarse del universo en tanto que macrocosmos, espejo donde se refleja el microcosmos humano. Y de ello se hace cargo Henry Corbin en su citado ensayo:
“En pocas palabras, podría decirse que fue la angelología neoplatónica de Avicena, con la cosmología que le está vinculada y, sobre todo, con la antropología que dicha angelología implica, la que provocó la alarma entre los doctores de la escolástica ortodoxa medieval e impidió que el avicenismo fuese asimilado por la escolástica (…) La figura que domina la noética del avicenismo es la `Inteligencia activa´ o `agente´, el `Ángel de la Humanidad´ como lo llamó Sohrawardí, cuya importancia radica en la función determinante que desempeña en la antropología para la concepción misma del individuo humano. El avicenismo la identifica con el Espíritu Santo, es decir, con el Ángel Gabriel como Ángel del Conocimiento y la Revelación. Lejos de ver ahí, como se ha insinuado, una racionalización, una reducción del Espíritu al intelecto, vemos en ello, por el contrario, la base misma de esa función profética, que tanta importancia tiene para los avicenianos.
“Esta Inteligencia es la décima en la jerarquía de los Querubines o puras Inteligencias separadas (Angeli Intelectuales), la cual tiene su paralelo en la jerarquía secundaria de aquellos Ángeles que son las almas motrices de las esferas celestes; en cada grado de esas jerarquías, en cada morada en el descenso del ser, se conforman, entre unas y otras, otras tantas parejas o sicigias. Estos Ángeles-Almas (animae caelestes) comunican a los Cielos el movimiento de su deseo y las revoluciones astronómicas tienen así el carácter de una aspiración de amor siempre renovada y siempre insatisfecha. Al mismo tiempo, las Almas celestes poseen la Imaginación; son incluso la Imaginación en estado puro, puesto que están libres de las imperfecciones de la percepción sensible. Son por excelencia los ángeles de ese mundo intermedio en el que tienen lugar las inspiraciones proféticas y las visiones teofánicas; su mundo es propiamente el mundo de los símbolos y de los conocimientos simbólicos, ese mundo en el que vemos a Ibn Arabí penetrando con facilidad desde los años de su juventud. Pueden así entrever las muy graves consecuencias que resultarían de su eliminación en la cosmología de Averroes. En cuanto a la Inteligencia o Espíritu Santo, es de ella de donde emanan nuestras almas; ella es la que les da su existencia y las ilumina. Todo conocimiento y toda reminiscencia son una iluminación que ella proyecta sobre el alma. Por ello, el individuo humano se vincula directamente al Pleroma celestial, sin necesidad de la mediación de un magisterio o de una realidad eclesial. Sin duda, es precisamente esto lo que inspiró a los escolásticos anti-avicenianos su `miedo al Ángel´”.
Una vez planteado el problema en toda su dimensión y en todas sus perspectivas, podemos comprender mejor el verdadero sentido y significado no sólo del Miray, sino de la astronomía andalusí y su posterior eco –y en ocasiones censura- en la Europa medieval.
Ángel Alcalá Malavé es colaborador de Webislam
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