El Islam y la igualdad de género
Nuestra lucha es contra el enfoque del Corán dirigido a mantener el status quo, siendo nuestro deber desarrollar una nueva hermenéutica coránica que tenga en cuenta las necesidades de nuestra época
24/03/2010 - Autor: Asghar Ali Engineer - Fuente: Revista Alif Nûn n° 80
Asghar Ali Engineer.
La cuestión de la igualdad entre los sexos es un parámetro muy importante de la modernidad, junto a la democracia y los derechos humanos. Al margen de cuál sea el estatus de la mujer en el Corán, la situación de la mujer en las sociedades musulmanas está lejos de ser satisfactoria, ya sea en la India, Pakistán, Bangla Desh o cualquier otro país musulmán de Asia Occidental o el sudeste asiático, como Malasia o Indonesia. En todos estos países, el problema de la situación de la mujer ha adquirido unas proporciones críticas. Muchas organizaciones de mujeres han surgido en estos países y están luchando por sus derechos. El problema está adquiriendo proporciones cada vez más serias a medida que la educación moderna se extiende entre las mujeres de clase media.
Al principio, los “ortodoxos” dentro de la comunidad se oponían enérgicamente a la educación de las mujeres. Incluso hoy en día, en algunas zonas rurales y pueblos pequeños, educar a las niñas está mal visto. Sin embargo, en las grandes ciudades y entre la creciente clase media es más difícil impedir que las mujeres se eduquen, y por eso la proporción de mujeres con estudios está aumentando, lo que ha permitido que también sean más conscientes de sus derechos. Ellas exigen cada vez con más insistencia que se les reconozca un estatus igual al de los hombres. Algunas mujeres tienden a mostrarse indiferentes hacia la religión e incluso la consideran un serio obstáculo en su camino hacia la igualdad de derechos.
Por su parte, los musulmanes “ortodoxos” también ofrecen una dura resistencia frente a cualquier cambio y prefieren mantener la situación actual. Por supuesto, citan el Corán y el Hadiz, así como las opiniones expresadas por algunos juristas musulmanes, para demostrar sus opiniones. Esto refuerza aún más entre esas mujeres la impresión de que el Islam no va a ayudarlas, y por eso empiezan a rechazarlo.
Sin embargo, también hay mujeres decididas a usar la religión en su favor y a librar su batalla contra la interpretación sexista del Libro sagrado. Ellas confían en las mujeres que leen e interpretan el Corán. Así pues, existen varias organizaciones de mujeres que llevan a cabo esta tarea de reinterpretación del Corán. En mi opinión, este es un signo de lo más esperanzador. Las mujeres tienen todo el derecho a comprender e interpretar el Corán desde su propia perspectiva. Incluso el más ortodoxo de entre los musulmanes estaría de acuerdo en que las mujeres también tienen derecho a interpretar el Corán.
La igualdad entre los sexos y el Corán
La cuestión fundamental es si el Corán otorga la igualdad a las mujeres o les adjudica una posición inferior. Según el punto de vista conservador, las mujeres tienen una posición inferior y los ‘ulamas (estudiosos) citan versículos coránicos, hadices y opiniones de los fuqaha’ (alfaquíes, juristas musulmanes) para apoyar sus ideas. Pero esto también plantea una cuestión importante que debemos tratar.
¿Debería prevalecer también en las generaciones actuales la desigualdad sexual de las antiguas sociedades musulmanas? También podemos plantear la pregunta a la inversa: ¿Podría justificarse la proyección de nuestros valores en el pasado? ¿Deberíamos esperar que las generaciones pasadas siguieran nuestras normas sobre la igualdad entre los sexos? Obviamente, ésta sería una postura injusta, y por eso también sería injusto esperar que imitáramos ciegamente a las generaciones anteriores y a sus líderes de opinión. Debemos desarrollar nuestras propias normas y valores. Pero muchos de nosotros no aceptamos los cambios de normas y de valores y los consideramos contrarios a la Voluntad Divina.
También debería arrojarse algo de luz sobre la filosofía del derecho en el Islam. Se considera que la ley islámica es de origen divino y, por lo tanto, inmutable. Se supone que el paso del tiempo no debe ejercer ninguna influencia y que los cambios externos deben rechazarse o adaptarse hasta el punto de ser aceptables para la inmutable ley divina. Sin embargo, existe un punto de vista alternativo heredado también del pasado. Por ejemplo, el imam Shatibi, quien vivió en la España del siglo XIV, desarrolló una teoría de la ley islámica que tenía en cuenta lo que él llama maqasid al-shari‘ah (es decir, “los objetivos de la ley) y masalih al-umma (es decir, “el bien de la comunidad”).
Según este punto de vista alternativo, son los objetivos (maqasid) la razón por la cual se ha redactado la ley, de manera que la ley en sí misma, teniendo en cuenta los cambios de maqasid, puede verse afectada para alcanzar esos objetivos, y el bien o el bienestar de la comunidad nunca debe perderse de vista. No pueden sacrificarse los objetivos o el bienestar de la comunidad en el nombre de la ley. Así pues, esta teoría alternativa es más dinámica y más proclive al cambio.
De hecho, seguir la shari‘ah nunca ha significado ser un inmovilista, tal y como muchos creen hoy en día. La shari‘ah ha sido muy dinámica y ha reflejado las necesidades de su tiempo. Los distintos juristas que vivieron en distintos lugares y en distintas circunstancias adoptaron distintos puntos de vista y no se pusieron de acuerdo entre ellos en muchos temas. Shah Waliyullah –el pensador islámico del siglo XVIII, procedente del subcontinente indio– también sostiene en su magna obra Huyyat Allah al-Balighah que la shari‘ah ha sido concebida de acuerdo a la naturaleza del ser humano y las necesidades de la época. Dedica un capítulo entero de su libro a desarrollar este argumento. Incluso ofrece un ejemplo de cómo los ahkam (mandamientos jurídicos) cambian con las circunstancias.
El ejemplo que ofrece es muy interesante y se refiere a las leyes sobre la herencia. Cuando el Profeta (la Paz sea con él) emigró desde La Meca a Medina, sus vínculos consanguíneos quedaron atrás y por eso estableció la llamada muwajat (fraternidad mutua), siendo revelado un versículo coránico sobre la herencia. Sin embargo, cuando los que dejaron atrás La Meca regresaron y se unieron a sus familias, fue revelado un nuevo versículo que convirtió la herencia en un derecho de los familiares consanguíneos, derogando el versículo anterior. Así pues, con el cambio de las circunstancias, el hukm (pl. ahkam) o “mandamiento jurídico” también cambió. De este modo ilustra Shah Waliyullah la idea según la cual los ahkam de la shari‘ah , en lo que concierne a las mu‘amalat (es decir, las relaciones interpersonales), deben reflejar la realidad social. 3
Los grandes imames que dieron origen a las escuelas de derecho islámico también son conocidos por su papel social 4 . Así, el imam Malik era conservador y es conocido como imam al-muhafizin (“el líder de quienes desean preservar tanto como les sea posible”). Por su parte, el imam Abu Hanifa era más liberal y abierto y se refieren a él como imam al-muyaddidin (“el líder de los modernistas”), y el imam Shafi‘i era moderado y se le ha llamado imam al-wast wa itidal (“líder de los moderados”). Ibn Hanbal, que era mucho más rígido, ha sido descrito como imam al-mutashaddidin (“líder de quienes adoptan posturas extremas”). El imam Hanbal es el más ampliamente seguido en Arabia Saudita. Esta clasificación también demuestra que había diferencias significativas entre los juristas islámicos, y que algunos de ellos eran abiertos y liberales, mientras que otros eran bastante rígidos e inflexibles. Los cambios de la situación social influyeron en las opiniones de eminentes juristas como el imam Abu Hanifa y el imam Shafi‘i. 5
La situación actual es muy distinta y por eso se hace muy necesario replantearse muchas cuestiones, como las relaciones entre el hombre y la mujer. Tal y como señalan Shah Waliyullah y otros ‘ulamas musulmanes, incluso el Corán dio respuesta a circunstancias sociales y algunos versículos revelados al principio fueron derogados más tarde, cuando esas circunstancias cambiaron. El debate sobre al-nasij (el versículo que deroga otro anterior) y al-mansuj (el versículo que es derogado) continúa rabiosamente vigente incluso hoy en día, y se inscribe en el importante capítulo de las ‘ulum coránicas, es decir, las ciencias del Corán.
Así pues, también encontramos diversos versículos sobre la relación entre hombres y mujeres, seleccionados y citados tanto por quienes se oponen a la igualdad entre los sexos y como por quienes se muestran a favor. Estos versículos fueron revelados en respuesta a distintas situaciones, y de ahí las diversas posturas adoptadas en los mismos. Algunos versículos hacen determinadas concesiones a favor del hombre, motivadas por el contexto, y otros establecen normas más duraderas. Es importante señalar que el Corán no está limitado a una situación o un escenario concretos (aunque a veces deba hacer ciertas concesiones a éstos), sino que, básicamente, desea trascenderlos. La característica más importante del Corán es su trascendencia y su espíritu contrario al inmovilismo.
Antes de la revelación coránica, la situación de las mujeres estaba lejos de ser satisfactoria. No sólo no eran iguales al hombre, sino que estaban sometidas a éste en todos los aspectos, aunque también había diferencias significativas entre La Meca y Medina. La sociedad de La Meca poseía un carácter muy patriarcal, mientras que la de Medina fue tal vez matriarcal en un pasado distante, y las huellas de este matriarcado sobrevivieron hasta el nacimiento del Islam.
Sin este trasfondo social no podemos apreciar los cambios producidos por el Corán en la vida de las mujeres árabes de la época. Sin embargo, los hombres árabes no se adaptaron fácilmente a estos importantes cambios en la situación de las mujeres. La revolución islámica volvió mucho más conscientes de sus derechos a las mujeres de su tiempo, al igual que la moderna sociedad democrática ha vuelto más conscientes de sus derechos a las mujeres musulmanes de hoy en día.
Hay dos importantes versículos coránicos que reflejan el debate sobre la relación entre hombres y mujeres en el Islam de Medina. En los versículos revelados en La Meca no encontramos estos debates, pues los musulmanes eran demasiado débiles para reflexionar sobre estos asuntos en ese periodo. Fue sólo en Medina cuando los musulmanes comenzaron a adquirir una posición dominante y estas cuestiones de género pasaron a primer plano. Las mujeres eran mucho más conscientes de sus derechos tras convertirse al Islam y planteaban preguntas al Profeta (la Paz sea con él) sobre su estatus, en respuesta a las cuales fueron revelados estos versículos.
Los dos versículos más significativos son 4:34 y 33:35. Ambos hablan sobre las relaciones entre hombres y mujeres, y en apariencia son muy diferentes. Los estudiosos modernos están debatiendo a fondo sobre ellos. Mientras que 4:34 es citado a menudo por los “ortodoxos” para demostrar su punto de vista, hay controversia en torno a 33:35 y su auténtica postura con respecto a la igualdad entre los sexos. Una vez más, los ‘ulama “ortodoxos” mantienen que este último versículo sólo hace referencia a la igualdad espiritual. ¿Es eso cierto? La cuestión requiere un debate.
En primer lugar, veamos el versículo 4:34. Maulana Muhammad Ali, de Lahore, lo traduce como sigue: “Los hombres son quienes mantienen a las mujeres con aquello que Allah ha hecho que algunos de ellos superen a otros y con aquello que gastan de su riqueza. Por eso las mujeres buenas son obedientes, guardando lo oculto como Allah lo ha guardado. Y para aquellas que temáis que deserten, amonestadlas, dejadlas solas en el lecho y castigadlas. Pero si os obedecen, no os metáis más con ellas...”
El mismo versículo, Muhammad Asad lo traduce como sigue: “Los hombres son responsables del cuidado de las mujeres en virtud de lo que Dios les ha concedido en mayor abundancia a ellos que a ellas, y de lo que ellos gastan de sus bienes. Y las mujeres virtuosas son las verdaderamente devotas, las que guardan la intimidad que Dios ha ordenado que se guarde. Pero a aquellas cuya animadversión temáis, amonestadlas primero, luego dejadlas solas en el lecho; luego pegadles; pero si entonces os obedecen, no tratéis de hacerles daño.” 6
Sin embargo, Ahmed Ali, en su Al-Quran , difiere tanto de Maulana Muhammad Ali como de Muhammad Asad a la hora de traducir la palabra wadribuhunna 7 . Maulana Muhammad Ali y Muhammad Asad la traducen como “castigadlas” y “pegadles”, respectivamente. Pero Ahmad Ali la traduce como “id a la cama con ellas” y cita el Mufridat fi Gharib al-Quran de al-Raghib, el Lisan al-Arab 8 y a Zamajshari, reputado comentarista coránico. Daraba ‘ala, según al-Raghib, se dice cuando un camello copula con una camella, y por eso Ahmed Ali traduce la expresión coránica wadribuhunna como “ir a la cama” (con la esposa), en lugar de “golpeadla”.
Así pues, vemos que hay diferencias importantes en la traducción de este controvertido versículo. Hay unas cuantas palabras clave en él: qawwam, qanitat, nushuz y wadribuhunna. Comprender este versículo dependerá en gran medida de comprender adecuadamente estas palabras. Qawwan tradicionalmente ha sido traducido como “soberano”, “autoridad sobre la mujer”, etc. Sin embargo, los modernistas y los defensores de los derechos de la mujer están poniendo en duda este significado. Maulana Muhammad Ali lo traduce como “quien mantiene”, Muhammad Asad como “responsable del cuidado” y Ahmed Ali como “protector/guardián”.
Así pues, qawwan no significaría “soberano” o “autoridad”, sino alguien que cuida o mantiene a la esposa, o actúa como su protector o guardián. Por lo tanto, no se trataría de una declaración de superioridad sobre la mujer, sino de una función económica. Y debemos señalar que la mujer también puede desempeñar esta función (y lo hace en nuestra época), de modo que también puede ser qawwan de acuerdo al Corán. Por eso este versículo no puede comprenderse adecuadamente a menos que entendamos estas palabras clave.
Otra palabra clave es qanitat , la cual suele traducirse como “obediente”, lo que implicaría por tanto “obediencia al marido”. Pero también se trata de una traducción problemática. Qaniqat significa “devoto de Dios” u “obediente a Dios”, no al marido. Seguimos con la palabra nushuz, que literalmente significa “rebelión” y que Muhammad Asad ha traducido como “animadversión”, Maulana Muhammad Ali como “desertar” y Ahmed Ali como sentir “aversión” hacia el marido. Sin embargo, nushuz como tal se aplica tanto al marido como a la esposa. El término legal moderno para esta palabra sería “crueldad mental”, y con respecto al marido también significa “malos tratos” hacia la esposa, en el sentido físico, acepción que podemos encontrar en el versículo coránico 4:128. Por lo tanto, queda claro que nushuz se aplica tanto al marido como a la esposa. Otra palabra clave, wadribuhunna, ya ha sido explicada. La palabra daraba tiene varios significados en lengua árabe, y aquí, como ha señalado el propio al-Raghib, podría significar mantener relaciones sexuales con la esposa, en lugar de golpearla o castigarla. Así pues, Ahmed Ali se acerca mucho más al significado de este versículo.
Es importante señalar que el Profeta (la Paz sea con él) también rechazó por completo golpear a la propia esposa. Encontramos un hadiz en colecciones auténticas, que dice: “¿Podría alguno de vosotros golpear a su esposa como si fuera un esclavo, y después acostarse con ella por la noche?” Y, de acuerdo a un hadiz de Abu Da’ud, Nasa’i, Ibn Mayah, Ahmad bin Hanbal y otros, “no golpeéis nunca a las siervas de Dios”, es decir, que prohibió golpear a cualquier mujer. 9
De hecho, el versículo en cuestión fue revelado en respuesta a una situación que Zamajshari explicó en su Kasshaf. Este versículo demuestra que era práctica habitual golpear a la esposa, sobre todo entre los árabes originarios de La Meca. Según Zamajshari, Habiba bint Zaid se quejó al Mensajero de Allah de que su marido Sa’d bin Rabi‘i la abofeteaba. El Profeta le dijo que “tomaría represalias”, pero esto provocó serios problemas entre los hombres, pues éstos no aceptarían represalias de sus esposas. Por eso se quejaron al Profeta, y entonces fue revelado este versículo (4:34).
Sin embargo, esto causó revuelo entre las mujeres de Medina. Ellas estaban preocupadas y se dirigieron al Profeta, pues deseaban conocer su verdadero estatus con respecto a los hombres. A raíz de esta circunstancia fue revelado el versículo 33:35. Este versículo es muy importante en relación al estatus de las mujeres, y Maulana Muhammad Ali lo traduce como sigue: “En verdad, los sumisos y las sumisas 10 , los creyentes y las creyentes, los obedientes y las obedientes, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los que guardan su castidad y las que guardan su castidad, los que recuerdan a Allah y las que recuerdan a Allah –para ellos Allah ha preparado el perdón y una enorme recompensa.”
Este versículo representa una importante declaración de igualdad entre hombres y mujeres. Menciona diez veces a hombres y mujeres, diciendo que son iguales en todos los sentidos y que su recompensa también será la misma. No sólo habla en términos espirituales, como a algunos les gustaría creer, pues el versículo habla también de ser sincero/a, guardar la castidad y ser humilde y paciente. Así pues, los hombres no son superiores a las mujeres en ningún aspecto, espiritual o material. Esta afirmación se hizo en una época en la cual los filósofos griegos todavía estaban discutiendo si la mujer tiene alma o no. El Corán, por otro lado, declara que tanto los hombres como las mujeres serán perdonados y recibirán una gran recompensa, de igual nivel. Hay otros versículos coránicos que establecen la igualdad entre hombres y mujeres. El versículo 2:228, por ejemplo, es uno de éstos. Este versículo dice: “...en justicia, los derechos de las esposas con respecto a sus maridos son iguales a los derechos de los maridos con respecto a ellas, aunque los hombres tienen prioridad sobre ellas.”
Comentando este versículo, Maulana Abdul Kalam Azad dice que el Corán, mediante estas cuatro palabras (lahunna mizlul ladhi ‘alayhinna) 11 ha hecho una revolucionaria declaración de igualdad entre hombres y mujeres. Según él, estas cuatro palabras han otorgado a las mujeres los derechos de los que eran merecedoras, pero que nunca habían disfrutado. Estas cuatro palabras sacaron a las mujeres de la depravación y la humillación y las situó en el trono de la dignidad y la igualdad.
También explica las palabras “los hombres tienen prioridad sobre ellas”, diciendo que ellos gastaban en ellas y las alimentaban (versículo 4:35). Es interesante observar que Maulana también aclara que los hombres no poseen esta prioridad sobre las mujeres por el hecho de nacer hombres. Si las mujeres gastan en la familia y la mantienen, las mujeres también disfrutan de esta distinción de tener prioridad sobre los hombres. Así pues, la afirmación coránica de que “los hombres tienen prioridad sobre ellas” no es absoluto de carácter biológico, sino funcional.
El significado del Libro se revela de manera distinta en función de las diversas culturas y condiciones sociales. Los antiguos juristas y ‘ulama no podrían entender el Corán en su entorno social y económico como lo entendemos nosotros hoy en día. Por lo tanto, la interpretación del Corán no debe ser estática, pues ello conduciría a congelar el significado del Corán en una época en particular. Aunque no debemos criticar las interpretaciones de eminentes juristas y ‘ulama de periodos anteriores, tampoco debemos renunciar a nuestro derecho a comprender e interpretar el Corán según nuestras propias circunstancias.
Por lo tanto, nuestra lucha es contra el enfoque del Corán dirigido a mantener el status quo, siendo nuestro deber desarrollar una nueva hermenéutica coránica que tenga en cuenta las necesidades y los objetivos económicos y sociales de nuestra época. Las mujeres están jugando un papel muy importante en nuestra sociedad e incluso se han convertido en líderes y responsables económicos. Así pues, la vieja hermenéutica no puede llevarnos muy lejos hoy en día.
Si las mujeres eran tan conscientes de sus derechos en la época del Profeta, y eran activas en el frente social y en el religioso, ¿Cómo podrían permanecer pasivas hoy en día, aceptando el papel que les han asignado los ‘ulama “ortodoxos”, quienes se niegan a tener en cuenta la nueva dinámica socioeconómica? Los humanos siempre se han esforzado por comprender los designios divinos tan sinceramente como les ha sido posible. Si nuestros antepasados lo hicieron, nosotros también podemos hacerlo hoy en día con la misma sinceridad, pero con una interpretación diferente, marcada por nuestras necesidades socioeconómicas.
Bibliografía recomendada
- Fatna Ait Sabbah, La mujer en el inconsciente musulmán , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2000.
- Fatima Mernissi , El harén político: el Profeta y las mujeres , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002.
- Marion Reder Gadow / Mª Paz Torres (coords.), Realidades y símbolos sobre las mujeres en el Islam y Occidente , Universidad de Málaga, Málaga, 2002.
- Fatima Mernissi , El poder olvidado , Icaria, Madrid, 2003.
- Joan Ventura, El surco del labrador. La mujer según el texto del Corán , Regué, Sevilla, 2006.
- Sophie Bessis, Los árabes, las mujeres, la libertad , Alianza, Madrid, 2008.
- VV.AA, La emergencia del feminismo islámico , OOZEBAP, Barcelona, 2008.
- Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana , Bellaterra, Barcelona, 2009.
- Sophie Bessis / Gema Martín Muñoz (coords.), Mujer y familia en las sociedades árabes , Bellaterra, Barcelona, 2010.
- Fatima Mernissi , El harén político: el Profeta y las mujeres , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002.
- Marion Reder Gadow / Mª Paz Torres (coords.), Realidades y símbolos sobre las mujeres en el Islam y Occidente , Universidad de Málaga, Málaga, 2002.
- Fatima Mernissi , El poder olvidado , Icaria, Madrid, 2003.
- Joan Ventura, El surco del labrador. La mujer según el texto del Corán , Regué, Sevilla, 2006.
- Sophie Bessis, Los árabes, las mujeres, la libertad , Alianza, Madrid, 2008.
- VV.AA, La emergencia del feminismo islámico , OOZEBAP, Barcelona, 2008.
- Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana , Bellaterra, Barcelona, 2009.
- Sophie Bessis / Gema Martín Muñoz (coords.), Mujer y familia en las sociedades árabes , Bellaterra, Barcelona, 2010.
Notas
1 Traducción, extracto y adaptación del artículo aparecido en: http://www.countercurrents.org/engineer-140104.htm (Nota de la Redacción).
2 Asghar Ali Engineer nació en la India en 1939. Actualmente es el máximo responsable del Instituto de Estudios Islámicos y del Centro para el Estudio de la Sociedad y el Secularismo, fundados en 1980 y 1993, respectivamente. Asghar Ali Engineer está comprometido con diversos movimientos y asociaciones que trabajan a favor de los derechos humanos y en fomentar la armonía entre las religiones. Ha escrito más de 50 libros y numerosos artículos en varios periódicos de todo el mundo. Véase de este mismo autor: “ ¿Islam frente a nacionalismo?: una perspectiva laica ”, revista Alif Nûn nº 78, enero de 2010. (Nota de la Redacción).
3 La shari‘ah regula dos esferas de la vida humana: los actos que permiten al ser humano relacionarse con Dios (‘ibadat), y los que le permiten relacionarse con sus semejantes (mu‘amalat ). Mientras que las ‘ibadat se han mantenido más o menos inmutables en la shari‘ah , las mu‘amalat han experimentado diversos cambios a lo largo de la historia. (Nota de la Redacción).
4 Para más información, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).
5 Cuentan las crónicas que el Imam Shafi‘i fue partidario de una estricta segregación sexual hasta que se trasladó a Egipto –había nacido en Palestina–, donde ejerció la profesión de modisto y tuvo que estar en contacto directo con las mujeres, a las que debía tomar medidas para diseñar sus trajes. Desde entonces modificó su opinión sobre la separación entre sexos y se mostró mucho más flexible al respecto. Citado en Yusuf Fernández, ob.cit. (Nota de la Redacción).
6 Para más información, véase la traducción al castellano del Corán y del comentario del mismo realizado por Muhammad Asad: El mensaje del Qur’ân , The Book Foundation, USA, 2006. (Nota de la Redacción).
7 Wadribuhunna es una forma verbal del verbo daraba , sobre cuyo significado se discute en las próximas líneas. (Nota de la Redacción).
8 Véase Ibn Manzûr, Lisân al-‘Arab (CD-Rom) , Dar Sader, Líbano, 1995; Ibn Manzûr, Lisân al-‘Arab (15 vol.) , Dar Sader, Líbano, 1994. (Nota de la Redacción).
9 Es decir, que también habría prohibido golpear a las esclavas. Para más información sobre la esclavitud en las sociedades árabes y musulmanas, véase Owen Alik Shahadah, “ El Islam y la esclavitud en las sociedades árabes y africanas ”, revista Alif Nûn nº 69, marzo de 2009; Bernard Lewis , “ Una aproximación histórica a la esclavitud en Oriente Medio ”, revista Alif Nûn nº 69, marzo de 2009. (Nota de la Redacción).
10 En el original árabe se usa la expresión al-muslimîn ua-l-muslimât , es decir, “los musulmanes y las musulmanas”, pero el traductor al inglés ha preferido traducir las palabras muslimîn y muslimât por su sentido etimológico en árabe de “sumisos” y “sumisas” (se entiende que a Dios). (Nota del Traductor).
11 Se refiere a la igualdad de derechos entre marido y mujer que se expresa en Corán, 2:228. (Nota de la Redacción).
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