la doctrina del amor

La doctrina del amor en Ibn Al-'Arabi. Comentario del nombre divino Al-Wadd
Traducción comentada de una breve sección del penúltimo capítulo de Las Revelaciones de La Meca, de ibn 'Arabi

Al-WadudIntroducción

Partiendo, de un lado, de la idea de que la especulación es, para el gnóstico, el espejo en el que se reflejan los misterios divinos, cuyo eco percibe a su vez la razón discursiva (que, por lo mismo, no puede quererse fuente ni de su método ni de su lenguaje), y partiendo, de otro, de la exploración intralingilística o gramatosófica emprendida (a partir de tales premisas) por el gnóstico andalusí Ibn al-’Arabi, ofrecemos al lector una traducción comentada de una breve sección del penúltimo capítulo de Las Revelaciones de La Meca, su principal obra. Nos centraremos, a tal fin, en las diferentes modulaciones morfológicas y semánticas de la raíz árabe W-D-D, que da lugar al Nombre divino al- Wadd y que permite una original comprensión de la realidad del amor, su génesis, sus diferentes estados, su carácter divino y sus funciones creadora, cosmológica y antropológica.

“Del amor procedemos,
con él fuimos creados;
así al amor tendemos
y estamos consagrados” (1).

Consideraciones preliminares acerca del discurso místico (2)

Muhyi l-Din Ibn al-’Arabi de Murcia (1165-1240) no pretende en ningún caso edificar un sistema filosófico fundado en procedimientos racionales. Para él, la razón —de cuyos recursos se sirve con manifiestos rigor y maestría— está supeditada a la revelación.

En tanto que intérprete de los misterios del Ser, Ibn al-’Arabi ‘dialoga’ con la teología discursiva en términos especulativos propios del kalam. Desde esta perspectiva, parece correcto considerar que, en una de sus facetas, el autor es un ‘místico especulativo’ en tanto que establece abiertamente tal diálogo. No obstante, en su obra, las evidencias racionales que resultan de la especulación únicamente ‘ilustran’ —en ningún caso fundamentan— un saber que se reclama divinamente inspirado y cuyas luces prodecen, por tanto, de aquella fuente “que mana y corre, aunque es de noche”.

En tanto que ‘espejo’, la especulación refleja estas luces en virtud de su receptividad y en la medida en que las limitaciones de la forma de su marco o el pulimento de su superficie lo permiten. La razón discursiva se hace eco de los dictados del Intelecto Primero, pero no puede ‘suplantar’ a la Palabra divina que, en su dimensión suprarracional, escapa al alcance del raciocinio reductivo.

A diferencia del discurso metódico, cuyo orden se rige por principios racionalmente establecidos, el discurso místico está ante todo orientado por la inspiración, a cuya dirección están supeditadas las diversas disciplinas y facultades. En razón de esta prioridad, en el lenguaje místico el rigor reside en la adecuación de la expresión a la inspiración que caracteriza la gnosis, no en la sujeción a principios apriorísticos.

Cuando la conjetura, la reflexión y el artificio usurpan la autoridad de la inspirada certeza, la revelación, la Imaginación activa y la ciencia infusa, nos encontramos entonces en el dominio del kufr, la ‘condición de los que no creen’ o “recubrimiento” por el cual la simiente ‘está velada’ —como en una vaina (kafar)— sin que en las ‘tinieblas nocturnas’ (kafr) pueda recibir la luz interior de la fe.

En conclusión, ami parecer sólo puede decirse que Ibn 'Arabi sea un filósofo si el término se entiende en un sentido estrictamente etimológico. Si así lo entendemos estamos ante un sublime dragomán que es tanto filósofo (hakim) como filólogo y ante una originalisima gramatosofia que ha dado lugar a una genial logovisión de la existencia.

La finalidad de los escritos de Ibn al-’Arabi es orientar, guiar hacia una Realidad vivencial, conocida por develación, que a la par integra y aniquila las operaciones racionales. En cierto grado de este proceso de iluminación, las luces de la razón se desvanecen. Esta iniciación pasa por la luz del silencio, donde se alza la estrella de la negación (3), y conduce a morada de la perplejidad del divino “Yo soy”: En la perplejidad -dice Ibn al-’Arabi “... se realizan los herederos [espirituales...], desde la perplejidad (ayra) han hablado los verídicos, [la perplejidad] es la misión de los enviados y la elevación hacia la cual se dirigen las aspiraciones (hutnam) de los profetas. Quien llega a [la morada de] la perplejidad la dicha alcanza” (4).

Ibn al-’Arabi escribe en tanto que heredero, transmisor y maestro de una progresiva iniciación a los grados de la gnosis y de la realización de la Unidad esencial del Ser. Su pensamiento, de carácter inspirado y contemplativo, no puede por tanto entenderse fuera del contexto de la iniciación al misterio, ni puede formularse sin el referente de la revelación en términos ajenos a la experiencia mística de la gnosis.

Toda tentativa de someterlo a métodos y parámetros propios de la filosofía racionalista está pues, de antemano, avocada al reduccionismo y a una perplejidad avant la lettre. Cuando el lector no alcanza a comprenderlos, o bien considera los escritos de Ibn al-’Arabi inconsistentes y caprichosos —actitud de no pocos orientalistas en el pasado, incluyendo al admirable y doctísimo L. Massignon, insólito precursor de los estudios sobre sufismo en occidente—, o bien considera con modestia la posibilidad de que le falten elementos para entender su coherencia interna y las sutiles interrelaciones que el discurso místico entraña, en cuyo caso sólo cabe intentar vislumbrar y esclarecer su entramado a la luz de su propia dinámica intertextual.

En definitiva —permitanme la imagen—, no se puede jugar al ajedrez con las reglas del juego de damas aunque el tablero sea el mismo y las operaciones guarden cierta analogía: la función y la virtualidad de las fichas es radicalmente distinta. En este sentido, filosofía y mística no pueden ni darse jaque mate ni hacer tablas, y todo diálogo entre ellas es un diálogo sobre el tablero, sobre blanco y negro, pero no sobre las operaciones de las distintasartes.

Para un lector de sensibilidad “occidental” que no esté familiarizado con su obra, los escritos del Sayj pudieran parecer desordenados. Responden, sin embargo, a un estructura sutil, muy precisa, que se desarrolla progresivamente de modo acaso comparable a la elaboración de un tapiz. Se puede seguir el hilo del discurso, pero no pueden entenderse los cambios cromáticos, ni la ilación de unas partes con otras, si no se tiene cierta visión del conjunto.

Ibn al-’Arabi disemina los contenidos y entreteje los referentes de su discurso así como los motivos se distribuyen en el espacio del tejido. Si los contenidos de este trazado se reestructuran y extrapolan a otro contexto, un estadio analítico por ejemplo, inevitablemente pierden gran parte del potencial alusivo que esta inspirada ilación del discurso akbarí les confiere.

Presentación de la traducción

A continuación se traduce y comenta íntegramente una breve sección del penúltimo capítulo de la obra Las revelaciones de La Meca. En esta sección, comentario del Nombre divino al-Wadd, Ibn al-’Arabi ofrece una excelente síntesis de su doctrina del amor.

En nuestro días, las falsas expectativas, el culto a la personalidad y a lo cuantitativo, la comercialización de las ideas y la confusión de los distintos órdenes, grados y formas del amor generan con frecuencia cierto grado de frustración y obsesión en el dominio de lo que Ibn al-’Arabi llama ‘amor humano’.

La fijación amorosa con un objeto particular, si no va acompañada de una profunda consciencia de la naturaleza esencialmente trascendente del amor, puede conducir a la obcecación y a la alienación. Hablar hoy del amor en Ibn al-’Arabi puede resultar esclarecedor a este respecto.

En las notas al pie de página intentaré aclarar el sentido, la intención y el contexto escriturario —hadices o aleyas— o los referentes literarios de los pasajes que más lo requieran.

Estamos ante una escritura contemplativa que se presenta como hermenéutica de la Palabra divina, ya sea en el eterno Corán increado, en el Corán escrito, en el Corán macrocósmico de la Existencia o en el Ser humano, su epítome microcósmico. En este sentido, la traducción de una escritura contemplativa es, a su vez, unacontemplación del texto cuya traducción está, en consecuencia, sujeta al alcance de la visión del traductor y teñida de la coloración de sus lentes. En expresión proverbial del célebre Junayd de Bagdad “el agua adopta el color del recipiente”.

He traducido los tres poemas del texto (5) en endecasílabo castellano sin rima, intentando conjugar una rigurosa literalidad —que prevalece— con una mínima literariedad supeditada aella (6).

Dedicaré especial atención a algunos de los símbolos contenidos en estos poemas, puesto que, en palabras del propio Ibn al-’Arabi, “el verso.., es por excelencia el dominio donde se cifra el símbolo (ramz) y se desentraña el enigma (lugs) de las cosas” (7).

Por su carácter sintético que propicia el uso de alusiones, ambigtiedades —p. ej. en el uso de pronombres de referentes múltiples—, elipsis e interreferencias, y lo liben de la sujección a la censura que afecta a la prosa, el poema vela a quienes le son ajenos aquello mismo que revela a quienes pueden desentrañar sus enigmas.

La presencia de la constancia en el amor (Wadd): el nombre Al-Wadd (8)

En el nombre de Dios, el Omnicompasivo y Misericordioso.

1 ¿Acaso no consiste el fiel amor (wídád)
incluso en el estado en que con ímpetu
la desunión lo agita y lo sacude?
2 Cuando en la faz se muestran las señales (simát) (9),
reúnenos con Él (10) una morada (maqám)
3 en el lecho de un río (wádi) (11) solitario
y una tierra que adornan y engalanan
con resplandor las flores y las plantas.
4 Si sobre el Escabel los contemplaras (12),
sus flores son los hijos y las hijas (13)
Diurna claridad (sabáh) que les ampara
ante el temor les da seguridad.
Tan sólo la tiniebla de la noche
los sume en el temor a su llegada.

A quien se encuentra en esta presencia se le llama ´Abd al-Wadúd, ‘Siervo del Constante en Su amor’. Dios —enaltecido sea— ha dicho acerca de quienes comparten esta presencia que “El les ama y ellos Le aman (C. 5:54)” y también ha dicho: “Seguidme [es decir, al Profeta] y Dios os amará (C. 3:31 )". Y en el conocido y fidedigno hadiz [sobre las obras supererogatorias] Dios manifiesta que cuando ama a Su siervo, Él mismo es entonces su oído, su vista, su mano y su pie. Y estas facultades Suyas se toman permanentes e inmutables (tábita) para el siervo amado ya que, aunque éste sea ciego y mudo en el plano fisico ordinario, la cualidad original subsiste tras el velo de la ceguera, la mudez o la sordera aparentes.

Así que Él (al-Wadúd) es el que da permanencia al amor (mahabba) (14) en tanto que ‘constancia amorosa’ (Wadd) (15).

[Denominaciones de los cuatro estados del amor] (16)

Este atributo [del amor] tiene cuatro estados a cada uno de los cuales corresponde un nombre por el cual se conoce. Estos cuatro estados son llamados hawá, wadd, hubb e ishq (17).

(1) Lo primero que, en el descenso de este atributo, sobreviene al corazón, se denomina hawá ‘súbito deseo’ o ‘inclinación amorosa’, en el sentido de la expresión hawá l-naym que indica el descenso de un astro (18).
(2) Luego viene el estado denominado wadd, la ‘constancia’ o ‘persistente fidelidad en el amor’.
(3) Sigue luego el llamado hubb, ‘amor original’ (19) que es el ‘puro amor’ libre y despojado de toda voluntad propia (irada) por parte del amante que se conforma sin reservas a la voluntad del amado (20).
(4) Luego está el llamado ishq [el amor cegador y arrebatador, la pasión envolvente] que consiste en que [el amor] envuelve el corazón [del amante]. Este término está tomado del término eafaqa (21), hiedra espinosa trepadora que, enroscándose a ella en espiral, envuelve la parra u otras plantas semejantes. Así que el amor cegador (ishq) envuelve el corazón del amante cegándolo de tal modo que no puede mirar y ver a ningún otro que a su amado.

Observación: [Sobre el amor del Creador a su creación]

¿Cómo no va a amar su propia obra (san'a) el Artífice? Pues El nos ha creado, así como ha creado nuestro sustento y nuestros bienes, ¿cómo no ha de amarnos siendo nosotros obra Suya?

Dios reveló a uno de Sus profetas estas palabras:

“¡Hijo de Adán! Por ti he creado las cosas y a ti te he creado por Mí. No propales lo que he creado por Mí en lo que he creado por ti.

¡Hijo de Adán! Por Mi deber hacia ti Amante soy. En razón de mi derecho sobre ti, ámaMe pues” (22).

La obra manifiesta por sí misma el saber que el Hacedor ha depositado en ella, su capacidad de ejecución, su sentido de la belleza, su propia grandeza y su sublimidad. [Si Su obra por excelencia que es el Ser humano no manifestara Su saber] ¿a quién y en quién y por quién se manifestaría?

Así pues, tan necesarios somos nosotros como Su amor por nosotros, ya que éste es por nosotros y nosotros por él. Así ha referido el Profeta —Dios le bendiga y salve— en su oración en alabanza a su Señor que “únicamente somos por Él y a Él pertenecemos”. Y ésta es la Presencia del vínculo mutuo ('af) y de la permanencia.

[La ero-génesis del cosmos]

1 Sin este amor original primero no se conocería la constancia de amor, y de no ser por la indigencia al Generoso no se adoraría.
2 Somos por Él y a Él pertenecemos. De mi constancia (wadd) (23) es Él el fundamento.
3 Si quiere Dios que una entidad exista (wuyud ´ayn) por ella misma habiéndola querido (bi-há qad sha ‘a-ha) (24) [de su no ser] la resistencia cede.
4 Nos dijo ¡Sé! (kun) (25) y fuimos sin tardanza, que es tal disposición a la existencia de todo lo engendrado el atributo (26).
5 La esencia del amor original es pues aquello mismo que genera, cuyo ser la constancia del amor (widád) externamente muestra y determina (27).

Así pues, [al-Wadúd] ama (28) incesantemente y permanece constante en Su amor (wadud), de modo que continuamente da existencia a aquello que nos corresponde y cada día se ocupa de un nuevo cometido (29), y el nombre al-Wadd no tiene más significado que éste.

Nosotros, ya sea en lenguaje verbal o en el tácito lenguaje del estado (lisán al-hál), incesantemente Le decimos “Haz esto, haz lo otro”, y Él —enaltecido sea— no cesa de hacer [en respuesta a nuestra solicitud]. De hecho, nosotros Le decimos ¡haz! por medio de Su propia acción en nosotros (30).

Notas:
(1) Ibn 'Arabi, Futt makkiyya, Beirut, s.l., II, p. 323. Metro ramal.
(2) Una primera redacción de este texto se presentó en el Seminario Internacional Muhyí al-
Din ¡bn al- ‘Arabí - Mawláná Yalál al-Din al-Rumí: Dos frentes clásicas para el Estudio de la
mística especulativa en el Islam, organizado por ¡a Facultad de Filosofia de la Universidad
Complutense de Madrid en enero de 1999.
(3) Cf. Ibn 'Arabi, Las contemplaciones de los misterios, Murcia, 1994, cap. y, pp. 49-54.
(4) Ibid, cap. X, p. 99.
(5) En dos de ellos —primero y tercero—, con rima en 1’, se observa una insistencia particu-
lar en el uso de la segunda persona (anta), caracterizada por esta misma letra 1 ‘que se escribe con dos puntos diacríticos.
El poema intermedio rima en dí. Es interesante notar que en el nombre wadd —escrito w-
d-w-d- (6+4+6+4 = 10+10 = 20 = kf= kawn = 2 = Y persona) las mismas letras se repiten dos veces.
La repetición de ¡a secuencia ‘w-d’ indicatanto constancia como dualidad o relación espe-
cular amante-amado.
(6) El endecasílabo me ha parecido lo más conveniente para evocar el aire de los metros
wf¡r de 11 a 13 sílabas por hemistiquio (en los dos primeros poemas) y bas de 11 silabas (en el tercero).
(7) V. Contemplaciones, cap. IV, p. 41.
(8) Futtuhat makkiyya, El Cairo, 1329 II. (reimpr. Beirut, s. f.), pp. 259-261. En esta edición se lee widáden lugar de wadñd que figura en la edición de BtliAq, El Cairo, 1293 ¡-1., PP. 333- 335.
(9.) Con este término (sing. sima) de raíz w-s-m como wasím (hermoso), wassama (acudir a la reunión de peregrinos en La Meca) y, nawsim (estación, temporada) remite el autor al término coránico símil, de raíz emparentada (s-w-m) y análogo significado: “... En sus rostros (wujúh —término empleado en el verso—), por efecto de la prosternación, están sus señales distintivas (símil)... (C. 48:29)”. “... En ‘los lugares elevados’ (al~Acráj) habrá hombres que reconocerán a cada uno por sus señales distintivas (símá)... (C. 7: 46)”. Se trata en este pasaje (7:46 y ss.) de los moradores del Jardín. En un sentido exotérico suele entenderse que estas señales hacen referencia a las marcas que la práctica continuada de la prosternación produce en el área de la frente que se apoya en el suelo. En el orden metafisico, dado que ‘rostro’, según el autor, significa ‘esencia’, estas señales serían los rasgos distintivos de aquellos cuyas esencias, al haber realizado su ontológica condición de siervos, se encuentran en estado de total prosternación. Considérense las posibles relaciones entre la mencionada ‘reunión de peregrinos en La Meca’ y ¡a situación en que los hombres de al~Acráfre conocen las señales distintivas de los moradores del Jardín, con la estación (maqám), evocada en el verso, en la cual “cuando en la faz se muestran las señales” los que son reconocidos —en virtud de su amor— se reúnen con al- Wadd.
(10). Lil. ‘y a Él’.
(11) Este wádí, ‘cauce’, ‘curso por donde fluye (el agua)’ (part. activo de raíz w-d-y, raíz que por analogía remite a la de wadd, w-d-d) pudiera aludir a las aguas sobre las que, según el hadiz, se alza el Trono divino. Mil no hay compañero (anís) porque sólo hay Uno.
(12) lbn ´Arabi representa el Escabel al pie del Trono divino como un círculo que, comprendido por el círculo más amplio que representa el Trono, comprende a su vez los siete cielos y las siete tierras del cosmos. En este Escabel divino están ¡os dos pies del Creador, los cuales simbolizan el mundo de la dualidad creativa de los opuestos. Alusión también a ¡a aleya que dice: “Suyo es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra... Su Escabel (kursí) comprende los cielos y la tierra...” (C. 2:255). Si el nombre al-Rahman —que, como el Nombre Alláh integra la totalidad de los Nombres (y. lbn ‘Arabí, El secreto de los Nombres de Dios, Murcia, ¡996, 2-2)— corresponde a la realidad omnicomprensiva del Trono (“al-Rahmán se asentó en el Trono...”, C. 20:5), ¡os nombres distintivos y la oposición de los contrarios (Interior/Exterior, etc.) corresponden al dominio del Escabel o Pedestal.
(13). Posiblemente alusión a los espíritus activos (arwáh fácila) y a los cuernos naturales (yutut fabí´iyya) que nacen como resultado de ¡a unión marital (nikáb) de “cielo” —principio activo- y“tierra” —principio pasivo-: “Si el “agua” (espenna) del agente de la unión (nákih) predomina sobre el “agua” del receptor pasivo de la unión (mankflh), el resultado de esta un son es masculino (el hijo es varón), de modo que aparecen los espíritus activos; si es a la inversa, el resultado es femenino (la hija es hembra), de modo que se manifiestan los cuernos naturales receptivos y pasivos”. FuL IV, p. 266.
(14) El soporte o lugar-tiempo en que se actualiza el amor original.
(15) Es decir, en tanto que wadd significa watad, ‘estaca’ y, por tanto, ‘fijeza’.
(16) A continuación trata el autor no de los atributos divinos o de ¡os nombres aplicables a Dios, sino de la manifestación de los estados del amor en el hombre, presentados aquí de forma gradual.
(17) El autor trata el mismo tema en el cap. 178 de Futúhát, titulado fi mari´fa maqám al-mahabba, vol. II (ed. Beirut), Pp. 320-362. Véanse la versión francesa Le frairé de lamoer, trad. M. Gioton, ed. Albin Michel, París, 1986 (primera versión castellana del francésde M~.Marrades, Edicomunicación, Barcelona, 1988), y los extractos traducidos por M. Asín Palacios, El Islam cristianizado, pp. 426-518 [Ful.B,ulq, 1293 H., pp. 426-477; FuL, Beirut, PP. 323-361], oen el libro Amor humano, amor divino: ¡bn CA rabí, cd. El Almendro, Córdoba, 1990, Pp. 83-144 [reimpr.de las páginas correspondientes a las Pp. 468-518 de El Islam cristianizado].
(18) Sería pues análogo al estado indicado por la expresión ‘caer enamorado’. No obstante,
la raíz árabe puede indicar asimismo un movimiento ascendente.
(19) 0 ‘amor germinativo’ y ‘seminal’, ya que ¿zabba significa ‘simiente’.
(20) Resulta revelador tener presente este significado cuando es Dios mismo quien se atri-
buye la condición de Amante y responde a la demanda de las criaturas en tanto que Mu)ib,
‘Respondedor’.
(21) Término que designa la planta llamada en castellano ‘corregflela’ o ‘campanilla’.
(22) Ibn 'Arabí cita estas palabras como provenientes de la Tora. V. William Chittick, The
Sufí Path o.f Knowledge, SIJNY, Nueva York, 1989, p. 391, nota 13. Pudiera tratarse de una
tradición contenida en las IsrO ‘íliyyát o procedente de algún comentario rabínico.
(23) Es decir, ‘de mi amorosa constancia’, en el sentido de watad, ‘estaca’o ‘piqueta’ en que se fijan los cabos de una tienda.
(24) Bi-ha puede referirse a la esencia-ojo (%n): cuando Dios quiere que un ojo-entidad se encuentre -es decir, cobre existencia—, por ese mismo ojo ¡o ve y lo quiere.
(25) El valor numérico del nombre wadúd es 20=kAf (anta/k), pero wad (d) = 6+4 = 10 = hub(b) = 8+2.
(26) El atributo propio del ser engendrado es esta condición de predicado, la recepción del imperativo creador.
(27) Fa-´ayn al-hubb ´ ayn al-kawn mm-bu: Así pues, la entidad del amor germinativo
(hubb) es la misma entidad del ser engendrado que deriva de él. El amor original es idéntico al ser engendrado (kawn) de él y la constancia del amor (widád) lo determina y hace que lo engendrado/predicado se manifieste.
(28) Y también ‘es amado’, pues la forma fa´l es tanto activa como pasiva. El nombre al- Wadúd, referido a Dios, significa pues amante-amado.
(29) Alusión al versículo 55:29. Es decir, cada día y a cada instante se ocupa de la renovación de la creación.
(30) Obsérvese esta circularidad del proceso creativo: El responde a la solicitud que Su propia acción genera en lo creado, de modo que demanda y respuesta, acción y pasión, coinciden y se corresponden como las imágenes a ambos lados de un espejo.