Los Nombres divinos *
08/04/2002 - Autor: Tosihiko Izutsu - Fuente: Webislam
Tosihiko Izutsu
La cosmovisión de lbn Arabî es, dicho de forma concisa, una cosmovisión de la manifestación divina (tayallî), ya que, como hemos visto, mientras lo Absoluto permanece en su absolutidad, no puede haber nada en la existencia que pueda denominarse el «mundo», y la propia expresión «cosmovisión» carecería de sentido en ausencia del mundo.
El principio de tayallî, por parte del mundo, consiste en la «preparación» (o aptitud ontológica), y el mismo principio de tayallî, desde el punto de vista de lo Absoluto, lo constituyen los Nombres divinos. El presente capítulo tratará temáticamente el problema del tayallî en relación directa con los Nombres divinos.
La teología islámica trata como tema básico la cuestión de si un Nombre (ism) es o no lo mismo que el «objeto nombrado» (musammá). lbn ‘Arabî da su respuesta a esta pregunta teológica diciendo que un Nombre y el «objeto nombrado» correspondiente son lo mismo en un sentido y son distintos en otro.
La razón por la cual son una misma cosa es que todos los Nombres divinos, en la medida en que se refieren invariablemente a lo Absoluto, no son sino el propio «objeto nombrado» (es decir la Esencia dzât de lo Absoluto). Cada nombre es un aspecto o una forma particular de lo Absoluto en su manifestación. Y, en este sentido, cada Nombre es idéntico a su Esencia. En otras palabras, todos los Nombres divinos son «las realidades de las relaciones» (haqâ’iq al‑nisab), es decir las relaciones entre la Realidad y el mundo. A este respecto, todos ellos son la Esencia divina misma vista desde la perspectiva de las diversas relaciones particulares causadas por el fenómeno de la manifestación divina.
Las relaciones que lo Absoluto puede tener con el mundo son infinitas, lo que equivale a decir, usando la terminología característica de lbn ‘Arabî, que las formas de la manifestación divina son infinitas en número. En consecuencia, los Nombres divinos también son infinitos. Sin embargo, pueden ser clasificados y reducirlos a cierto número de nombres básicos. Por ejemplo, se admite generalmente que el Corán menciona noventa y nueve Nombres de Al-lâh.
Dichos Nombres, ya sean infinitos o finitos en número, también pueden ser considerados en sí mismos, independientemente de la Esencia a la que se refieren. En otras palabras, pueden ser tratados como Atributos independientes. Considerado de este modo, cada Nombre posee una «realidad» propia (haqîqa) por la que se distingue del resto de los Nombres. Y, desde este punto de vista, un Nombre es distinto del«objeto nombrado».
Ibn Arabî explica esta cuestión haciendo referencia al famoso sufí de Occidente, Abû al‑Qâsim b. Qasî (muerto en 1151) (2).
A esto se refiere Abû al‑Qâsim b. Qasî cuando dice en su libro El descalzarse las sandalias que cada Nombre divino abarca todos los Nombres divinos y todas sus propiedades, porque cada Nombre indica tanto la Esencia como el significado particular del que es Nombre y que éste requiere especialmente. De este modo, cada Nombre, en la medida en que indica la Esencia, contiene todos los Nombres, pero, en la medida en que indica su propio significado, es distinto del resto, como «Señor», «Creador» o «Dador de las formas», etc. El Nombre, en pocas palabras, es lo mismo que el «objeto, nombrado» en lo que respecta a la Esencia, pero no es lo mismo que el «objeto nombrado» en lo que respecta a su significado particular.
Así, pues, el rasgo más destacado de los Nombres divinos es su doble estructura, es decir el hecho de que cada uno de ellos indique dos cosas. Cada Nombre designa la Esencia única, indicando al mismo tiempo un significado o realidad que no comparte con ningún otro Nombre.
En el primer aspecto, cada Nombre es lo mismo que todos los demás, ya que todos ellos son indicativos de la misma Esencia. Desde este ángulo, incluso los Nombres que parecen contradecirse mutuamente (por ejemplo «Indulgente» y «Vengador», «Exterior» e «Interior», «Primero» y «Último») son idénticos unos a otros.
En el segundo aspecto, por el contrario, cada Nombre es independiente y posee una realidad propia. Se distingue claramente de todos los demás. El «Exterior» no es lo mismo que el «Interior». Y ¡cuánta distancia hay entre el «Primero» del «Último»!
Habrás visto con claridad por lo que precede en qué sentido cada Nombre es lo mismo que otro y en qué sentido es distinto de otro. Cada Nombre, en la medida en que es lo mismo que los demás, es lo Absoluto y, en la medida en que es distinto de los demás, es lo «Absoluto apareciendo como una imagen en particular» (al‑haqq al‑mutajayyal).¡Gloria al que no es indicado más que por Sí mismo! y cuya existencia no es establecida más que por Sí mismo y cuya existencia no es establecida por nada más que por Él mismo!.
Lo «Absoluto apareciendo como una imagen en particular», es decir el mundo, no es sino la suma total de los Nombres divinos realizados concretamente. Y puesto que es el único indicador de lo Absoluto en su Absolutidad, éste, al fin y al cabo, no es indicado por nada más que por sí mismo. Lo Absoluto se indica a sí mismo por sí mismo, y su existencia concreta es establecida por sí mismo. Ibn Arabî no puede ocultar su profunda admiración por la belleza y la grandeza de esta estructura.
En el capítulo V hemos tratado la relación entre el Uno y la Multitud. En lo referente al tema principal del presente capítulo, la Multitud corresponde a las formas de lo Absoluto actualizadas de acuerdo con los requisitos de los Nombres. La Multitud es lo«Absoluto apareciendo en imágenes particulares», es decir lo Absoluto «imaginado» bajo las formas particulares de los Nombres. Y desde este punto de vista, el Uno es la Esencia (dút) que indican los Nombres y a la que vuelven todos los Nombres. En esta coyuntura, Ibn Arabí utiliza una interesante expresión: «Los nombres del mundo» (asmâ’ al‑âlam) como equivalente de los Nombres divinos (al‑asmâ’ al‑ilâhiyya).
Lo que existe en el mundo del Ser es únicamente lo indicado por la palabra «unidad» (ahadiyya), mientras que todo lo que no existe más que en la imaginación es lo indicado por «multiplicidad» (katra). Por tanto, quien permanece en la multiplicidad se halla de parte del mundo, mientras que quien adopta la posición de la Unidad se halla de parte de lo Absoluto. Lo Absoluto aquí es lo Absoluto considerado en la Esencia, que es completamente independiente del inundo entero, no en su aspecto de Divinidad Al-lâh y sus formas fenoménicas.
En este párrafo, Ibn Arabî afirma que lo Absoluto, en su Esencia, es completamente «independiente» y no tiene necesidad alguna del mundo.
Obsérvese que no necesitar el mundo es lo mismo que no necesitar los Nombres divinos. Los Nombres son, como ya hemos señalado anteriormente, las relaciones de lo Absoluto con las criaturas. Existen allí por y en interés de las criaturas. La Esencia en sí no es algo que no pueda subsistir sin esas relaciones centrífugas. Lo que necesita los Nombres no es lo Absoluto, sino el mundo de la creación. Ibn Arabî prosigue:
Si la Esencia es completamente independiente de todo el mundo, dicha independencia ha de ser la misma por la que la Esencia transciende los Nombres que se le atribuyen, ya que los Nombres indican no sólo la Esencia sino los «objetos nombrados» particulares, que son diferentes de la Esencia. Ello queda demostrado por el efecto mismo de los Nombre?.
De este modo, los Nombres divinos, en su aspecto centrífugo y tendente a la multiplicidad‑diversidad, son claramente distintos de lo Absoluto, y lo Absoluto conserva su «independencia» respecto a ellos. Pero, en su aspecto centrípeto y tendente a la Esencia, todos los Nombres divinos son, fundamentalmente, uno, porque pueden reducirse a lo Absoluto. Y en este segundo aspecto, lo Absoluto en el plano de los Nombres es Uno, como lo es en el plano de su absolutidad.
Así, lo Absoluto es Uno en dos sentidos.
La Unidad de Al-lâh en el plano de los Nombres divinos, que requiere la existencia de nosotros es decir del mundo de los fenómenos es la Unidad de la multiplicidad (ahadiyya al‑katra). Y la Unidad de Al-lâh en lo que respecta a Su completa «independencia» de nosotros e incluso de los Nombres es la Unidad de la esencia (ahadiyya al‑ayn). Ambos aspectos reciben el mismo nombre: «Uno».
La Unidad de la multiplicidad aquí mencionada se denomina también la Unidad de la«unificación» (ahadiyya al‑yâm’) y. Desempeña un papel de extrema importancia en la cosmovisión de lbn ‘Arabî, como ya hemos visto anteriormente y como vamos a ver ahora. En pocas palabras, se trata de una postura que admite la multiplicidad existente in potentia en lo Absoluto, que es esencialmente Uno.
Hemos señalado más arriba que lo Absoluto, como tal, no necesita los Nombres y que son las criaturas quienes los necesitan. La última parte de esta afirmación, a saber, que el mundo necesita los Nombres divinos, puede ser formulada en términos más filosóficos diciendo que los Nombres poseen la propiedad de la causalidad (‘illiyya o sababiyya). Desde esta perspectiva, los Nombres divinos son la «causa» (‘illa o sabab)de la existencia del mundo. El mundo necesita los Nombres divinos en el sentido en que nada en el mundo puede existir sin ellos.
No cabe duda de que el mundo se halla en la necesidad esencial de muchas causas. Y la causa que más necesita es lo Absoluto. Pero lo Absoluto no puede actuar como causa necesitada por el mundo más que usando los Nombres divinos como causas.
Por «Nombres divinos» se entiende cada Nombre que necesita el mundo como causa, ya sea parte del mundo o lo Absoluto en sí. En ambos casos, se trata de Al-lâh, y sólo de Él.
Este párrafo deja claro que, en la visión de lbn ‘Arabî, si bien el mundo necesita esencialmente como causa a lo Absoluto, no lo necesita en su absolutidad, sino en sus diversos aspectos, como son la «creatividad», el «Señorío», etc. Dicho de otro modo, lo Absoluto, en el plano de los Nombres, es la «causa» de la existencia del mundo. Respecto a la última parte del párrafo, nada, creo, puede dilucidar su significado mejor que la siguiente explicación de al‑Qâshânî:
Los Nombres divinos son las cosas que necesita el mundo como causas. Se distinguen dos casos: El primero se produce cuando el Nombre necesitado es algo afín a la cosa que lo necesita, por ejemplo, el «hijo» necesita al «padre» para su existencia, sustento y mantenimiento. En tal caso, las cosas necesitadas no son sino formas concretas que toman los Nombres de lo Absoluto, es decir sus manifestaciones concretas. El segundo caso se produce cuando la cosa necesitada es directamente lo Absoluto en sí, por ejemplo, cuando el «hijo» necesita lo Absoluto, el Formador, el Creador, para obtener su propia forma, su figura y su carácter. Difiere del primer caso, en que necesita algo afín a él mismo por ejemplo, al «padre».
En ambos casos, empero, el Nombre necesitado no es sino el Nombre de «Al-lâh». Puede que no esté claro en el primer caso, pero quedará claro tras la siguiente consideración. La causalidad de «padre» no radica en el arquetipo permanente de «padre», ya que éste es actualmente inexistente. La causalidad de «padre» viene del «padre» en su existencia real, de su acción y su poder. Pero la existencia del «padre», en esencia, no es sino lo Absoluto manifestándose en un lugar de manifestación; y la acción, la forma, la habilidad, el poder, el sustento y el mantenimiento no son sino lo que deriva de manera natural de la existencia: son Atributos de lo Absoluto y sus Acciones en formas concretas. Lo único que pertenece propiamente al «padre» es el hecho de ser receptivo y ser un lugar de manifestación divina. Como ya sabes, sin embargo, quien se limita a recibir no tiene actividad positiva; la actividad positiva pertenece exclusivamente al Uno que se manifiesta en el receptor en cuanto su lugar de manifestación. La causalidad de lo Absoluto en el segundo caso es demasiado obvia para precisar explicación.
La esencia de este razonamiento se puede expresar de la siguiente manera: en el segundo caso, en que el mundo necesita directamente a Al-lâh, Al-lâh es la «causa» del mundo. Pero en el primer caso, en que las cosas del mundo se necesitan unas a otras en forma de relación causa‑causado, también es Al-lâh la «causa» primigenia de todo. Cuando, por ejemplo, el «hijo» necesita al «padre», es la causalidad de Al-lâh lo que actúa por mediación del «padre».
Vemos de este modo que cada cosa de este mundo, cada acontecimiento que en él sucede, es la actualización de un Nombre divino, es decir una manifestación de lo Absoluto a través de un aspecto definido y relativo llamado Nombre divino. La conclusión que se puede extraer de esto es que hay tantos Nombres divinos como cosas y acontecimientos hay en el mundo. Los Nombres divinos, en este sentido, son infinitos en número.
Los Nombres de Al-lâh son ilimitados porque se conocen por lo que surge de ellos, y lo que surge de ellos es ilimitado. Sin embargo, pueden ser reducidos a un número limitado de Nombres básicos usûl, literalmente «raíces», que son las «Madres» de los Nombres o, podríamos decir, las «Presencias» o dimensiones básicas de todos los Nombres.
La verdad es que sólo hay una Realidad (haqîqa) que recibe todas esas relaciones y aspectos relativos denominados Nombres divinos. Y esta misma Realidad requiere que cada uno de estos Nombres que aparecen ilimitadamente posea una realidad propia que lo distinga de todos los demás. El Nombre es la realidad que distingue cada Nombre individual, no la cosa o Realidad que es común a todos. Esta situación es comparable al hecho de que los dones divinos se distingan unos de otros por sus naturalezas individuales, si bien todos provienen de una misma fuente.
Es evidente que esto es distinto de aquello, y la razón de dicha diferencia radica en la distinción individual de cada Nombre. Así, en el mundo divino, por ancho que sea, nada se repite. Éste es un hecho verdaderamente fundamental.
Una vez más, como se puede ver, volvemos a la sentencia básica: el Uno es los Muchos, y los Muchos son el Uno. Sólo que la sentencia se aplica aquí a los Nombres divinos. Los Muchos (o sea los Nombres divinos) determinan un punto de vista desde el cual no hay siquiera una sola cosa que sea igual a otra, ya que «nada se repite» en el mundo. Incluso «una misma cosa» no es, en realidad, la misma en dos momentos sucesivos. En general, dos cosas que sean normalmente consideradas como iguales no son «lo mismo», sino tan sólo «parecidas entre sí» (shabihân). Y, por supuesto, «parecidas entre sí» significa «diferentes entre sí» (gayrân). Sin embargo, desde el punto de vista de la Esencia, no sólo las cosas similares, sino también las que son completamente distintas unas de otras, son una misma cosa.
El sabio que conoce la verdad ve multiplicidad en el «uno». Asimismo, sabe que los Nombres divinos, pese a que sus realidades individuales son distintas y muchas, indican todos una única Entidad. Esto la diferencia entre los Nombres no es sino la multiplicidad de naturaleza inteligible es decir existente sólo en potencia en la realidad del Uno. Y esta multiplicidad inteligible se toma multiplicidad sensible para ser presenciada en una única Realidad, cuando el Uno se manifiesta en el mundo. La situación se entiende mejor por lo que sucede a la Materia Prima (hayûlà) al entrar ésta en la estructura interna de cada «forma». A pesar de su multiplicidad y diversidad, todas las «formas», al fin y al cabo, se pueden reducir a una única substancia, que es su «materia». Y «quien se conoce a sí mismo» de este modo«conoce a su Señor», ya que el Señor lo ha creado a Su imagen y semejanza. Él es la Ipseidad misma del hombre y su verdadera realidad.
Todos los Nombres divinos señalan una única Realidad y, en este sentido, son, como acabamos de ver, uno. Sin embargo, eso no implica que todos los Nombres se encuentren en un mismo nivel. Por el contrario, se observan diferentes grados o rangos entre ellos. Esta diferencia de rangos corresponde a la que existe entre las cosas del mundo. Y resulta natural, ya que, en el pensamiento de lbn ‘Arabî, los Nombres divinos deben su existencia misma a los requisitos ontológicos de las cosas. Ibn Arabî explica esta diferencia de rangos entre los Nombres de la siguiente manera:
No hay absolutamente nada excepto eso lo Absoluto. Sin embargo, también debe haber cierto aspecto en que nos veamos obligados a utilizar un lenguaje de discriminación para explicar la existencia observable de lo «superior» y lo «inferior» en el mundo, de modo que podamos decir por ejemplo que este hombre es «más» culto que ése, a pesar de la unidad esencial del «conocimiento» en sí. Ello implica que existe una diferencia similar en rango entre los Atributos; por ejemplo la Voluntad, respecto al número de sus objetos, es inferior al Conocimiento.
Si bien Voluntad y Conocimiento son Atributos de Al-lâh y, en ese aspecto, son uno, la Voluntad es inferior al Conocimiento. Pero esa misma Voluntad es superior al Poder en la medida en que, por lo general, la «voluntad» empieza a funcionar sólo después de que uno «conozca» algo, y la «voluntad» no sólo precede al «poder» sino que cubre un campo mayor que éste. Exactamente la misma clase de relación superior‑inferior se produce entre todos los Nombres divinos. La cosa que todos ellos indican, es decir la Esencia, se encuentra en una altura transcendental por encima de cualquier comparación y relación. Pero las cosas que no son la Esencia divina son diferentes en rango, unas «superiores» y otras «inferiores». Respecto a la altura transcendental de la Esencia, Ibn Arabî explica:
Lo Transcendente (al‑‘alî) en sí es lo que posee la absoluta perfección (kamâl) en que se hallan abarcadas todas las cosas existentes así como las relaciones no existentes, de manera que no puede haber propiedad alguna que no se encuentre en ello, ya sea algo que por convención se considera «bueno», como la Razón o la Ley divina, o algo tenido por «malo» según los mismos criterios. Este estado de cosas se observa exclusivamente en lo que se indica mediante el Nombre Al-lâh.
Al‑Qâshânî explica este párrafo como sigue:
Lo transcendente con altura real y esencial, que no relativa, posee una perfección absoluta que incluye todas las perfecciones pertenecientes a todas las cosas. Las perfecciones que abarca son exhaustivas, y engloban las que existen de un modo positivo y las que están en la naturaleza de la inexistencia. Unas son «buenas» en todos los aspectos posibles, y otras son «malas» en cierto aspecto. Este último punto se entiende si se recuerda que algunas perfecciones poseen esencialmente una naturaleza relativa y son «malas» en relación con algunas cosas, por ejemplo, el valor de un león en relación con su presa. Pero la perfección absoluta no ha de carecer tan siquiera de una propiedad, calificación ética o acción. De otro modo, sería imperfecta en ese aspecto particular.
Ibn Arabî afirma que semejante elevación esencial y la perfección absoluta sólo pueden pertenecer al Uno determinado por la autodeterminación primigenia, en el plano de la Unicidad (wâhidiyya), que reúne todos los Nombres. Y ése es el Nombre Más Grande (al‑ism al‑azam), que es lo que indica el Nombre Al-lâh o el Nombre «Misericordioso» (al‑Rahmân). En ese estado, todos los Nombres divinos que tienen un efecto positivo en las cosas del mundo son considerados como unidad y no en su aspecto de multiplicidad.
Así es «Al-lâh», como conjunto global que unifica todos los Nombres. En cuanto a «lo que no es indicado por el Nombre Al-lâh», es decir todas las cosas que no son Al-lâh, Ibn Arabí distingue dos tipos: 1) las que son lugares de teofanía (maylà, el lugar deltayallî), y 2) las que son formas (en singular, sûra) en Al-lâh, significando la palabra «forma», en este contexto, un Nombre particular por el que la Esencia divina se vuelve determinada.
Lo que no es lo indicado por el Nombre Al-lâh es o un lugar de manifestación de éste, o una forma que subsiste en él. En el primer caso, resulta natural que se produzca una diferencia de rangos entre los lugares individuales. En el segundo, la «forma» en cuestión es la perfección esencial perteneciente, como ya hemos visto, a lo Transcendente, ya que la forma no es sino lo que se manifiesta en ello en lo Transcendentel, por lo tanto, lo que pertenece a lo que es indicado por el Nombre Al-lâh también debe pertenecer a la forma.
El significado de este párrafo aparentemente oscuro se puede explicar de la siguiente manera. Si «distinto de Al-lâh» indica un lugar de teofanía, el Uno Absoluto es visto en las cosas concretas del mundo, como lugares de teofanía que son. En ese caso, lo Absoluto adopta diversos aspectos de acuerdo con las naturalezas de las cosas individuales. Como es natural, aparecen entonces diversos rangos y categorías, de acuerdo con el mayor o menor grado de manifestación. Pero, si «distinto de Al-lâh»significa una «forma» en Al-lâh, lo que se ve son diversas formas en lo Absoluto en sí. Y, en ese caso, cada una de las formas poseerá la misma perfección esencial que posee el conjunto, o sea Al-lâh. Si Al-lâh posee la perfección, cada «forma» posee necesariamente la misma perfección, ya que la «forma» aparece en Al-lâh.
Por consiguiente, los existentes difieren ontológicamente unos de otros en rango pero, tomados como conjunto, constituyen un orden bien organizado. Y este orden ontológico corresponde al que forman los Nombres divinos.
Dos cosas merecen ser reseñadas respecto a la mencionada jerarquía teológico‑ontológica.
1) Un Nombre superior contiene implícitos todos los Nombres que se encuentran por debajo de él. Por consiguiente, un existente superior, como lugar de manifestación de un Nombre superior, contiene en sí todos los existentes inferiores.
2) Cada Nombre, independientemente de su rango en la jerarquía, contiene en cierto sentido todos los demás Nombres. Y, en consecuencia, cada parte del mundo contiene todas las demás.
Dice Ibn Arabî:
Cuando asignas un rango superior a un Nombre divino, lo denominas implícitamente por todos los Nombres inferiores a este y le atribuyes todas las propiedades que pertenecen a los Nombres de rangos inferiores. Lo mismo puede decirse de las cosas del mundo: cada ser superior posee la capacidad de abarcar todo lo que es inferior a él. Sin embargo, cada partícula del mundo es virtualmente la totalidad del mundo, es decir que cada partícula es capaz de recibir en su interior todas las realidades de todas las partículas del mundo. Así, el hecho, por ejemplo, de que Zayd sea inferior a Amr en conocimiento no impide en modo alguno que la misma Ipseidad de lo Absoluto sea la esencia de Zayd y de Amr; ni impide que la Ipseidad sea más perfecta y más visible en Amr que en Zayd.
Esta situación corresponde al hecho de que los Nombres divinos difieran unos de otros en rango, siendo, empero, todos ellos lo Absoluto. Así, por ejemplo, Al-lâh como «Conocedor» es más amplio, en lo que se refiere al campo abarcado, que Al-lâh como «Voluntarioso» o como «Poderoso» y, sin embargo, en todos esos casos, Al-lâh es Al-lâh.
De los numerosos Nombres divinos, el mayor, más global y más poderoso es«Misericordioso» (Rahmân). Es un Nombre «global» (shâmil) en la medida en que abarca todos los Nombres en una unidad. Y lo Absoluto, en este plano de unidad, se llama Al-lâh.
* Sufismo y taoísmo, vol. I, Ibn ‘Arabî, ed. Siruela 1997.
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