Diferencias entre filósofos y teólogos musulmanes desde los mûtazila hasta al-Gazali

Diferencias entre filósofos y teólogos musulmanes desde los mûtazila hasta al-Gazali

1.- INTRODUCCIÓN

El Islam es una religión profética, el pensamiento está esencialmente orientado desde el principio hacia el Dios que se revela en el Corán por medio del mensaje que el Ángel dicta al profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la trascendencia de ese Dios (tawhid). Todos, filósofos y místicos, están fijados en ese tema hasta el vértigo. En segundo término el pensamiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje, en suma, hacia las condiciones que esa recepción presupone. Toda meditación sobre esos datos específicos conduce a una teología y a una profetología, a una antropología y a una gnoseología que no tienen equivalentes en ninguna otra parte.


Una concepción religiosa, tan amplia y total como la islámica, lleva aparejada un complejo desarrollo teórico de sus ideas, dando origen a saberes peculiares, aunque su teoretización presentase diferencias cronológicas. Al parecer la primera sistematización fue la jurídica; la teología especulativa y la mística lo fueron después. Por otra parte y desde sus inicios el Islam, entró en contacto con otras sabidurías, y muy especialmente con la ciencia y la filosofía antiguas. Las necesidades de la nueva sociedad, la connatural ansia de saber y la misma sistematización de las ciencias religiosas islámicas condujeron a la recepción del saber antiguo y al desarrollo de las ciencias y de la filosofía en el mundo islámico. Todo ello condujo a la aparición de corrientes y de escuelas jurídicas para dar una correcta interpretación del Corán. Entre los primeros problemas teológicos planteados aparecen el de las consecuencias finales de la conducta pecaminosa del fiel: para los jariyies, la infidelidad; para los motazilíes, el castigo.


La clasificación de todos estos temas varía con las épocas y los medios culturales, traduce diferentes inclinaciones, bien una mirada al espíritu (Dios vivo, hablante, creador, o Primer motor, o Primer ser del que emanan los otros) o bien una herramienta de la razón (lógica deductiva, categórica, conceptual, metáfora y símbolo, etc. No hay que olvidar que en estas inclinaciones intervienen factores sociales y políticos: el éxito o el fracaso, la demanda o persecución de una corriente de pensamiento no depende solo de la validez intrínseca de una disciplina.


Los musulmanes desde finales del s. VII tuvieron ante sí cuatro problemas: como se compagina la radical unidad divina con los atributos o nombres divinos, cuales son las relaciones entre la ciencia universal de Dios y la libertad del hombre responsable de sus actos, índole del premio y castigo en la vida eterna y la legitimidad del imamato o califato.


2.- APARICIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL KALAM:


El término árabe kalam quiere decir "palabra", "discurso". La palabra motakallim designa al que habla, al orador (en gramática, a la primera persona). No es posible seguir aquí el proceso evolutivo por el que la palabra kalam terminó por designar simplemente a la teología, y la palabra motakallimun (los que se ocupan de la ciencia del kalam, ilm al-kalam), a los teólogos. Para ello, habría que analizar simultáneamente y más en detalle la génesis del problema que nos plantea el Corán como Kalam Allah, "Palabra de Dios", problema al que nos referiremos brevemente más adelante. Además la ciencia del kalam, como teología escolástica del Islam, acabó por designar más en particular una teología que profesa un atomismo que, recordando al Demócrito y Epicuro, difiere sin embargo de él por su contexto.


El Kalam como escolástica del Islam se caracteriza por ser una dialéctica racional pura que opera sobre los conceptos teológicos. No se trata ni de gnosis mística ( irfan), ni de esa "ciencia del corazón " de la que los imames del shiísmo fueron los primeros en hablar. Además, tal como han subrayado los filósofos, por ejemplo, al-Farabi o Averroes, lo mismo que Molla Sadra Shirazi, los motakallimun son sobre todo apologistas, preocupados no tanto por una verdad demostrada o demostrable, cuanto por sostener con todos los recursos de la dialéctica teológica los artículos de su credo religioso tradicional. Sin duda, ese tipo de tarea es ineludible en una comunidad religiosa. Hubo también un kalam shiíta pero ya los imames ponían en guardia a sus discípulos contra una preocupación exclusiva por los problemas y el método del kalam. En efecto, la teosofía mística, irfan, opera de forma mucho más hermenéutica que dialéctica, y se mantiene tan lejos como le es posible de cualquier "intelectualismo".


Se considera a los llamados motazilitas (mûtazila) como los más antiguos de los matakallimun. Forman, sin duda alguna, una escuela de pensamiento religioso especulativo de primera importancia, que opera básicamente con los elementos religiosos fundamentales del Islam. Lo que hacen los motazilitas (mûtazila) es desarrollar uno de los aspectos de una totalidad que exige no ya una dialéctica conceptual sino una "filosofía profética".


Con el nombre de motazilitas (mûtazila) se designa a un grupo de pensadores musulmanes configurado, en la primera mitad del siglo II de la Hégira, en la ciudad de Basora. El movimiento se extendió con tal rapidez que pronto se agrupó bajo su nombre una buena parte de la élite musulmana cultivada. La capital del Imperio abasida, Bagdad, se convirtió, durante varios reinados, en el centro del movimiento, e incluso su doctrina se impuso, en un determinado momento, como doctrina oficial del Islam sunnita.


De su nombre se han ofrecido diversas explicaciones, de las cuales se desprende una doble impresión 1)- El término motazilita sería aplicado a los adeptos de la doctrina por sus adversarios; en consecuencia, esta designación contendría en sí misma una desaprobación: motazilitas (mûtazila) sería aquellos que se han separado, los que se han escindido. 2)- La causa primera del motazilismo sería una opción de orden "político". En realidad, si se reflexiona seriamente tanto sobre la doctrina motazilita como sobre la opción en cuestión se debe convenir que ni la una ni la otra tienen su razón suficiente en la "política".


En cuanto al nombre de motazilitas (mûtazila) , es difícilmente concebible que les haya aplicado únicamente por sus adversarios, pues ellos mismos lo han llevado con orgullo a lo largo de la historia, y no como un nombre que llevara implícita alguna condena. Su doctrina está centrada sobre dos principios: en cuanto a Dios, principio de transcendencia y de unidad absoluta; en cuanto al hombre, principio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de nuestros actos. Los motazilitas (mûtazila) consideran, con razón o sin ella, que ellos son los únicos en defender y en desarrollar estos dos principios) de hecho los shiítas concuerdan perfectamente con ellos en cuanto al principio de la responsabilidad humana). Observemos que el Corán, presentando los "Siete Durmientes" como modelos de fidelidad y fe, caracteriza precisamente su actitud por la palabra i´tizal, porque en su adoración del único, ellos se habían separado de una comunidad que se había hecho infiel. Tal como los motazilitas (mûtazila) la comprenden, la cualificación no implica censura; si se han separado, es para guardar la pureza del Tawhid y defender la justicia y la libertad humana.


De cualquier modo hay cinco tesis aceptadas por todo motazilita (mûtazila): de estas cinco tesis, las dos primeras conciernen a la divinidad; la tercera tiene una dimensión escatológica; la cuarta y la quinta atañen a la teología moral.


De los seguidores más importantes de la corriente motazila (mûtazila) destacamos:


- Al- ^Allaf, nacido en Basora hacia el 135 h.. Fue famoso por su intervención en las polémicas bagdadíes en tiempos del califa abbasí al-Ma’mun. Parte de la distinción entre lo necesario y lo contingente. Al saber necesario corresponde el conocimiento de la existencia de Dios y la prueba racional de ella; al saber contingente le corresponde el razonamiento analítico, la índole de los actos voluntarios y el conocimiento sensible. Sin un conocimiento suficiente de Dios no puede haber saber alguno.


El Corán fue creado por Dios en un acto concreto y dirigido a los hombres, aunque Dios lo ha mantenido en una Tabla conservada indestructible, por el contrario el Corán escrito, memorizado, puede desaparecer.


Se considera el primer atomista islámico: considera el átomo como un elemento indivisible, carente de extensión, sometido al movimiento y privado de cualidades sensibles como el color, olor, sabor, etc.


- Al-Nazzam: nacido en Basora antes del 160 h. Considera que los atributos o nombres divinos tienen un solo sentido: negar de Dios cualquier género de limitación y su multiplicidad se debe a que la imperfección humana es múltiple y variada.


Su concepción física del mundo parece ser antiatomista, según al-Ashâri su libro sobre el átomo habría sido escrito para refutar el atomismo ya que la división no puede detenerse y si se admite en la parte debe admitirse en el todo y prolongarse hasta el infinito.


La unidad divina esencial es radical: los atributos tienen un solo sentido: negar de Dios cualquier limitación. Considera un contrasentido el decir que Dios atormentará a los pecadores.


- Muhammad al-Yubbaî: nacido en Yubba en el Juzistan el año 235 h. Uno de sus libros "Al-Usul" fue refutado por Al-ashâri. Contra lo que otros teólogos piensan, al-Yubbaî opina que cuando se comete un pecado capital, se pierde el derecho a la recompensa. Igualmente difiere en cuanto a que piensa que Dios es el creador de todo pero no puede ser contradictorio y crear una cosa y su contrario absoluto.


Matiza la teoría del imamato. Considera importante la conducta del califa, las condiciones de elección, etc., sin llegar a aceptar la tesis shií.


En cuanto a los nombres divinos cree que no son separables de la esencia divina, solo se puede utilizar los que son compatibles con las exigencias de la dialéctica racional humana. Rechaza seis nombres empleados por otros teólogos musulmanes y afirma que a Dios puede dársele el nombre de cosa (say´).


El mundo creado por Dios está formado por átomos que pueden operar incluso fuera de los cuerpos.


- Abu Hasim B. Abd Al-Yubba^i: nacido en Basora el año 277 h.. Sus biógrafos lo consideran el más importante teólogo de su tiempo. A la hora de valorar la libertad humana, la gracia es un don gratuito de Dios que se añade a la libertad; pero esto significa que existe mayor mérito en el que opera rectamente, sin su ayuda o con poca, que en aquel que obra por haberla recibido abundantemente, doctrina que escandalizó a los Ash^aríes.. Del mismo modo el mal que padece el justo tiene un sentido y Dios lo permite en tanto aparta del pecado y le decide hacer libremente el bien pese al dolor que experimenta.


- Abd Al-Yabbar: Nació el año 324 h. y fue discípulo de Abu Hashim al- Yuba^i. En su doctrina exige el empleo sistemático del método y la demostración apodíctica, que aplica al prueba de la existencia de Dios y al carácter temporal de la creación. En sus obras no cita a los filósofos pero refuta a Muhammad b. Zakariyya Razi.


En su doctrina del libre albedrío humano, el hombre es el único responsable de sus actos humanos. Y refuta a los seguidores de Yahm bin Safwan al atribuir a Dios la causalidad de los actos humanos. Y critica reducir la libertad a la mera adquisición de la acción (kasb) como sustuvo Dirar b. ^amr y luego sus seguidores los ash^aríes.


Uno de los más destacados teólogos que formaba parte de la corriente motazila es Abu-l-Hasan ^Ali ibn Isma^il al-Ash^ari nacido en Basora el año 260 h. Se unió ya en su juventud a la escuela motazilita y estudió sus doctrinas, participando activamente en la difusión de sus enseñanzas. Un día se encerró en su casa y allí estuvo sin salir unas dos semanas y pasado ese tiempo salió y se dirigió a la Gran Mezquita de Basora a la hora en que los fieles se reunían para la oración, proclamando allí ante todo el público su abandono definitivo de la doctrina motazila.


Uno de los méritos de al- Ash^ari (y sin duda una de las razones de su éxito) es haber iniciado los adelantes posibles sobre puntos como el Corán creado/increado, los actos humanos son libremente elegidos o forzados, los atributos negados o afirmados... Ni él ni sus discípulos y todavía menos sus defensores conformistas, parecen haber percibido todo lo que la creatividad de su pensamiento debe a la amplitud y audacia de los problemas planteados por sus adversarios.


Parece ser que la causa principal de este cambio sería el desmedido racionalismo de los doctores motazila (mûtazila) en su concepción de Dios y de la salvación humana. Sufría viendo hasta que punto la opinión musulmana sunnita estaba dominada por tendencias extremistas. De una parte, los motazilitas con sus especulaciones abstractas; de otra, los literalistas que, reaccionando contra el racionalismo de los motalzilitas, habían endurecido aún más su actitud.


Al-Ash^arí no desdeña de ningún modo el valor de la demostración racional, como hacían los literalistas. Pero si no admite que el recurso a la demostración racional sea una herejía, bajo pretexto de que no era practicada ni por el Profeta ni por sus compañeros, no llega sin embargo a considerar la razón como criterio absoluto ante la fe y los principios religiosos fundamentales.


Al-Ash^ari adopta así una postura contraria a los motazilitas, y ello por dos motivos esenciales.


a) Otorgar a la razón un valor absoluto no conduce a afianzar la religión, como pretenden los motazilitas, sino a aniquilarla, sustituyendo pura y simplemente la fe por la razón. ¿Para qué tener fe en Dios y en sus revelaciones, si la razón individual es superior a los principios mismos de la religión?


b) El Corán considera a menudo que la fe en el ghayb (lo invisible, lo suprasensible, el misterio) es un principio esencial de la vida religiosa, y que sin él la fe queda sin fundamento. Ahora bien, el ghayb es lo que sobrepasa la demostración racional. Tomar la razón como criterio absoluto en el dominio del dogma es pues incompatible con el principio de la fe en el ghayb.


Los motazilitas (mûtazila) profesaban que Dios está privado de todo atributo positivo, en el sentido de que toda cualificación divina debe ser entendida como la propia esencia. Por el contrario los literalistas, por su concepción ingenua de los atributos divinos, terminan por representarse la divinidad como un complejo de nombres y cualificaciones al lado de la esencia divina. La actitud de los Motazilistas, consiste en privar a Dios de toda actividad operativa y conduce finalmente al agnosticismo. En el extremo opuesto, la actitud de los literalistas extremistas es conocida con el nombre de tasbih (antropomorfismo).


La solución propuesta por al-Ash^ari admite que el Ser divino posee realmente los atributos y los nombres mencionados en el Corán. En tanto que estos nombres y atributos tienen una realidad positiva, son distintos de la esencia, pero no tienen sin embargo ni existencia ni realidad fuera de ella. La feliz inspiración de al-Ash ari supo , por una parte, diferenciar el atributo como concepto, y por otra, considerar que la dualidad entre esencia y atributo no debe situarse en el plano cuantitativo sino en el cualitativo, es esto lo que escapaba al pensamiento motazilita.


Así pues, si el Corán y algunos hadit ofrecen una imagen antropomórfica de la divinidad, para los motazilitas se trata simplemente de metáforas. La mano designa metafóricamente la potencia; el rostro, la esencia; el hecho de que Dios esté sentado en el Trono es una imagen metafórica del reino divino, etc. Para los literalistas, se trata de fenómenos reales que conciernen directamente a Dios y como tales deben ser considerados y entendidos. Ash^ari está de acuerdo con los literalistas, en cuanto a la realidad de estos fenómenos referidos a Dios, pero pone en guardia contra toda interpretación física material en su atribución a Dios.


Según él, el musulmán debe creer que Dios tiene realmente manos, rostro, etc., pero sin "preguntarse como". Es el famoso bi-la kayfa, testimonio de que la fe prescinde de la razón. En suma los motazilitas estaban obligados a hablar de metáforas; el gran esfuerzode al-Ash arí conduce a dejar frente a frente, sin mediación ninguna, a la fe y la razón.


Los Motazilitas profesan que el Corán es la Palabra divina creada, sin diferenciar la palabra en tanto que atributo divino eterno y la enunciación que en lengua árabe la representa en el Corán. Los literalistas oponen un rechazo categórico a esta idea, pero confunden, por su parte, la Palabra divina y la enunciación humana manifestada en el tiempo. Y, lo que es todavía más grave, algunos de ellos consideran que el Corán es eterno no sólo en cuanto a su contenido y las palabras que lo componen, sino también en todo lo que materialmente lo constituye: por ejemplo, las páginas, la tinta, la cubierta, etc.


La solución de Al-Ash^ari se sitúa entre estos dos extremos. Considera que la naturaleza de la palabra, sea humana o divina, no se limita, como piensan los motazilitas, a lo que es pronunciado, a la articulación de sonidos para formar palabras; es también discurso del alma, y por tal motivo es independiente de la manifestación verbal. Cuando al-Ash ari manifiesta que el Corán es eterno, se refiere al atributo divino del kalam que subsiste eternamente en Dios, y, en tanto que tal, está exento de toda articulación verbal y sonora. Pero el Corán está también compuesto de palabras; está escrito. Desde este punto de vista, el Corán es un hecho temporal creado, al contrario de lo que piensan los literalistas. Pero ¿ cómo en un solo hecho, como es el Corán pueden coincidir estos dos aspectos antinómicos, uno creado, el otro increado? Aquí también Ash^ari aconseja al creyente practicar su famoso principio: "tener fe sin preguntar cómo".


Para resolver el problema de la libertad humana, Ash^ari recurre no a la noción de qodra (potencia creadora) en el sentido motazilita, sino a la noción de kasb (adquisición). También aquí le es preciso encontrar una solución entre dos extremos: los motazilitas, partidarios de la qodra, y los fatalistas, partidarios del jabr. Ash^ari considera que la tesis motazilita introduce una especie de dualismo en relación a la actividad divina. En efecto, según los motazilitas, el hombre no es solamente libre y responsable; posee además la qodra, es decir la potencia creadora, la facultad de crear sus propias obras. Para escapar al riesgo de instaurar otra potencia creadora al lado de la divina, sin negar al ser humano una libertad que le haga responsable de sus actos, Ash^ari atribuye al hombre no la qodra, la creación de sus obras, sino el kasb, la adquisición de sus obras. Admite la distinción que hacen los motazilitas entre las dos clases de acción propias del ser humano: acción obligada y acción libre. Admite igualmente su tesis de que el hombre tiene perfecta conciencia de la diferencia. Pero considera la qodra, la potencia creadora de los actos humanos, como exterior al hombre; no le es inmanente. Así, en cada acto libre del hombre, Ash^ari distingue el acto de creación que es la parte de Dios, y el acto de adquisición que es la parte del hombre. Toda la libertad del ser humano consiste en esa coincidencia entre Dios que "crea" y el hombre que "adquiere".


Todas las soluciones propuestas por Ash^ari no obedecen tanto a preocupaciones especulativas y racionales, como a motivos espirituales y religiosos. Lo que él busca es, ante todo, dar un sentido a la fe en dios, en un Dios cuyas cualificaciones no son vanas, pues es a la vez esencia y atributo, y puede ser por consiguiente objeto de adoración y amor por parte del fiel. Ya sea valorado su esfuerzo como un éxito o se considere, por el contrario, un fracaso por carecer de fundamento metafísico suficiente, es eso en cualquier caso lo que busca al-Ash ari, con una absoluta honestidad, sosteniendo la simultaneidad de los dos aspectos del Corán, creado e increado: la unión misteriosa y milagrosa entre lo eterno y lo efímero.


Uno de los principios propuestos por la mûtazila son los del salah, es decir, que Dios sólo puede querer y hacer lo que es saludable y conveniente para sus criaturas; y del iwad, compensación, consistente en que Dios indemnizará necesariamente al justo en la otra vida por los sufrimientos inmerecidos que haya creído conveniente infligirle en ésta. Los motazilitas (mûtazila) no tenían dificultad en admitir como creados por Dios los males físicos. También los sufrimientos de los niños infantes, y aun de los animales, exigían compensación, pero variaban las opiniones en los detalles.


Relacionada por esta cuestión está la del bien y del mal moral. La doctrina tradicional enseñaba que bello y bueno es lo que Dios ordena; malo y abominable lo que prohibe, y en la decisión de Dios ponía el criterio del bien y del mal: nada había racionalmente bueno o malo. Para la mutazila, en cambio, el criterio del bien y del mal estaba en el dictado de la razón: no es la cosa buena porque Dios la ordena; al contrario, Dios la ordena porque es buena.


Común creencia en la mutazila era que Dios es qadim, eterno, y que la eternidad era la mejor descripción de la esencia de Dios. Rechazaban la idea de atributos eternos como algo sobreañadido, y mantenían que Dios conoce, vive, es omnipotente en virtud de su esencia.


Los mutakallimum, o teólogos especulativos, al concebir a Dios como ser personal, se apresuraban a establecer los principios de la diferenciación o tanzih, eliminación, esto es, negación de toda relación y analogía entre los atributos de Dios y los de las criaturas, entre la inmutabilidad de Dios y la contingencia de las criaturas.


Diametralmente opuesta era la posición de los antropomorfistas, los cuales defendían que Dios es un cuerpo definido, ancho, alto de iguales dimensiones, radiando luz suave como una perla de color incomparable, capaz de movimiento y de reposo, de alzarse y de sentarse. Para todo ello tenían amplio fundamento en la interpretación literal de muchos pasajes coránicos para los cuales los motazilitas (mûtazila) buscaban interpretación alegórica con un nuevo sistema de exégesis que se llamó taxil, interpretación. A su vez, los antropomorfistas interpretaban a su gusto las aleyas del Corán favorables a la mutazila y así se cuenta de Muhammad b. Sa^dun, teólogo mallorquín de principios del siglo XII que, comentando la frase coránica "nada hay semejante a Allah" distinguía diciendo: en cuanto a su divinidad, concedo; en cuanto a su forma, lo niego. Es como tú y como yo.


De esta cuestión general se descendía luego a otras muchas particulares, como la de la visión de Dios, tan posible, para los antropomorfistas, con los sentidos materiales que afirmaban la posibilidad de verle aun en este mundo. Al contrario, para los motaziltas esta visión sería espiritual y muchos convenían que se le vería con el corazón.


En la polémica contra el antropomorfismo, los motazilitas, además de servirse del taxil para la interpretación del Corán, tuvieron que luchar contra un sinfín de tradiciones favorecidas por la credulidad popular, en que se decía, por ejemplo, que la visión de Dios sería tan clara como la de la luna en el cielo sereno.


En la cuestión de los atributos de Dios, los motazilitas (mûtazila) se inclinaban a no admitirlos para no menoscabar la unidad de su esencia, y mucho menos los admitían como algo a ella eternamente inherente, porque esto a sus ojos hubiera sido politeísmo. Los representantes de la vieja escuela acusaban por ello a los motazilitas de tatil, esto es de despojar a Dios de algo que le era propio, y objetaban que la mutazila, en fin de cuentas, venía a decir que no había Dios en el cielo, y que la negación de los atributos contradice a cada paso el sentido obvio de muchas frases del Corán.


Los ash ^aries tomaron una posición intermedia en esta cuestión con la fórmula de que Dios conoce por una ciencia que no es distinta de su esencia. Los maturidies admitían los atributos de Dios según el Corán, y de ellos decían que no se podían estimar como idénticos con Dios, ni tampoco como distintos de su esencia. Otros consideraban indigna de Dios la fórmula as^arí, porque parecía indicar la idea de un instrumento, y proponían la fórmula de que Dios es sabio y posee una ciencia que le atribuye un sentido de eternidad. Entre otros seguidde esta corriente, caben destacar:


- Ibn Baqilani, nació en Basora y enseñó en Bagdad. Muere el año 403 h A él se debe la sistematización de la As^ariya y con ella de la teología especulativa islámica. Su pensamiento aparece estructurado en el Tamhid. Prueba la existencia de Dios el cual es eterno, uno y único. Dios ha creado el pecado pero nos ha ordenado no cometerlo. Cree en la predestinación, alejándose por esto de los moatazilies.


En cuanto al imamato considera debe ser elegido o designado. La designación es inadmisible, por lo tanto solo cabe la elección.


- La Ash^ariya del Jorasán: de todo el grupo jorasaní, la figura de mayor influencia fue el Imam al-Haramayn. Para él, la ciencia tiene como fin conocer los objetos tal como son. El conocimiento que conduce a Dios es alcanzable de un modo necesario por todo hombre. Considera que el mundo es limitado y finito en tanto que creado. Dios es uno y único y 93 son los nombres divinos. Insiste en la creación de los actos humanos y la teoría de la adquisición.


Procediendo de un extremos a otro de gama teológica, hallamos a motazilitas, maturidies, ash^aríes, hanbalíes y zahiríes. Los motazilitas, cumplido ya su cometido, se hallaban en vía de eliminación en el campo de la sunna. Los maturidíes eran de tendencias más liberales que los ash^aríes. Como en esto convienen con la escuela jurídica de los hanafíes, no es raro hallar que los hanafíes sean maturidíes en teología. Las diferencias entre maturidies y ash^aríes eran de poco momento y han ido perdiendo importancia con el transcurso del tiempo.


Principio común a ambas escuelas era el uso del kalam, ya que la demostración fundada sobre elementos de tradición no les daba garantía de certeza. Y aunque en el uso de los métodos racionales se guardaban de pasar en sus conclusiones más allá de lo que permitía una ortodoxia moderada, a los ojos de los hanbalíes, y nada digamos de los zahiríes, rígidos literalistas, bastaba el método empleado para tenerlos en abominación, y no querían ver diferencia entre ellos y los motazilitas (mûtazila). En lo que se refiere a la cuestión del libre albedrío y de la retribución, la ortodoxia, para mitigar la dureza del arbitrario poder de Dios, introducía la idea de la intercesión de profetas y de valores santos cerca de Dios, gracias a la cual podían salir del infierno aun los mayores pecadores si en su corazón quedaba un granito de fe. Los hanbalíes replicaban así en este punto a las objeciones de los motazilitas. En cuanto al antropomorfismo, loshanbalíes no se permitían las crasas interpretaciones de los zahiríes, pero no querían separarse de la tradición en que habían creído sus antepasados.


3.- EL SUFISMO:


Mientras los teólogos del kalam intentaban resolver los puntos anteriormente citados por medios racionales, apareció una tendencia mística que llevará el nombre de sufismo. Es una ideología religiosa que hace de la actividad y vivencia comunitaria su punto de partida y su fin, el sufismo es la tentativa de revivir, en forma absolutamente personal y a través de la introspección, el contenido de la revelación coránica, el mensaje profético.


Los sufíes desarrollaron una técnica de ascetismo espiritual, una metafísica que fue designada bajo el nombre de ¨ ^Urfan (de ^arafa, saber o conocer). Dos campos dividen su interés y la esencia misma de su doctrina: la Chari^a (ley) y la Hakika (verdad). La Chari^a fue dada -revelada- literalmente por el Profeta, mientras que la Hakika es la verdad espiritual que permite la realización personal de cada individuo, a través de una Tariqa o vía mística, es decir: espiritual.


Jonayd, pensador sufí de origen iraní cuyo pensamiento esencial se revela en la doctrina del tawhid como fundamento de la experiencia de la unión mística. Para él el tawhid no consiste solamente en demostrar la unidad del ser divino por medio de argumentos racionales, como hacen los teólogos del kalam, sino más bien en medir la unidad trascendente del propio Dios.


Otro pensador destacado sufí fue Hallay el cual eligió temas de gran alcance espiritual y metafísico a través de los cuales exponía su doctrina donde afirmaba que el fin último no solo para el sufí sino para todos los seres es la unión con Dios, unión que se realiza por el amor, el cual exige una acción divina transformadora que lleva a cada ser a su condición suprema.


Declara que la asunción mística no está reservada a los escogidos, sino que es para todos los hombres, lo que le causó enfrentamientos con los sufíes que mantenían reservas sobre su caso pues consideran, que comete una imprudencia al divulgar los secretos divinos a gentes que no están preparadas ni para recibirlos ni para comprenderlos. Los canonistas le reprochan su doctrina de la unión mística que según ellos, al confundir lo divino y lo humano, conduce a una forma de panteísmo y los políticos le acusaron de sembrar la discordia en los espíritus y le trataron de agitador, siendo más tarde la causa de su ejecución.


Ibn Dawud, (que es un zahirí, un exoterista) condenó a Hallay, dado que para él, el sentido oculto permanecía inaccesible. Sin embargo para Ruzbehan Baqli Shirazi, que fue platónico e intérprete de Hallay, el sentido oculto de la Forma humana es la teofanía primordial: Dios revelándose a sí mismo en la Forma adámica, el Anthropos celeste evocado en la preeternidad, y que es su propia Imagen.


Lo que tanto el platónico Ibn Dawud como los teólogos temían, era el tasbih, una asimilación de Dios al hombre que compromete radicalmente la transcendencia del monoteísmo abstracto, es decir, la concepción puramente exotérica del tawhid.


A finales del s. XI, Ahmad Gazali habla del amor puro en Dios, la unión extática es una identificación amorosa intencional.


4.- FALSAFA:


Los problemas teológicos en la religión islámica fueron desarrollados por el Kalam, como por ejemplo la unicidad divina. Tal unicidad fue entendida de modo tan riguroso que se rechazaron las procesiones intrínsecas a la esencia divina y la simple analogía de atribución de los nombres divinos. En los textos neoplatónicos aparecía un uno tan alto, unitario y excepcional que venía como anillo al dedo para explicar dialécticamente la unicidad divina de Dios.


Se aplica la denominación de "filósofos helenizantes", al grupo de los falasifa, los únicos a los que, convencionalmente se ha venido considerando como representantes de lo que en el Islam podía ser la filosofía. Es difícil trazar los límites exactos entre las respectivas formas de utilizar los términos falsafa (filosofía) y hikmat ilahiya (theosophia), pero parece ser que hay una marcada y progresiva preferencia por la utilización de este último término para designar la doctrina del sabio perfecto, a la vez filósofo y místico.


Cuando los musulmanes establecieron contacto con otros pueblos, especialmente el griego, su hikma se modificó, al igual que también se modificó la fálsafa griega. Se puede decir que la base filosófica del Islam es una conjugación de hikma y de fálsafa. Es pues, un producto del Islam que se originó en los momentos alborales de éste y que continúa hasta nuestros días.


Hay que decir que la fálsafa solo fue una corriente más del pensamiento islámico y bien delimitada en el espacio y en el tiempo. Respecto de este último, la fálsafa oriental duró desde comienzos del siglo IX hasta la mitad del XI pues Sohravardí (siglo XII) transformó la filosofía de Avicena en una gnosofía esotérica; a su vez, la fálsafa occidental comprende desde la segunda mitad del siglo XI a finales del siglo XII.


La filosofía musulmana asimiló el pensamiento heleno especialmente el neoplatonismo puesto que éste era el que mejor podía explicar el pensamiento musulmán. Fue la entrada del pensamiento aristotélico lo que provocó una ruptura entre los dos términos expresados antes, es decir el hikma o sabiduría y la fálsafa griega. No obstante la filosofía islámica evolucionó desde un neoplatonismo (ya que era el que mejor podía adaptar la filosofía al Islam) a una restauración de Aristóteles


Los temas de búsqueda delimitan un espacio común a todo el pensamiento de tradición greco-monoteísta. Se distribuyen bajo las disciplinas por la Grecia clásica y helenista: ontología, teología, física, metafísica, psicología, lógica, ética, política


El primero de este grupo de filósofos es Al-Kindi, nacido en Basora el 180 h.


La asimilación del pensamiento griego por al-kindí le va a plantear el problema de la concordancia de la filosofía y la verdad revelada. La filosofía, dice al-kindí, es la ciencia del conocimiento universal de la realidad que, aparte de su valor teórico, permite también dirigir la vida del hombre hacia el bien; en este sentido la verdad fe la filosofía tiene una misión semejante a la verdad revelada. Por tanto, la especulación racional es lícita y, utilizada por hombres sinceros y religiosos, ayuda a la mejor interpretación del texto revelado. Sin embargo, entre los conocimientos puramente filosóficos y la sabiduría profética hay diferencias fundamentales, aproximándose a la posición de los motazilitas y defendiendo la unidad y la justicia divinas, si bien mantiene la creación temporal del mundo como un acto de la voluntad divina.


Niega la eternidad del tiempo. Cree que se puede demostrar la existencia de Dios partiendo de la existencia del mundo. Para al-kindí, el alma es una, simple, noble y perfecta; distinta del cuerpo . Participa de la ciencia divina por ser sustancia espiritual cuando abandone el mundo conocerá el conocimiento absoluto.


Estipuló que la filosofía contaba con diversos grados, el grado superior lo constituía la ciencia de la divinidad ( ilm al rububiyya), es destacable el hecho de que este grado superior coincide plenamente con la teología. Quiso dar una explicación racional a todo incluso al libro sagrado del Corán, pero en su obra siempre supeditó la razón a los dictados de la revelación.


Existe una sola verdad a la que podemos acceder de dos formas distintas o bien por la filosofía, cuyo camino será más largo, o bien por la religión, por la cual llegaremos antes a la verdad que Dios posee.


- Razí, como su nombre indica, nació en Rayy hacia el 250 h. No puede incluirse dentro del grupo de médicos de corrientes esotéricas, y aunque no sea un filósofo semejante a Avicena o a Averroes, y su estilo, si bien no su doctrina, representa un equilibrio entre la filosofía y la gnosofía.


Criticó las teorías sobre el profetismo. El papel de los profetas pertenece a los filósofos. Además considera que todos los hombres son iguales, por lo que es inconcebible que Dios haya distinguido a unos dejando en la ignorancia a otros, diferenciándose claramente en este punto de los sufistas.


- Abu Nasr Mhammad b.M.b. Tarjan B. Ozlag al-Farabi, nació en Farab, en el Ubezkistán y murió alrededor de los ochenta años. Los historiadores árabes dan a al-Farabi el apelativo de Segundo maestro; el título de primero correspondía al Filósofo por antonomasia: Aristóteles. Al Farabi logró una línea filosófica de compromiso entre lo que parecía irreconciliable: la síntesis aristotélica neoplatonizada.


Al-Farabi rompe con los esquemas de la racionalización filosófica cuando intenta racionalizar la filosofía profética al considerar ... "el sabio se une con la inteligencia agente por la meditación especulativa; el profeta se une a ella por la imaginación y de esta fuente procede el profetismo de las revelaciones proféticas...". Se observa que en ello no hay ningún tipo de racionalización del espíritu Santo sino que más bien a la inversa.


Su teoría de la Ciudad Perfecta lleva la impronta griega de su inspiración platónica, pero responde a las aspiraciones filosóficas y místicas de un filósofo del Islam. A menudo se habla de esta obra como si fuera la política de Farabi. En realidad no era de ningún modo lo que nosotros entendemos por un "hombre de acción". Su política descansa sobre el conjunto de su cosmología y su psicología y es inseparable de ellas. De ahí que su idea de la "Ciudad perfecta" abrace toda la tierra habitada por los hombres. Su filosofía llamada política podría ser considerada con mayor propiedad una filosofía profética.


- Ibn Sina, nació en Afshana en las cercanías de Bujara en el 370 h. Ocupa un puesto de excepción tanto en el pensamiento islámico como en el medieval latino que ha dado lugar a interpretaciones de su filosofía variadas y a veces contradictorias entre sí. Todo el pensamiento islámico debe estructurarse a partir y alrededor suyo. Aun el gran Farabi no fue conocido en Occidente sino como predecesor, en sus ideas de las tesis avicenianas.


Su pensamiento fue casi íntegramente aprovechado. Muchas de sus doctrinas, tal como la distinción entre esencia y existencia, fueron piedras angulares de los grandes sistemas escolásticos del siglo XIII, su cosmovisión y su dialéctica serían definitivas para las tres escolásticas: cristiana, islámica y judía. En sus obras la lógica logra para sí el mayor esfuerzo intelectual del filósofo. En esta lógica aviceniana aparecen elementos de la lógica estoica , más no los suficientes para representar una reforma de la lógica aristotélica.


La metafísica de la esencia -y con ella la división del ser en ser necesariamente ser por sí mismo y ser necesario por otro- estaba fundamentada desde la obra de Farabi. Por su parte el universo aviceniano no contempla lo que se llama la contingencia de lo posible. En tanto que lo posible se mantiene en potencia es que no puede ser. Si algún posible es actualizado en el ser, es que existencia es hecha necesaria por su causa. Desde ese momento, no puede ser . A su vez, su causa es necesidad por su propia causa, y así sucesivamente.


Realizó una clasificación de las ciencias, pero a diferencia de otros no incluyó las religiosas, solo le interesaron las intelectuales o filosóficas. Para él la sabiduría o hikma debía ser práctica y teórica, al igual que pensaba al-Kindí. La teórica tiende al conocimiento de la verdad, mientras que la práctica tiende a realizar el bien a los demás.


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El cuadro muestra las diferencias entre varias escuelas sin que lleguen a ser claras ni definitivas las fronteras. La incorporación de la profecía, del Imam, del alma, de la resurrección en la temática de todas las escuelas, señala el horizonte específico de la razón teológica antes de su estallido en el contexto de la revolución científica moderna. Decir que solo el alma o toda persona conocerá la resurrección, que el alma razonable es una creación de Dios o una emanación del Intelecto primero..., defender una solución u otra puede ser considerado como otros puntos de vista enriquecedores sobre temas inagotables e igualmente reivindicados por todos.


6.- LA REACCIÓN DE AL-GAZALI


Al-Gazali, Abu Hamid, nació en la pequeña aldea de Gazzal, provincia de Tus, en el Jorasan, el año 450. Ha sido una de las relevantes personalidades y una de las cabezas mejor organizadas que hayan existido en el Islam, como lo atestigua el sobrenombre honorífico, que comparte con algunos otros personajes, de Hoyyat al-Islam (la prueba, el garante del Islam).


Es considerado como el máximo representante de la reacción que hubo dentro del seno del Islam contra la filosofía griega. En su obra, "Las intenciones de los filósofos", declaraba su intención (exponer las doctrinas de los filósofos pararefutarlas después). Posteriormente escribió su libro Tahafot al-falasifa (hundimiento, destrucción, incoherencia de los filósofos), considerado como el gran libro contra los filósofos en el cual al-Gazali parece plenamente convencido de la incapacidad de la razón para alcanzar la certeza, tiene sin embargo la certeza necesaria para destruir, a golpe de dialéctica racional, la certeza de los filósofos. Averroes fue perfectamente consciente de esta autonegación: admitida la impotencia total de la razón, esta impotencia se extiende a su propia negación, a la que la razón dirige contra sí mismo. Por eso Averroes replicará con la negación de la negación y escribirá una autodestrucción de la autodestrucción (Tahafot al-Tahafot).


Al-Gazali concentra todo su esfuerzo en demostrar a los filósofos que la demostración filosófica no demuestra nada, utilizando los mismos recursos filosóficos. Ataca la doctrina de la eternidad del mundo; no ve más que metáfora en la procesión de las inteligencias; estima que los filósofos son incapaces de demostrar la unidad y la incorporeidad divinas y el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas a él mismo.


Refuta los argumentos de los filósofos mostrando que existen substancias espirituales incorruptibles. Para los filósofos un ser espiritual es un ser que se conoce a sí mismo y conoce que conoce; los sentidos corporales orgánicos son incapaces de acceder a ese conocimiento. Ciertamente, responde Gazali, pero podría haber ahí un milagro!


Su crítica central está marcada por la negación Ash^ari de la causalidad, y a partir de ahí, de la idea aviceniana que basa la existencia de los posibles incapacitados para ser por sí mismos en la necesidad del Principio, que compensa su no-ser. Para Gazali todos los procesos naturales representan un orden fijado por la voluntad divina. Toda idea de una norma interior a un ser, de una necesidad interna, queda excluida.


Los filósofos afirman que el principio que incendia es el fuego; lo hace por naturaleza y no puede no hacerlo. Gazali rechaza esta necesidad, y plantea que la acción del fuego debe ser remitida a Dios sea directamente, sea por la mediación del Ángel. También estima Gazali que los filósofos se equivocan cuando niegan la resurrección corporal, la realidad literal del paraíso y del infierno y admiten un devenir póstumo (ma^ad) para la entidad espiritual, es decir, para el alma.


Al-Gazali se inclina hacia un escepticismo metódico, acepta los principios del Kalam prescindiendo de su método y decreta que la verdadera ciencia se adquiere por iluminación natural, Dios, la profecía y el juicio final son las tres creencias máximas adquiridas por medio de la revelación divina. Por tanto, el camino de la verdad consiste en el estudio y la comprensión de la revelación y su misión de él, Al-Gazali, es vivificar el Islam y acrecentar la experiencia revelada. No se trata entonces de discutir las verdades, sino de hacer vivir los principios teológicos entre los creyentes. La fe es el único fundamento de la vida espiritual y no se dirige a este simple instrumento del hombre que es la razón, sino al corazón. A partir de aquí el camino de Gazali se hace bien claro.


Gazali acusa a la ciencia de mostrarnos únicamente lo que existe, no el porqué existe. Acusa a los filósofos de conocer únicamente pequeños trozos de la realidad sin jamás abarcarla entera. El valor de la experiencia es limitado y el único camino que nos queda para alcanzar la verdad es entrar en nosotros mismos y explorar el corazón. Esta posición lo lleva a combatir al Kalam de los teólogos y acercarse a sus amigos de un tiempo, los sufíes.


Dice Gazali que el primer problema que muestra la incapacidad de la filosofía es el que se refiere a la creación. Los falasifa admiten que Dios es la causa primera de todo cuanto existe. Este reconocimiento es para Gazali prueba de su incongruencia.


Porque la creación es eterna (no existe tiempo anterior a la creación del mundo, dice Al-Gazali. El tiempo fue creado al mismo tiempo que el mundo.). Los falasifa predeterminan a Dios al subordinado a la ciencia divina, suprimiendo su libertad. Pero Dios es un ser intelectual. Es voluntad pura. Todo lo que existe lo es por pura voluntad de Dios. Nada de lo creado es necesario por sí mismo.


El Dios de los falasifa, dice Gazali, no es creador. Entre él y el resto solo hay una diferencia de grado, no de esencia. Esta diferencia es ontológica. Los falasifa tampoco pueden demostrar la Unidad Divina. Dios no es indefinible, ni simple, ni corpóreo, ni uno, ni tiene una inteligencia, ni una voluntad. Escapa a todas estas definiciones y , por lo tanto los falasifa fallan en su tentativa de comprensión y demostración. No son convincentes en su intento de probar la animación de las esferas celestes que, según Gazali, dependen exclusivamente del albedrío de Dios. Los cuerpos celestes no tienen voluntad. El agua es húmeda, el fuego quema, porque Dios así lo quiso. Nada es necesario. Entre lo natural y lo milagroso la diferencia es de frecuencia: todo depende de la voluntad divina.


7.- Bibliografía


- "Pour une critique de la raison islamique" Mohammed Arkoun. Editorial Maisonneuve e Larose . Paris-1984


- "La Cultura de los árabes". Ikram Antaki. Editorial siglo XXI, 1989


- "Historia de la Filosofía Islámica". Henry Corbin. Editorial Trotta


- "La religiosidad musulmana". F.M. Pareja. Editorial Católica. Madrid, 1975


- "Historia del Pensamiento en el mundo Islámico". 1.- Desde los orígenes hasta el s. XII en Oriente. - Miguel Cruz Hernández. Alianza Universidad.
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