Repensar el Islam
El proceso que significa repensar dentro del ámbito del islam se ha retrasado ya durante mucho tiempo
15/06/2003 - Autor: Ziauddin Sardar - Fuente: Verde Islam 20
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Comunidad primitiva
El proceso que significa repensar dentro del ámbito del islam se ha retrasado ya durante mucho tiempo. Los musulmanes se han apoyado confortablemente, o mejor dicho, se han dormido en los laureles de interpretaciones hace mucho tiempo desfasadas. Es por ello que nos encontramos tan incómodos en el mundo contemporáneo, tan a disgusto con la modernidad. Muchos eruditos y pensadores han sugerido durante más de un siglo que necesitamos llevar a cabo un intento serio de Iytihad, un esfuerzo racional para repensar y revivir el islam. A comienzos del siglo pasado, Yamaluddin Afgani y Muhámmad Abduh encabezaron el llamamiento a una nueva Iytihad; y al mismo tiempo muchas importantes personalidades intelectuales, académicas y eruditas se han sumado a esta petición –por ejemplo Muhámmad Iqbal, Malik bin Nabbi y Abdul Qadir Audah. Y sin embargo, la Iytihad es una de las cosas que las sociedades musulmanas han fracasado en llevar a cabo.
Averiguar el porqué se ha vuelto hoy más apremiante que nunca. Simplemente échese un vistazo al mundo musulmán actual y se verá lo lejos que se halla de los ideales y el espíritu del islam. Lejos de ser una fuerza liberadora, una dinámica social, cultural e intelectual en pro de la igualdad, la justicia y los valores humanos, el islam parece haberse convertido en una especie enferma. Es más, me parece que finalmente hemos asumido e interiorizado todas esas representaciones occidentales, históricas y contemporáneas, del islam y los musulmanes con que se ha tratado de demonizarnos a todos nosotros durante siglos. He de confesar, que hoy en día llevamos sobre nuestras espaldas el yugo de los demonios que Occidente ha proyectado en nuestra personalidad colectiva.
Pero culpar a Occidente, o a alguna noción instrumental de la modernidad que es enteramente ajena a nosotros, es una opción demasiado fácil. Es cierto que Occidente, y particularmente los EEUU, tienen mucho que explicarnos. Y los musulmanes se apresuran a señalar con el dedo la política exterior europea y estadounidense, así como sus tendencias hegemónicas. Sin embargo, estos factores son sólo una parte, y en mi opinión no la más gruesa, del problema general. La hegemonía no siempre resulta impuesta, en ocasiones se la invita a imponerse, y la situación interna del islam actual es una invitación abierta.
Hemos fracasado en responder adecuadamente a los llamamientos para una nueva Iytihad a causa de algunas razones muy profundas. La primera de ellas es el hecho de que el contexto de nuestros textos sagrados –el Corán y el ejemplo de nuestro Profeta Muhámmad, nuestro marco absoluto de referencia– se ha congelado en la historia. La relación de cualquiera de nosotros con un texto es siempre interpretativa –con más razón si el texto es percibido como eterno. Pero si el contexto interpretativo del documento no es nuestro propio contexto actual, nuestro tiempo presente, entonces difícilmente su interpretación puede tener ningún significado ni sentido reales para nosotros tal como somos hoy.
Las interpretaciones meramente históricas siempre nos hunden en la historia pasada, en un contexto fijo y osificado de hace muchísimo tiempo; o peor aún, épocas idealizadas y teñidas de romanticismo que nunca han existido realmente en la historia. Es debido a esto que mientras los musulmanes tienen un fuerte apego emocional al islam, al islam como tal, éste no tiene apenas relevancia directa como visión del mundo y sistema ético completo para su vida diaria, aparte de las obligaciones obvias puramente rituales. La Iytihad y el pensamiento nuevo no han sido hasta hoy posibles debido a que no hay ningún contexto dentro del cual puedan tener lugar.
La fosilización de la Shari’a
La fosilización de las interpretaciones, el cierre de las ‘puertas del Iytihad’ ha tenido un efecto devastador en la acción y el pensamiento musulmanes. En particular, ha dado lugar a algo que sólo puedo describir con el nombre de las tres catástrofes metafísicas: la elevación de la Shari’a al plano de lo divino, con la consecuente desaparición del papel activo de los creyentes, y la equiparación del islam con el Estado. Permítaseme elaborar esto.
La mayoría de los musulmanes consideran la Shari’a, habitualmente traducida como Ley Islámica, como divina en sí misma. Y sin embargo, no hay nada de divino en ella. La única cosa de la que se puede decir que es divina en sí misma dentro del islam es el Sagrado Corán. La Shari’a es una construcción humana, un intento por comprender cual sea la voluntad divina en distintos contextos. Es por esto que el grueso de la Shari’a está constituido por el fiqh o jurisprudencia, que no es otra cosa que la opinión legal de los diversos juristas clásicos. El mismo término fiqh no estaba en uso con anterioridad a la dinastía Abásida, período en el cual fue formulado y codificado. Pero cuando el fiqh adquirió la forma legal sistemática incorporó tres características vitales de la sociedad musulmana de dicho período. En aquel momento, el mundo musulmán se encontraba en plena fase expansionista, y el fiqh, en consecuencia incorporó la lógica del imperialismo de la época.
Las leyes del fiqh contra la apostasía (la renuncia a la fe) no derivan en modo alguno del Corán, sino de la lógica propia de un imperio en expansión. Aún más, el mundo se percibía como simple y era fácilmente divisible en buenos y malos: de ahí la división del mundo en Dar-al-islam y Dar-al-Harb. Pero aún hay más, como las personas que codificaban la ley no eran los mismos que gobernaban, esto propició que la ley fuese puramente teórica y no pudiera ser modificada –quienes hacían las leyes no podían ver qué fallos había en sus opiniones ni, por tanto, qué aspecto de la ley necesitaba repensarse y formularse de nuevo.
Así pues, el fiqh, tal y como lo conocemos hoy, se desarrolló en el marco de una división entre aquellos que gobernaban y quienes discurrían sobre la ley. Y todo esto sin olvidar que los prejuicios epistemológicos de la llamada ‘época dorada’ de la historia musulmana también jugaron un importante papel. Así que cada vez que llamamos divina a la Shari’a, lo que en realidad estamos haciendo es darle sanción divina a las reglas y mandatos de una jurisprudencia obsoleta.
Lo que esto quiere decir en realidad es que, cada vez que un país musulmán pide aplicar o imponer la Shari’a –que es lo que demandan los musulmanes desde Indonesia hasta Nigeria– las contradicciones propias de la evolución y el desarrollo del fiqh saltan a la vista. Por esa razón, dondequiera que se ha impuesto la Shari’a –es decir, que se aplica la legislación del fiqh fuera de su contexto histórico y fuera de lugar en muchos casos de nuestra situación actual– las sociedades musulmanas adquieren un característico aspecto medieval. Podemos observar esto en Arabia Saudí, en Sudán y en el Afganistán de los Talibán.
Cuando la ciega adhesión al fiqh, a los dictados de esta o aquella escuela de pensamiento, sin importar que tenga o no relevancia en el mundo real, se convierte en la norma, aparece inevitablemente la osificación. Que la Shari’a va a resolver todos nuestros problemas se convierte en el sentimiento más común y, al mismo tiempo, se vuelve necesario para un pequeño grupo con interés en este concepto petrificado de la Shari’a el preservar su territorio, la fuente de su poder y prestigio, a cualquier precio. De este modo, un cuerpo legal anacrónico es de este modo equiparado a la Shari’a, y toda crítica es censurada e ilegalizada apelando a su naturaleza divina.
Al elevar la Shari’a al nivel de lo divino se da asimismo el caso de que los creyentes pierden automáticamente el papel activo: como la Ley es algo dado con anterioridad a ellos, a la gente no le queda otro papel más que el seguirla. De este modo los creyentes se convierten en receptores pasivos más que en buscador activos de la Verdad. Hablando con franqueza, la Shari’a no es nada más que una colección de principios fundamentales, un marco de valores que nos sirve de referencia, que sirven para guiar las sociedades musulmanas. Pero este juego de principios y valores no son dados estáticamente sino que son derivados dinámicamente dentro de contextos cambiantes.
De este modo, la Shari’a es más una metodología para solucionar problemas que una codificación legal. Exige de los creyentes una constante y atenta reinterpretación del Corán y una observación con ojos nuevos de la vida del Profeta Muhámmad que nos permita extraer los principios para nuestra vida real y actual. De hecho, el Corán es un texto hecho para ser reinterpretado de época en época, lo que significa que la Shari’a, y por extensión el mismo islam, ha de ser reformulado bajo contextos cambiantes. Lo único que permanece constante en el islam es el texto mismo del Corán, sirviendo los conceptos contenidos en él de base para las cambiantes interpretaciones.
El islam es no tanto una religión como una visión integradora del mundo, o lo que es lo mismo, integra todos los aspectos de la realidad al proveer una perspectiva moral en cada aspecto de las ocupaciones humanas. El islam no es una fuente de respuestas-hechas para todos y cada uno de los problemas humanos, sino que nos da una perspectiva adecuada y una moral correcta dentro de las cuales los musulmanes deben trabajar para hallar las respuestas a los problemas humanos. Pero si todo no es dado de antemano, en la forma de una Shari’a divinizada, entonces el islam puede verse reducido a una ideología totalitaria. De hecho, a esto es exactamente lo que los más recientes movimientos islámicos –en concreto Yamaat-e-islami (tanto en su variedad paquistaní como en la hindú) y los Hermanos Musulmanes– han reducido el islam.
‘Ulemas al servicio del Estado
Lo cual me lleva a la tercera catástrofe metafísica. Colóquese esta ideología en el interior de un Estado-nación, con la Shari’a así divinizada en su centro, y ya tenemos un ‘Estado Islámico’. Todos los modernos ‘Estados Islámicos’, desde Irán, Arabia Saudí y Sudán hasta el aspirante Paquistán, están fundados sobre este prejuicio más bien ridículo. Pero una vez que el islam, como ideología, se convierte en el programa de acción de un grupo privilegiado, pierde automáticamente su humanidad y se convierte en un campo de batalla en el que la moralidad, la razón y la justicia son rápidamente sacrificadas en el altar de las emociones. Aún más, el paso de una ideología totalitaria a un orden práctico totalitario en el que toda acción humana está sometida al arbitrio del estado es muy sencillo de dar.
La transformación del islam en una ideología política centrada en el Estado, no sólo lo priva de todo su contenido moral y ético, sino que al mismo tiempo traslada la mayor parte de la historia musulmana a la categoría de ‘No Islámica’. Invariablemente, cada vez que los islamistas descubren una época dorada en el pasado, lo hacen para restar crédito al presente e ignorar el futuro. Todo lo que nos queda es un caos mesiánico, como el que se vio tan vívidamente en el régimen de los Talibán, donde todo tipo de política en el dominio de la acción se vio paralizada y se elevó al nivel de verdad fundacional del estado toda una serie de piedades no sentidas.
De este modo, la visión totalitaria del islam como un Estado transforma la política musulmana en una suerte de metafísica: en ese intento podemos ver como casi cualquier acción puede ser justificada al denominarla ‘Islámica’ bajo el atento dictado de los políticos de turno como pudo verse recientemente en el Irán revolucionario.
Estas tres catástrofes metafísicas se han visto acentuadas por una tendencia general al reduccionismo que hoy por hoy es la norma en las sociedades musulmanas. Dicho reduccionismo, por supuesto, no es nuevo en sí mismo, pero hoy ha llegado a tal nivel de absurdo que las mismas ideas que se supone han de llevar a las sociedades musulmanas a los valores más humanos están llevándolas en la dirección opuesta. A partir de la belleza que subyace al reto constante de desarrollar la justicia a través de la misericordia y la compasión, se obtienen fórmulas fijas ancladas en el extremismo que son repetidas por una comunidad que cree que no tiene la obligación de pensar por sí misma, puesto que todas las preguntas han sido ya respondidas por los ‘ulema clásicos, hombres muchísimo mejores (que nosotros) que murieron hace tiempo. Y como todas estas opiniones son marcadas con el nombre de ‘islam’, el mero hecho de cuestionarlas, o manifestarse en contra, es equivalente a un clarísimo pecado.
El reduccionismo comenzó a aplicarse a la misma noción de ‘alim (erudito o estudioso). Pero exactamente, ¿quién es un ‘alim? ¿Qué es lo que le da autoridad? En el islam de los primeros tiempos, un ‘alim era todo aquel que adquiría ‘ilm (conocimiento), el cual era a su vez definido en un sentido muy amplio. Podemos ver esto en las clasificaciones tempranas del conocimiento, realizadas por estudiosos como al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, al-Gazzali y Ibn Jaldún. De hecho, tanto la definición del conocimiento como su clasificación era una de las más importantes actividades en el islam clásico. De este modo todos los hombres instruidos, científicos tanto como filósofos, eruditos o teólogos, constituían el cuerpo de ‘ulema. Pero tras el cierre de las puertas del Iytihad en el período Abásida, el concepto de ‘ilm se fue reduciendo hasta abarcar sólo el conocimiento religioso y los ‘ulema pasaron a ser únicamente los estudiosos de la religión.
De modo análogo, la idea de ijma, noción central en la vida comunitaria del islam, se ha ido reduciendo al consenso de una minoría selecta. Ijma significa literalmente el consenso de la gente. El concepto se remonta a la práctica del propio Muhámmad como líder político de los musulmanes. Cuando el Profeta deseaba tomar una decisión convocaba a la comunidad al completo –por entonces, es cierto, no muy numerosa– en la mezquita. Se procedía a discutir el asunto, presentando los argumentos a favor y en contra, hasta que finalmente se alcanzaba el consenso. De este modo, un espíritu democrático era el centro de la vida comunitaria y política en el islam más temprano. Pero con el paso del tiempo los clérigos y estudiosos de la religión han eliminado al pueblo de la ecuación y han reducido finalmente ijma al ‘consenso de las autoridades religiosas’. A nadie sorprende que los regímenes autoritarios, la teocracia y el despotismo reinen sin oposición en el mundo musulmán.
El ámbito político ha encontrado su modelo en la práctica impuesta en el ámbito de las autoridades religiosas, de aquellos que reclaman para sí el monopolio en la exposición del islam. Mullahs oscurantistas, bajo la apariencia de ‘ulema, dominan las sociedades musulmanas y las oprimen con fanatismo y lógica absurdamente reduccionista.
Muchos otros conceptos han pasado por un proceso similar de reducción. La noción de Ummah, la comunidad espiritual global de los musulmanes, se ha reducido a los ideales de un estado-nación: en lugar de “con mi país para bien o para mal” oímos hoy en día “con mi Ummah para bien o para mal” (aunque con el significado de la primera frase, no obstante). Incluso déspotas como Sadam Hussein son defendidos en base al ‘sentimiento de la Ummah’ y la ‘unidad de la Ummah’.
Yihad se ha reducido a un significado único: Guerra Santa. Esta traducción es perversa, no solo porque todas las connotaciones espirituales, intelectuales y sociales del término se han eliminado, sino porque ha pasado a significar la guerra por cualquier medio, incluyendo el terrorismo. De tal modo que hoy cualquiera parece poder declarar la yihad contra quien quiera, sin ninguna sólida razón – moral, ética o cualesquiera. Nada puede estar más pervertido o alejado del significado original de yihad. Sus otros sentidos, incluyendo esfuerzo personal, trabajo intelectual y construcción social, simplemente se han evaporado. Istislah, generalmente traducida como ‘interés público’, ha desaparecido virtualmente de la conciencia musulmana. Y la iytihad, como he sugerido antes, ha sido reducida a poco más que un deseo piadoso.
Pero toda esta violencia ejercida sobre los conceptos más sagrados de los musulmanes es ciertamente insignificante si la comparamos con el reduccionismo que se aplica al Corán y los dichos y ejemplo del Profeta Muhámmad. Lo que el erudito musulmán Fazlur Rahman llamaba el tratamiento atomista del Corán es hoy por hoy la norma: prácticamente cualquier cosa en cualquier ámbito es justificada citando fragmentos individuales de versos fuera de su contexto. Tras el evento del 11 de septiembre, por ejemplo, un número de partidarios de los Talibán, algunos de ellos británicos, justificaron sus acciones con el siguiente verso:
“Infundiremos terror en los corazones de los que no crean, por haber asociado a Dios algo a lo que él no ha conferido autoridad. Su morada será el Fuego”
(Qur’an, 3:151)
Y sin embargo, el significado aparente que han atribuido a este verso no
podía estar más lejos del verdadero espíritu del Corán. En este verso
particular, el Corán se dirige al Profeta Muhámmad. Fue revelado durante la
batalla de Uhud, cuando el pequeño y mal equipado ejército del Profeta se
enfrentaba a un enemigo mucho más numeroso y bien armado. Estaba preocupado,
claro está, por el resultado de la batalla. El Corán le alienta y le promete que
el enemigo quedará aterrorizado ante el ejército no profesional de los
musulmanes. Visto en su contexto, es claro que no es una orden dada a todos los
musulmanes por venir, sino un comentario sobre lo que estaba sucediendo en ese
momento.Del mismo modo se citan hádices para justificar los comportamientos más extremos. Y la apariencia externa del Profeta, su barba y sus ropas, se han ido convirtiendo poco a poco en un fetiche, de tal modo que ahora ya no es sólo obligatorio dejarse crecer la barba para ser un buen musulmán, sino que su largo y su forma han de ser según dictan las autoridades. El Profeta ha sido reducido a signos y símbolos. El espíritu de su comportamiento, las dimensiones moral y ética de sus actos, su humildad y compasión, los principios generales que él siempre defendió han sido todos aplastados por la lógica de la reducción absurda.
Una comunidad abierta
El efecto acumulado de las catástrofes metafísicas y el reduccionismo sin fin han transformado los más amados principios del islam en recursos de la militancia y en bancarrota moral. Durante más de dos décadas, en libros como The Future of Muslim Civilization (1979) y Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (1985), he tratado de hacer ver que la civilización musulmana está hoy en día tan fragmentada y sacudida que necesitamos reconstruirla ‘ladrillo a ladrillo’. Es ahora más obvio que nunca que el mismo islam ha de ser repensado, idea por idea. Y deberíamos comenzar por el hecho más simple: que los musulmanes no tenemos ningún monopolio sobre la verdad, sobre el bien, sobre la justicia, sobre el derecho, ni sobre los reflejos morales e intelectuales que promueven dichas necesidades.
Como el resto de la humanidad, hemos de esforzarnos para conseguirlos, haciendo uso de nuestros propios conceptos y nociones sagrados como herramientas para comprender y transformar la realidad contemporánea.
El camino que ha de llevar a una renovada y correcta apreciación del islam contemporáneo exige que se confronten las catástrofes metafísicas y que se huya del reduccionismo en dirección a la síntesis. En primer lugar esto exige a los musulmanes, lo mismo como individuos que como comunidades, que reclamen su papel activo: insistir en su derecho y obligación como creyentes y gente de conocimiento, para interpretar y reinterpretar las fuentes fundamentales del islam, para criticar eso que hoy en día lleva el nombre de Shari’a, para denunciar que la mayor parte del fiqh es hoy peligrosamente anticuado, para levantarse contra la absurda noción de un islam encerrado en los estrechos límites geográficos de un Estado.
No podemos, si realmente valoramos nuestra fe, dejar su exposición en manos de élites casi sin educar, eruditos religiosos cuya falta de comprensión del mundo actual es sólo comparable al desprecio y el rechazo que sienten por sus ideas y productos culturales. Se ha permitido que el islam languideciese al entregarlo a gentes más familiares con el siglo XI que con el XXI en que habitamos. Y desde luego no podemos permitir que esta élite entierre la noble idea del iytihad en un pasado distante y cosificado.
Los musulmanes corrientes del mundo entero que tienen preocupaciones, preguntas e importantes dilemas morales acerca del estado actual de cosas en el islam deben reclamar para sí los conceptos fundamentales del islam y utilizarlos como marco para contextos más amplios. Ijma debe significar el consenso de los ciudadanos y llevar a un gobierno participativo y responsable. Yihad debe ser entendido en su significado espiritual completo como la lucha por la paz y la justicia para que sean una realidad vivida por la gente en cualquier parte del mundo. Y la noción de Ummah ha de refinarse hasta que se convierta en algo más que una mera abstracción.
Como ha dicho Anwar Ibrahim, la Ummah no es “meramente la comunidad de todos aquellos que se hacen llamar musulmanes”, sino más bien es una “concepción moral de cómo los musulmanes deben formar una comunidad en sus relaciones entre ellos, con las otras comunidades y con la naturaleza”. Lo que significa que Ummah incorpora no sólo a los musulmanes, sino a todos los luchadores por la justicia y los oprimidos de cualquier parte del mundo. En cierto sentido, el movimiento sintético propuesto es un avance al significado y mensaje originales del islam, entendido como un modo moral y ético de ver y transformar el mundo, como un dominio de cultura civilizada y pacífica, una labor participativa y una forma integral de conocer, ser y hacer.
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