Los hálitos de la intimidad: I
Nafahât Al-Uns
Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El
que vela por todo (al-Muhaymin).
Alabado sea Allah, que ha hecho de los espejos (
marâ’yâ)
1 de los corazones (
qulûb)
2 de Sus amigos
(
awliyâ)
3 receptáculos epifánicos (
maÿallî)
4 de la Belleza (
ÿamâl)
5 de Su Faz generosa
(
waÿhuhu’l-karîm)
6 desde los cuales Él ha hecho que se
reflejen en sus rostros (
safâ’ih wuÿûhihim)
7 los rayos
(
lawâ’ih)
8 de Su Luz eterna (
nûruhu’l-qadîm)
9 de tal modo que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de
Allah
10.
¡Que las bendiciones (
as-salawât)
11 se derramen sobre el
más excelente entre todos aquellos cuya visión espiritual (
basar
basâirihim)
12 se ha liberado de los velos (
huÿub)
13 del mundo (
al-kawn)
14, y a cuyas consciencias
íntimas (
sarâ’ir)
15 se ha mostrado al descubierto el
misterio de la difusión de Su Ser (
wuÿûd) en toda cosa, de modo que
ellos no han visto en todo lo que existe sino a Él
16 que se derramen
también sobre su excelente familia (
âl)
17 y sus nobles
compañeros (
ashâb)
18, y sobre todos cuantos le siguieron y
los que siguieron a sus inmediatos seguidores (
at-tâbi’ûn), hasta el
Día del Juicio (
yawmu’d-dîn)
19!
He aquí lo que dice el que está confinado en el rincón (
zâwiyya)
20 de una situación oscura e ignorada de los hombres, ‘Abd ar-Rahmân
ibn Ahmad al-Yâmî (¡que Allah lo afirme en el camino de la sinceridad
(
sidq)
21 y de la justa razón (
sadâd)
22
en obras, en palabras y en creencias (
i’tiqâd)
23!):
El
shayj 24 , el
imâm 25
sabio (‘
âlim)
26 y erudito (‘
ârif)
27,
Abû ‘Abd ar-Rahmân Muhammad ibn Husayn as-Sulamî an-Nîshâbûrî
28
compuso un libro que tituló
Tabaqât as-Sûfiyya, en el que contó la vida
(
siyar)
29 y los estados (
ahwâl)
30 de
los maestros de la Vía (
mashâ’ij at-tarîqa)
31, que son los
grandes del Islam (
ad-dîn)
32 y las figuras eminentes entre
los que poseen la certeza (ahl al-yaqîn), en quienes se encuentran reunidas las
ciencias exteriores (
‘ulûm az-zâhir)
33 y las ciencias
interiores (
‘ulûm al-bâtin). Los dividió en cinco clases: por clase
(
tabaqa) entiende los hombres en quienes, en una misma época o en
épocas muy próximas entre sí, se han manifestado las luces del conocimiento
íntimo de Allah (
anwâr al-wilâya)
34 y las señales de la
dirección (
âzâr al-hidâya)
35, y que han servido para guiar
la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes (
murîdûn)
36
que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran veinte
figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashâ’ij), los jefes
(
a’imma)
37 y los sabios (‘
ulamâ’)
38 de
esta Orden (
tâ’ifa)
39.
Y él consignó, en lo que el tiempo y el espacio se lo permitieron, algunas de
sus palabras santas (
kalimât qudsiyya) y algunas de sus bellas
cualidades (
shamâ’il), a fin todo ello de dar a conocer su método
(
tarîqa), su ciencia (‘
ilm), su estado (
hâl) y su
vida (
sîrah).
Su dignidad, el
shayj al-Islâm, el refugio de los hombres (
kahf
al-anâm), el defensor de la tradición sunni (
nâsir as-sunna)
40, el destructor de toda innovación profana (
bid’ah)
41, Abû Isma’îl ‘Abdallâh ibn Muhammad al-Ansârî al-Harâwî
42, dictaba este libro en las reuniones (
maÿâlis)
43 en que se congregaban aquellos que querían sacar provecho de sus
consejos y exhortaciones; y él añadía algunas cosas, refiriendo bien lo que
habían dicho otros
shayjs, no incluido en el libro, bien lo que él
mismo había experimentado en sus gustaciones místicas (
adzwâq)
44 o sus transportes extáticos (
mawâjid)
45. Uno
de sus amigos recogió todo ello y lo puso por escrito, y este compendio
constituye, en verdad, un libro encantador y precioso, que contiene los
principios (
haqâ’iq wa ma’ârif) de la ciencia de los sufíes, así como
la ciencia de las almas (
daqâ’iq wa latâ’if)
46 de esta
Orden eminente.
No obstante, este libro estaba escrito en el antiguo idioma de Herât
47 que estaba en uso en tiempos del autor, y ha sido alterado por los
copistas hasta un punto tal que en muchos pasajes es imposible comprenderlo. Por
otra parte, al no incluir sino a algunos de los
shayjs antiguos,
mientras otros se omiten, y no incluyendo tampoco al propio
Shayj al-Islâm
ni a sus contemporáneos o los que vivieron después que él, había pensado a
menudo ponerlo por escrito lo mejor que me fuera posible; redactar, en un estilo
conforme al uso actual, todo lo que yo comprendía, omitiendo lo que me resultara
ininteligible; recoger, de otros libros dignos de confianza, palabras o rasgos
notables de esos mismos shayjs para enriquecer éste; añadir, por fin, en
relación a determinados personajes de los que en ese libro no se hace mención
alguna, la descripción de sus estados (
ahwâl) y estaciones
(
maqâmât)
48, sus conocimientos (
ma’ârif) y sus
carismas (
karâmât)
49, con las fechas de su nacimiento y de
su muerte. Pero las muchas ocupaciones, así como diversos impedimentos, me
habían impedido hasta ahora llevar a cabo este proyecto.
Por último, el año 881 1477, el emir Nizâm ad-Dîn ‘Alî Shîr (¡que Allah le
conceda su auxilio para marchar con éxito por la Vía que conduce hasta Él!),
amigo y partidario de los derviches, fatigado del cuidado de los asuntos del
siglo, tomó la resolución de abrazar la vía de la pobreza (
faqr)
50, renunciando voluntariamente a la gloria del más alto rango y la
mayor consideración, y decidido a caminar, con el pie de la sumisión
(
taslîm) y del contento (
ridâ’), por el camino
(
sulûk) de la pobreza (
faqr) y la extinción (
fanâ’)
51 y me pidió que compusiera una obra precisamente conforme a aquella
cuya idea yo había concebido, y cuyo proyecto había permanecido fijo en mi
pensamiento. A su petición, mi antiguo deseo se despertó con más fuerza, y me
sentí más vivamente dispuesto a ponerlo en ejecución.
Espero de la generosidad y bondad de quienes leerán este libro que,
reconocidos por la dicha que les procurarán las espiraciones salutarias
(
anfâs tayyiba)
52 de los amigos de Allah (
awliyâ’
Allâh) y las emanaciones (
fayd)
53 de sus espíritus
(
arwâh) santificados, no olvidarán al que se ha ocupado en la
composición y redacción de este libro, el cual ha sido titulado
Nafahât
al-uns min hadarât al-quds 54 (Los hálitos de la intimidad
procedentes de nobles personajes) por cuanto contiene los hálitos
(
nafahât) de las espiraciones salutarías de los
shayjs, las
cuales, procedentes de los parques (
hadâ’ir) de la comunión con Allah
(
al-quds), son captadas por el olfato de aquellos que suspiran junto a
los lugares en que se goza de la intimidad (
muhâdir al-uns)
55.
Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo
(
al-Muhaymin), El Supremo (
al-Muta’âl)
56.
Notas
1 Pl. de mir’âh: espejo; lit. «lo que sirve para ver
(ra’â)».
2 Pl. de qalb, «corazón», entendido como el centro de la
individualidad humana, sede del Intelecto y «lugar» de las operaciones del
Espíritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islâmico, Madrid, 1980, pp. 29-30 y
136.
La imagen del «espejo del corazón» (mir’ât al-qalb), o del
corazón asimilado a un espejo, es clásica en el sufismo, en el que se habla de
un corazón cubierto de pasiones como de un espejo cubierto de orín, lo que nos
lleva, por otra parte, al famoso hadîz del Profeta Muhammad (s.a.s.): «Existe
para cada cosa un barniz que quita el orín, y el barniz del corazón es la
invocación de Allah (dzikru-Llâh)». Cf. como ejemplo esta sentencia de Ibn ‘Atâ’
Allâh: «¿Cómo recibirá la iluminación el corazón cuyo espejo refleja las
imágenes de las criaturas» (Hikam, sentencia nº 13), y esta otra de Ibn ‘Arabî,
más estrictamente metafísica: «Allah (al-Haqq) es tu espejo, en el cual tú te
contemplas a ti mismo; y tú, tú eres Su espejo, es decir, el espejo en el que Él
contempla Sus Nombres» (Fusûs al-Hikam, citado por Henry Corbin en L’Imagination
créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, p. 208), la cual es un comentario de la
famosa tradición: al-mu’min mir’âtu’l-mu’min, que puede traducirse igualmente
«el musulmán (Nombre de Allah) es espejo del musulmán », o «el musulmán es
espejo del musulmán».
3 Pl. de walî. V. Capítulo IV.
4 Pl. de maÿlâ, que designa a la forma en que se manifiesta
(taÿallâ) un Nombre de Allah, al «lugar» de esa manifestación (taÿallî). Es
noción análoga a la de madzhar (pl. madzâhir), el «lugar» de la aparición
visible, de la «exteriorización» (dzuhûr) de Allah. Para toda esta ardua y
capital cuestión metafísica remitimos al lector al libro De l’Homme universel,
extractos del libro de ‘Abd al-Karîm al-Jîlî Al-Insân al-Kâmil, traducidos y
comentados por Titus Burckhardt; así como a toda la segunda parte de
L’Imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn ‘Arabî de Henry Corbin. E,
igualmente, a la obra de Jean-Louis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn ‘Ajîba
et son Mi’râj, pp. 93-104, de la que extraemos esta frase: «Así, cada plano de
la existencia, y cada realidad o forma particular situada en ese plano, es un
espejo en el que la Luz original, en sí imperceptible e invisible, se hace
manifiesta. Se dirá, pues, de un plano o de un ser —el ser humano, por ejemplo—
que es un «lugar teofánico», una «forma revelante» (mazhar), en la medida en que
se lo considere bajo su aspecto esencial, es decir, como un reflejo del
Absoluto». At-taÿallî, la exteriorización de las Cualidades y los Nombres de
Allah, se expresa con el simbolismo del reflejo de un objeto en un espejo o una
superficie brillante para poner de relieve que el «objeto» se refleja sin entrar
en el espejo. Allah se refleja en este mundo, pero no entra en él, aunque desde
la perspectiva de este último, Él le sea inherente.
5 Uno de los modos de percibir a Allah, término correlativo de
ÿalâl, la Majestad.
6 Como señala Frithjof Schuon (El Esoterismo como Principio y
como Vía, «El Misterio del Velo», n. 1), «en la terminología súfica derivada del
Corán, se llama «Faz» (Waÿh, pl. Wuÿûh), a la Esencia (Dzât), lo cual puede
parecer paradójico a primera vista, pero se comprende cuando se piensa en el
simbolismo del velo».
La Faz, sobreentendida la «Faz de Allah» (Waÿhu’Llâh), es la
Esencia de Allah, metafísica, idéntica a la esencia trascendente de toda cosa,
pues la Esencia es una. Así, en «toda cosa es perecedera salvo Su Faz» (kullu
shay’in hâlikun illâ waÿhahu), Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo,
puede entenderse igualmente de Allah como de la cosa misma; como en «todo lo que
está sobre ella (la tierra) es extinguible, y sólo subsiste la Faz de tu Señor,
dueño de la Majestad y la Generosidad» (kullu man ‘alayha fân Wa yabqâ waýhu
rabbika dzû’l-ÿalâli wa’l-ikrâm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestión enlaza
además con la del Rabb, el «Señor», que es, propiamente, ese reflejo de la
Esencia de que hablábamos antes, la «personificación» de la Esencia en función
de un estado individual dado, al cual rige, y a la cual éste se ordena como a su
propia realidad esencial, su «Persona».
7 Lit. «las tablillas de sus faces». La palabra safâha, pl.
safâ’ih, cubre el mismo campo semántico que la palabra inglesa «sheet», pieza
plana de algún material fino, pudiendo ir desde una hoja de papel o una sábana
hasta una lámina de metal. Aquí, la idea está próxima de este último caso,
lámina de metal bruñida y pulimentada que refleja los rayos de luz que se
proyectan sobre ella. Aunque la palabra waÿh por sí sola designa, como hemos
visto, la cara, ésta suele designarse con la forma compuesta que encontramos
aquí: safâ’hat al-waÿh.
8 Pl. de lâ’iha, destello, fulgor. En terminología mística,
designa además las iluminaciones súbitas y pasajeras que experimenta quien
avanza en la vía. Es también, como recordaremos, el título de una de las obras
más importantes de Yâmî.
9 Por Nûr, luz, se entiende particularmente, en sufismo, la Luz
increada de Allah. El Corán llama a Allah «Luz de los cielos y la tierra»
(Allâhu nûru’samâwâti wa’l-ardi), XXIV, 35. También se aplica a las luces
espirituales (en pl., anwâr); así, se habla de:
— an-Nûr al-’aql: La Luz del Intelecto;
— an-Nûr al-hidâya: La Luz de la Dirección;
— an-Nûr al-hubb: La Luz del Amor, etc.
10 Esta frase inicial, escrita toda ella en árabe, daría razón
sobradamente por sí sola de la excepcional talla de Yâmî como maestro, bajo el
doble aspecto de la doctrina metafísica y del lenguaje, por lo demás
estrechamente vinculados. Ella constituye una maravillosa síntesis de la ciencia
súfi de la Wahdat al-Wuÿûd, la Unidad del Ser, tejida con un rico bordado de
términos que entrelazan sus matices respectivos tocando sobre un registro único,
que desarrolla un simbolismo concreto: el de la luz y sus reflejos, como imagen
del Principio y de la manifestación, respectivamente, centrada ésta, en
particular, en su epítome, el Hombre Universal (al-Insân al-Kâmil).
Este simbolismo visual puede parecer extraño en una perspectiva,
como es la islámica, tan marcada por las nociones que se refieren a un
simbolismo relacionado con la Palabra y la audición. No obstante, sus
fundamentos coránicos son igualmente numerosos, y su uso en el sufismo, muy
frecuente, y no sólo en la tradición de la que bebe Yâmî (Lama’ât, etc.), sino
en otra distinta, como es, por ejemplo, la tarîqa shâdhiliyya: cf. el comienzo,
por ejemplo, del libro de Ibn ‘Atâ Allâh al-qasd al-muÿarrad fî ma’rifa al-ism
al-mufrad Allâh, traducido al francés por Maurice Gloton con el título de
«Traité sur le nom Allâh»: «Alabado sea Allah, que ha iluminado los corazones de
Sus amigos con las luces de Su Dirección, y ha purificado sus secretos (asrâr)
con objeto de prepararlos a la representación (taÿallî) de Sus cualidades de
Majestad, Belleza y Perfección inconmensurable», donde observamos, además, una
notable coincidencia global en la estructuración de la frase que da comienzo a
los libros respectivos.
Si analizamos un poco ahora los términos que usa Yâmî , vemos lo
siguiente: La palabra maÿlâ (pl. maÿallî), así como taÿallî y el verbo taÿallâ
(V. supra, nota 4), vienen de una raíz que significa «pulir», «bruñir», lo cual
las pone en relación con la palabra safâhah (V. supra, nota 7), así como con
lawâ’ih, pues ésta (sing. lâ’ihah) es de la misma familia que lawh (pl. alwâh),
chapa. hoja, lámina, superficie pulimentada que brilla al recibir la luz, y que
sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (al-Lawh al-Mahfûz), que
es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo femenino
originario de la manifestación, correlativo de Purusha, principio activo. A éste
le corresponde en Metafísica islámica el Cálamo supremo (al-Qalam al-a’lâ), la
primera Realidad no manifestada en la tendencia a la manifestación, hecho de
Luz, que escribe, en el inicio, en la Tabla Guardada, también llamada an-Nafs
al-Kulliyya, el Alma universal, todas las posibilidades de manifestación
incluidas en la Omnisciencia de Allah. Asimismo, lo que hemos traducido por «ha
hecho que se reflejen» se expresa en el original con el verbo alâha, hacer
brillar, derivado de lâh, brillar, aparecer, ambos de la misma raíz que da lawh
y lawâ’ih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablábamos antes, cuyo
análisis pormenorizado de las nociones que contiene, estrechamente relacionadas,
podría dar lugar a un libro entero.
Refirámonos ahora un momento a la noción a que desemboca, y que
es como su término natural, la frase que nos ocupa: el recuerdo de Allah. Este
concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones, como por ejemplo la
cristiana ortodoxa, donde vemos, en el término griego mnêmê theou, un
equivalente exacto del de dzikru-Llâh islámico, comprende las nociones de
rememoración y mención de Allah, entendidas como dos facetas de un mismo acto.
Rememoración entendida en el sentido de la anamnesis platónica, el recuerdo
primordial de las esencias-arquetipo; y mención que actualiza en la conciencia
del que la practica la identidad que guarda con la Esencia una.
La mayoría de las obras que citamos en la Bibliografía se ocupan
en mayor o menor medida de esta cuestión central, y a ellas remitimos al lector
para no sobrecargar en demasía estas notas con la referencia a un tema muy
amplio si quiere tratarse con cierto detalle; y en particular al libro de
Maurice Gloton citado anteriormente, que incluye la traducción de la
Introducción de la obra de Ibn ‘Atâ’ Allâh Miftâh al-falâh wa misbâh al-arwâh,
dedicada enteramente a esta cuestión.
11 Pl. de salâh, término correlativo de salâm, paz, salutación.
Toda esta frase constituye una tasliyya, una petición de bendiciones para el
Profeta, y puede ser considerada una variante de la famosa «Invocación por el
Profeta». Véase a este respecto: Frithjof Schuon, Comprendre I’Islam, pp.
112-118.
12 Al-Basr es la facultad de visión, mientras que la palabra
basîra, pl. basâ’ir, designa la visión contemplativa o interior. «Es la visión
del corazón (nazar al-qalb)…; ella ve las realidades inteligibles (ma’ânî)» (Ibn
‘Ajìba, en Michon, op. cit.). Según YurYânî, la basîra es para el corazón lo que
el basar es para el alma. «Ella es, dice, una facultad del corazón iluminado por
la luz, facultad por la cual ve la verdad de las cosas y su interioridad.» Es el
«ojo del corazón», o mejor, el corazón entendido como ojo por el que Allah se ve
a Sí mismo, Es un término frecuentemente asociado con sarîra. V. infra, nota
15.
13 Pl. de hiÿâb, velo, lo que cubre el rostro. Conforme a lo que
ya habíamos visto antes (V. nota 6), se designará con esta palabra a lo que
oculta a la Esencia, a aquello que cubre la Realidad única, o sea, Mâyâ en su
aspecto de avidyâ. Véase a este respecto el capítulo citado en esa nota.
14 La creación, todo aquello que procede de la orden
existenciadora: «¡Kun!», «¡Sé!».
15 Pl. de sarîra. Esta palabra, de la misma familia que sirr,
«secreto», designa, como ésta, a la realidad más íntima del corazón, y a éste en
cuanto iluminado por los atributos de Allah.
16 Aquí llegamos al corazón de la ciencia de la Wahdat al-Wuÿûd,
la Unidad del Ser o lo Real. La palabra wuÿûd designa al Ser o a la existencia:
«Al-Wuÿûd contiene dos grados: ella es el Ser puro, en cuanto Esencia del
Creador (al-Bârî), o bien la existencia afecta de la nada, como esencia relativa
de las criaturas» (Jîlî, op. cit., p. 30). «El Ser (al-wuÿûd) es, por una parte
eterno, y por otra no-eterno o devenir. El Ser eterno es el Ser de Allah en Sí
mismo; el ser no eterno es el Ser reflejándose en las «formas» del mundo
inmutable, es decir, en los arquetipos» (Ibn ‘Arabî, Fusûs al-Hikam, en
traducción de Titus Burckhardt en La Sagesse des Pro phètes, pp. 176-177).
En atención a estos dos aspectos es por lo que hemos traducido
Wuÿûd primero por «Ser», en cuanto referido directamente a Allah, y después por
«todo lo que existe», en cuanto visto desde las criaturas. El logro del que ha
realizado la Unidad consiste en tener consciencia perfecta de la identidad de
estos dos aspectos, lo cual podría ser descrito diciendo que ve «al Todo en
todo».
La palabra wuÿûd es el sustantivo verbal de waÿada, hallar,
encontrar, y significa tanto «el hecho de encontrar», como «el hecho de
encontrarse». Esta segunda acepción es la que da razón de la noción que hemos
estudiado. En cuanto a la primera, ella nos lleva a otros dos términos derivados
de la misma raíz: waÿd y wiÿdân, que designan, como el propio wuÿûd , a
distintos tipos de experiencias unitivas.
17 Familia agnaticia, por contraste con ahl, familia cognaticia.
Este último término, asociado a una realidad o una característica, designa a
todos aquellos que participan de ella; así, por ejemplo, ahl al-Jusûsiyya, los
elegidos, lit. «los que participan de la elección».
18 Pl. de sâhib, compañero; también, discípulo, continuador,
perteneciente al círculo de… Reciben este nombre, en particular, y a menudo con
el otro plural: as-sahâba, los fieles compañeros y seguidores del Profeta.
En otra acepción, se traduce por «poseedor de…» o, simplemente,
«el de…»y, en plural, «las gentes de…».
19 La palabra dîn incluye la idea de «deuda», y así, el Día del
Juicio es el día de la rendición de cuentas, el día en que la creación entera
pagará la deuda que tiene contraída con su Creador; es el día del término, fin y
plazo a la vez, en que la deuda de la (aparente) «separatividad» de lo creado
será pagada con su reabsorción en el Principio indiferenciado.
Las alusiones al Día del Juicio son muy numerosas en el Corán,
que respira todo él un marcado aliento escatológico: la «Hora» está presente en
él de forma preeminente, y uno de los nombres que da a Allah es el de Mâliki
yawmi d-dîn, «Señor del Día del Juicio».
20 Aquí Yâmî juega con el doble sentido de esta palabra, que
significa propiamente «rincón», pero la cual adopta, en sufismo, el sentido de
lugar de reunión de los que pertenecen a una Orden sufí.
21 O la veracidad. Cualidad que consiste en la expresión de una
entrega total a la Voluntad de Allah y una confianza absoluta en Su Palabra,
cuyo epítome islámico lo encontramos en la exclamación de Abû Bakr «sadaqa», «ha
dicho la verdad», frente a las dudas que surgían ante la realidad del «viaje
nocturno» (mi’râÿ) del Profeta Muhammad (s.a.s.), lo cual le valió el título de
as-Siddîq, el muy veraz, título que se da en muchas ocasiones a los sufíes, como
veremos más adelante.
22 As-sadâd designa a la decisión justa, adecuada; a la rectitud
de juicio.
23 Esta palabra es de la misma raíz que da ‘aqîda, testimonio de
ser musulmán, y ‘aqd, compromiso solemne, que aparece en al-’aqd al-awwal, la
Alianza primordial, término con que se designa al pacto de Allah con las almas
antes del paso de éstas a la existencia, y que consiste en el reconocimiento por
parte de éstas de la soberanía de Allah a su respecto.
24 Lit. «anciano». Esta palabra designa, en sufismo, al maestro
espiritual. Tiene dos plurales: shuyûj y mashâ’ij. Habitualmente, nos serviremos
del plural castellano shayjs.
25 Cabeza de una comunidad, guía, modelo. Se dice, en
particular, del que dirige los salat de un grupo. En el Islam sunní, se da a
veces este título, de forma honorífica, a destacados ulemas. En el Islam shií,
este término se aplica a quien posee la representación de la walâya, la
encarnación de la función iniciática.
26 Lit. «el que posee la ciencia (‘ilm)».
27 Lit. «el que posee la sabiduría íntima (ma’rifa)». Para la
discusión de estos dos términos, véase el Capítulo III.
28 Muerto en 1021. Importante autor de obras sufíes, entre las
que destacan, aparte de la citada en el texto: Haqâ’iq al-Tafsîr, Âdâb
as-Suhbah, Kitâb as-Samâ’ y Risâlat al-Malâmatiyya. Llamado «el transmisor de
las tradiciones» (anaqqâl) del sufismo.
29 Pl. de sîrab, lit. «el itinerario». Esta palabra designa a la
explicación tradicional de las circunstancias de la vida del Profeta Muhammad
(s.a.s.), y por extensión, de la de sus compañeros y los awliya.
30 Pl. de hâl. V. infra, nota 48.
31 La palabra tarîqa (pl. turuq) designa a la vez a la Vía
espiritual y al método seguido en ella. Cf. el griego methodos, «camino a
seguir».
32 La palabra dîn sirve para indicar la «religión» en sentido
amplio, que, metafísicamente, puede definirse como la situación de dependencia
de la manifestación respecto del Principio, dependencia que es un «Islam», una
sumisión total.
33 El Islam distingue explícitamente, y el sufismo se apoya en
esta distinción, dos aspectos de la Revelación: el exterior (zâhir) y el
interior (bâtin), el exotérico y el esotérico. Así, las ‘ulûm az-zâhir (‘ulûm,
pl. de ‘ilm) son las ciencias de los doctores de la Ley, mientras que las ‘ulûm
al-bâtin son las ciencias reservadas a los sufíes, las cuales dan cuenta de las
realidades profundas (haqâ’iq) de las cosas.
34 Para todo lo referido a la wilâya, véase el capítulo
IV.
35 La palabra âzâr (pl. de azar) designa las huellas, las
trazas, las señales consideradas en cuanto efectos. Al-Yurÿânî las define en sus
Ta’rifât como «lo que resulta necesariamente de una cosa que es su causa
eficiente». En sentido absoluto, designa los seres en cuanto «evidencias» del
Ser único.
La palabra hidâya designa la dirección espiritual. Es de la
misma raíz que da hudâ, «la Guía de Allah», término frecuentemente empleado en
el Corán, que identifica la Revelación con la Dirección que Allah ofrece a los
hombres para volver a Él.
36 La palabra murîd (pl. murîdûn) es de la misma raíz que da
irâda, la voluntad de hacer realidad un deseo, una aspiración, en este caso la
de llegar a Allah o ser amado por Él. Se designa así al discípulo, en
contraposición a murshid, el director espiritual.
37 Pl. de imâm. V. supra, nota 25.
38 Pl. de ‘âlim. V. supra, nota 26. Cf. la palabra castellana
«ulema», que es una transposición al singular de la que nos ocupa.
39 Una determinada escuela sufí, en cuanto organización, es
designada habitualmente con la palabra tarîqa, que, propiamente, designa, como
hemos visto, la Vía en cuanto tal. Así pues, la Vía en cuanto organización se
distingue con la palabra tâ’ifa (pl. tawâ’if), lit. «parte», «porción»,
«grupo».
40 40. Se conoce como sunna a la manera de actuar y de vivir del
Profeta Muhammad (s.a.s.), la cual pasó a ser la norma de vida del musulmán.
Para todo lo referente a esta cuestión, véase Frithjof Schuon, Comprendre
l’Islam, pp. 93 ss.
41 Esta palabra designa la innovación, que como tal siempre es
reprensible en la perspectiva del Islam, pues dijo el Profeta (s.a.s.): «… y
guardaos de las novedades, pues toda innovación (bid’a) es extravío (dalâla)»
del sermón (del Peregrinaje) de despedida (Jutba al-wadâ’). Se opone a la
rectitud (al-istiqâma).
42 Wali especialmente querido en Herât. Distinguido con el
título de shayj al-Islâm. Murió en 1088, y está enterrado en el imâmzada de
Gâzargâ, a unos tres kilómetros al norte de Herât, donde hace unos años vivía
todavía una comunidad sufí. Es autor de importantes obras, entre las que destaca
ésta a que se refiere Yâmî, y que lleva el mismo título que la de Sulamî, Tabaqâ
as-Sûfiyya, «Clases de sufíes», y las Manâzil as-Sâ’irîn, de la que debemos una
edición crítica y traducción al francés a S. Laugier de Beaurecueil: Les Etapes
des Itinérants vers Dieu, El Cairo, 1962. En persa, se conserva el Kitâb-é Sad
Maydân, «Los cien campos (de combate espiritual)», que es un bosquejo de la
anterior.
43 Pl. de maÿlis, asamblea, congregación de los discípulos de un
shayj, bajo la dirección de éste o de un delegado suyo, para hacer el salat en
común y practicar diversos ritos colectivos.
44 Pl. de dzawq, «gustación». Se designa así a un modo de
conocimiento místico que se caracteriza por su fugacidad, y en el que las luces
de la Esencia eterna brillan sobre la inteligencia, anulando la visión de lo
contingente y permitiendo participar del «gusto» que experimenta la Esencia por
la posesión de Sus Cualidades. En sentido amplio, podría referirse este término
a esta frase de Meister Eckhardt: «Quien tiene a Allah en la lengua, encuentra
en todas las cosas el gusto de Allah».
45 Pl. de waÿd. V. supra. nota 16. Si wuÿûd, en cuanto
experiencia espiritual, designa la total identificación con el Ser en modo
existencial, waÿd designa un grado relativo, o mejor, una experiencia fugaz de
aquélla.
46 Las haqâ’iq (pl. de haqîqa) son las realidades esenciales de
las cosas, y las ma’ârif (pl. de ma’rifa) los conocimientos de las mismas por
identificación con ellas. Tanto la palabra daqâ’iq (pl. de daqîqa) como la
palabra latâ’if (pl. de latîfa) designan las realidades sutiles del mundo
psíquico, en contraposición a haqâ’iq, que designan las del mundo
espiritual.
47 V. «Tabaqat of Ansari in the oid language of Herat», Journal
of the Royal Asiatic Society, 1932, pp. 1-34; 337-382.
48 Una de las cuestiones más discutidas en las obras sufíes es
la de la distinción entre hâl (pl. ahwâl), «estado», y maqâm (pl. maqâmât),
«estación». Por este último se entiende una adquisición permanente por parte del
que avanza en la Vía, un grado al que ha accedido de forma definitiva, mientras
que el primero designa un favor de Allah que quien recibe no puede retener
cuando se le retira, ni tampoco producir por su esfuerzo personal.
49 Pl. de karâma. Véase para esta cuestión el capítulo V.
50 Término que resume toda la disposición que ha de tener el
aspirante en la Vía: conciencia de su vacío existencial que le haga abandonar
toda voluntad propia y entregarse totalmente a Allah. Esta actitud comprende dos
aspectos: taslîm, variante de Islam, que podría traducirse por aceptación total
a priori del decreto divino a nuestro respecto; y ridâ’, aceptación concreta de
cada aspecto de este decreto, manifestado en los sucesos de nuestro destino.
Ambos términos se relacionan con as-sidq, la sinceridad, que supone el despojo
de todo deseo propio.
51 Para la discusión de este término y su correlativo, baqâ’,
véase el capítulo III, en particular nota 23.
52 La palabra nafas (pl. anfâs) viene del verbo naffasa, soplar,
espirar y también consolar, confortar. Cf. el castellano «aliento», que
igualmente comprende el sentido de soplo y de acción de dar ánimo. Asimismo,
«animar» procede de ánima, alma, en árabe nafs, de la misma raíz que la palabra
que nos ocupa.
La palabra tayyib es un adjetivo que significa bueno,
especialmente por su aroma, su fragancia, lo cual lo pone en relación con el
término nafaha, que comentamos en la nota 54 a propósito del título del presente
libro.
53 Propiamente: «la emanación», pues es un singular. Su plural
es fuyûd. Esta palabra está en relación semántica con la anterior, y ambas
designan una efusión misericordiosa del «Alma», es decir, del aspecto
«maternal», amoroso de Allah; y, en este caso, de los espíritus (arwâh, pl. de
rûh) de los awliya. Hay que entender que estas «espiraciones» o «emanaciones» se
traducen en expresiones verbales, pues, al igual que el Nafas ar-Rahmân (el
Hálito del Clemente) da origen a la Manifestación concretándose en Kalimât
(Verbos) que son las realidades esenciales, los hálitos espirituales se
concretan en sentencias inspiradas, en esas «palabras elevadas» (Kalimât
qudsiyyah) de que habla Yâmî.
54 El título de este libro mereció por parte de su comentador,
‘Abd al-Gafûr Lârî, la siguiente nota: «La palabra nafaha significa, en su
acepción común, la exhalación de un buen olor, y se emplea aquí metafóricamente
para indicar las palabras de las que puede sacarse instrucción. La anexión que
existe aquí entre nafahât y al-uns es un tipo de relación en la que la causa
sirve de antecedente y el efecto forma el complemento; el sentido es, pues:
palabras excelentes que causan placer a los que las escuchan. En cuanto a las
palabras hadarât al-qud, quieren decir almas cuyas cualidades son las de ser
nobles y purificadas de las impurezas naturales y las malas inclinaciones. El
sentido del título de este libro es, pues: Palabras excelentes que procuran
placer a los que las escuchan, y que tienen como autores a almas
elevadas».
Conviene detenerse en la palabra al-uns, que designa la
situación de intimidad confiada, de familiaridad, en que se encuentra alguien
con respecto a otra persona de rango superior que la acoge; y asimismo el placer
que aquél experimenta en esta situación de favor, que es el aspecto que ha
destacado aquí el comentador. Referido a Allah y al que avanza en la Vía, este
término designa el estado que experimenta este último cuando Allah manifiesta Su
Gloria en su corazón con predominancia de Su aspecto de Belleza. Se opone
entonces a al-hayba, el temor reverencial, que es el estado que experimenta
aquél cuando es Su Majestad la que predomina. De todos modos, en al-uns,
al-haybab no desaparece, como afirma Yunayd, sino sólo al-hishma, la vergüenza,
la turbación, dejando paso a ese desahogo feliz en que se encuentra quien se
beneficia de ella. La sintética definición de Dzu’n-Nûn es perfecta: «Ella es la
gozosa expansión del que ama junto al que es el objeto de su amor» (Huwa
inbisâtu’l-muhibbu ilâ’l-mahbûb). La palabra inbisât, de la misma raíz que da
bast, comprende las ideas de dilatación, expansión, y de goce, deleite.
55 Tanto la palabra hadâ’ir, que hemos traducido por «parque»
siguiendo a S. de Sacy, como muhâdir, designan los lugares habitados, en
contraposición a los lugares desiertos; pero ambas son, además, de la misma raíz
que da hadarât, personas de gran dignidad, raíz compleja que cubre un vasto
campo semántico, dominado, no obstante, por la idea de «presencia». El sufismo
ha desarrollado una teoría de las «Presencias» (hadarât) divinas, que son los
grados de la Realidad como estados contemplativos, lo cual ha de tenerse en
cuenta para la mejor comprensión de este pasaje.
56 Dos de los Nombres de Allah.
