ARTE, SÍMBOLO Y MITO EN LAS CULTURAS TRADICIONALES:

ARTE, SÍMBOLO Y MITO EN LAS CULTURAS TRADICIONALES:
LA CIVILIZACIÓN MAYA


Maya clásico (bordado)
Para un hombre tradicional o arcaico todo es sagrado y el mundo un juego perenne de relaciones misteriosas y simbólicas, poseedoras en sí mismas de significados evidentes. Vive en un asombro perpetuo y a la vez está perfectamente integrado a su ambiente y participa constantemente de los efluvios del cielo y la tierra. Es entonces un mediador y como tal encuentra su ubicación en el mundo, lo que se corresponde con su verticalidad. Debe por lo tanto reproducir estos misterios a imitación del gran gesto creador de un constructor original, fecundando la posibilidad de una cultura. Asimismo la naturaleza y todo lo manifestado, en especial los animales, participan de esa mediación, pues son símbolos de otros mundos secretos de los cuales éste es sólo un reflejo.
La analogía establece leyes de correspondencia entre el macro y microcosmos, entre el universo y el hombre, lo visible y lo invisible, lo aparente y lo real, lo pasajero y lo eterno, lo natural y sobrenatural, dos caras de una misma medalla, que los pueblos primitivos y/o arcaicos no distinguen de modo limitado, o excesivamente diferenciado. El símbolo es el revelador de estas correspondencias e igualmente el vehículo capaz de religarlas; el símbolo, por lo tanto, está fundamentado en las leyes de la analogía, y en las correspondencias naturales entre la totalidad de los seres, fenómenos, y cosas; simpatías y rechazos que todos los pueblos tradicionales o arcaicos han conocido; energías que se agrupan en conjuntos que a su vez se relacionan con otros y estos con terceros en forma indefinida formando cadenas y generando códigos simbólicos que obedecen a este mismo tipo de estructuras (tal la mitología de todos los pueblos), y que conforman su propia cosmogonía derivada de una Cosmogonía Perenne, de un modelo universal, válido para cualquier tiempo y lugar, aunque con formas adecuadas a diversas circunstancias y sitios, según puede constatarlo cualquier investigador que se ocupe de simbólica, o aquel estudioso de la antropología o la sociología, ya que esta posibilidad de generar códigos simbólicos (los que abarcan la totalidad del ser de una sociedad tradicional) son inherentes al hombre mismo, puesto que éste es un universo en pequeño y como tal tiene la posibilidad de recrear las leyes cósmicas gestando de ese modo las culturas particulares de los innumerables pueblos.

Pero un auténtico símbolo no es sólo un mero signo capaz de ser el intermediario entre una imagen y un concepto a nivel psicológico, sociológico u horizontal, sino la realidad manifestada de un proceso vertical en el que él constituye per se lo significado y lo significante, ya que es revelador a escala humana de los secretos de una Superestructura, siempre presente, imagen de la Mente Divina, la que ordena permanentemente relaciones y analogías que dan lugar al mundo de lo percibido por los sentidos, y a las leyes y mecanismos mentales de los humanos, signados éstos por una dualidad que deben trascender. Esta necesidad de neutralizar opuestos para conocer el orden cósmico, o modelo universal, e insertarse conscientemente en él, se obtiene pues a partir del símbolo, el cual al conjugar en su cuerpo de manera unitaria la expresión conocida con el origen desconocido, lo manifestado por él y al mismo tiempo la emanación de la inmanifestación que le ha dado su propia forma, su identidad, concretiza toda la posibilidad de Conocimiento, o sea de ser, y se constituye así en el elemento imprescindible para sintetizar cualquier realidad o verdad, comenzando con la necesidad de su mediación, permanentemente capaz de revelar lo supranatural por el despliegue de todas las potencialidades de la naturaleza; las que no son más que factores de lo suprahumano en el ser particular, la afirmación de una negación, mejor una negación afirmada. Por otro lado, no se debe olvidar que los símbolos, como los mitos, no han de considerarse en forma individual, sino en relación con otros símbolos y mitos con los que se vinculan formando conjuntos, o estructuras, que por un lado son arquetípicas, a saber: inamovibles, y simultáneamente móviles, como sus proyecciones en lo espacio–temporal, y su adecuación a distintas geografías y circunstancias históricas.
Códice Dresde
La cultura es un juego de símbolos, una simbólica de la que participa no sólo el cuerpo social, o individual, sino que constituye además el origen del pensamiento, las estructuras e imágenes de los procesos mentales de la tribu, o la persona. Por lo tanto toda cultura histórica es "mítica" necesariamente en sus orígenes, o sea atemporal, cuando no ha generado sus prototipos simbólicos y todavía el propio mito no ha fijado de manera ejemplar los parámetros culturales derivados de su potencia, y extraídos del Conocimiento de una Cosmogonía revelada por los símbolos universales, a los que se trata de interpretar y traducir a un lenguaje que se adapte a las necesidades, imágenes, y vivencias, de un pueblo o individuo.

También debemos tener en cuenta el carácter iniciático del símbolo y el mito como transmisores del Conocimiento, sus poderes transformadores y generativos, su realidad metafísica y mágica, es decir actuante, y por lo tanto la veneración popular que siempre los acompaña, o al menos los ha acompañado.

El rito es el mito en acción y los elementos que utiliza, ya sean sonoros, visuales o gestuales son simbólicos. El rito dramatiza el mito a través de los símbolos. Hay pues una unidad entre símbolo, mito y rito, como ya hemos manifestado en otras oportunidades. El gesto, la palabra y la forma actualizan los mitos permitiendo su encarnación. Para los pueblos tradicionales, estas tres expresiones del hombre efectivizaban permanentemente el mundo, regenerándolo, permitiendo su normal desenvolvimiento, gracias a su reiteración. Una de las diferencias entre una sociedad sagrada y otra profana es que tanto los símbolos como los ritos y los mitos han desaparecido prácticamente de estas últimas o se les ignora, o lo que es aun peor, se ha tergiversado su significado, adulterándolo, confundiéndolo con la alegoría, el emblema, y también con la mera convención; en el caso particular de los mitos habría que agregar que el colectivo oficialista los califica como ficciones, cuando no de mentiras, lo que es paradojal en cuanto se piensa que los mitos expresan para las culturas tradicionales toda la verdad y constituyen la realidad, como es y ha sido el caso del pueblo maya en las distintas formas en que se ha expresado su cultura. Habría que agregar que el don de la profecía, o la visión, bien conocido por todas las sociedades "primitivas" en general, y por ésta que tratamos en particular –ya que llegó a profetizar la invasión y conquista europea–, es tomado en nuestros días como pura charlatanería, o al menos como algo de corte muy dudoso.

Permítasenos insistir: En las sociedades tradicionales, como lo fue la civilización maya, todo es simbólico. La vida es un rito perenne que se verifica en todas las labores cotidianas y de manera constante. Cualquier acción y aun cualquier pensamiento están signados por la presencia de lo significativo, de lo mágico, de lo trascendente, ya que todo sucede en distintos planos de la realidad y por eso también en el mundo de lo oculto, de lo invisible. El arte, o lo que nosotros hoy llamamos artes, son para estos pueblos unos gestos naturales que repiten y recrean una y otra vez al cosmos a través de símbolos precisos efectuados de manera ritual, los que han sido concebidos, o mejor, revelados, con ese fin a los hombres por inspiración legada a sus ancestros, para organizar su vida de acuerdo a la voluntad divina. El creador de todas esas estructuras culturales, que no hacen sino imitar las cosas del cielo, es el ejecutor de la obra, el hombre verdadero, (halach uinic) el jefe, aquél que produce las cosas o gobierna con arte. Como se ve esta forma de encarar los hechos es diametralmente opuesta a la que nosotros los contemporáneos solemos adscribirnos respecto al creador y el arte. El artesano tradicional, repite en forma ritual las ideas de su cosmovisión que son perfectamente claras para él, las plasma, es decir las genera, reiterando con esto el gesto creacional primigenio del Ser Universal. En este sentido es un ser que extrae cosas de la nada y su función se emparenta con la sacerdotal y chamánica. El chamán es en este caso también un artista, y la dramatización de las energías cósmicas una forma extática de conocimiento. El arte es una forma del rito y a su vez, necesariamente, todo rito auténtico, es decir sacralizado, está hecho con arte, o mejor es una expresión artística, pese a los prejuicios que a veces nos impiden verlo, merced a la "propiedad" de nuestros gustos, fobias y manías, es decir de todas aquellas cosas relativas con las que nos identificamos.

Esto que es válido para las ceremonias tradicionales y para la arquitectura y las artes plásticas, lo es también para todo lo referido a la palabra, portadora de la enseñanza y la Tradición. Por otro lado la palabra es mágica pues manifiesta una energía milagrosa que produce simultáneamente el sonido y la audición. No sólo en la civilización maya, según lo atestiguan el Popol Vuh y otros textos sacros del área, sino en numerosos pueblos precolombinos está presente la idea de la generación mediante la palabra, lo que da sentido precisamente a la transmisión oral del conocimiento y a la narración de los mitos. Pero fundamentalmente lo que hemos afirmado del arte es vigente para el conjunto de su cultura y su cotidianidad, comenzando por su conocimiento metafísico y cosmogónico que se traduce en sus mitos y símbolos, que, como ya lo hemos afirmado son los que inspiran y regulan su ser en el mundo.
Vemos entonces que el mito es el paradigma cultural y que el rito o arte de la actividad diaria –que por cierto no excluyen tampoco al pensamiento– y las ceremonias mágico–religiosas, se encargan de regenerarlo constantemente, manteniendo de esa manera incólumes las energías que él representa, garantizando así la estabilidad del universo y por lo tanto el ser y las posibilidades de existencia de lo social e individual. Si bien hay autores como Mircea Eliade que distinguen entre mitos de origen individual de un ser, fenómeno o cosa (por ejemplo el de una planta o un animal) con los relativos al Universo, ambas categorías son, sin embargo, en última instancia cosmogónicas, puesto que cualquier generación particular depende y está íntimamente ligada a la manifestación del conjunto; lo mismo vale para los ritos llamados "sociales" y los "chamánicos". Por lo que los ritos de la vida cotidiana, expresión de una cultura viva en todos los órdenes no sólo tocan lo metafísico y lo ontológico como posibilidad cósmica sino que igualmente abarcan lo social, lo económico, e incluso, cualquier institución o forma menor, las que están basadas y siempre se refieren a la estructura arquetípica del mito. Los ritos no son pues exclusivamente ceremonias mágico–religiosas, sino la suma, o mejor, el conjunto de las expresiones de una cultura (en cualquier campo), fundamentadas en el conocimiento de lo real manifestado de modo simbólico–mítico. El arte es el mejor ejemplo de dicho aserto y esa es la función ritual que siempre ha poseído; la de fijar la tradición en su aspecto más profundo: expresando, recreando los orígenes (de ahí su originalidad) por mediación de la belleza. Esta actitud aún subsiste en la gran mayoría de los pueblos autóctonos americanos aunque los auténticos símbolos gráficos se hayan degradado a veces al punto de hacerse "decorativos", o los mitos "leyendas''. Para tomar un solo ejemplo en el área maya, bástenos recordar los diseños textiles, verdaderos códigos donde imprimen los indígenas sus conocimientos míticos–cosmogónicos. Lo mismo se observa en sus ceremonias (aun cuando éstas sean "fiestas" y no sólo actos litúrgicos) en relación al orden simbólico que preside su estructura: gestos, cantos, bailes, colores, objetos, etc.; señalaremos que esto aún se hace más patente dado el carácter obviamente sagrado de las mismas, aunque pensamos que en una sociedad perfectamente integrada no hay diferencias entre lo sagrado y lo profano; es decir, que para esas mentalidades todo es una epifanía que no pueden dejar de representar los diversos modos expresivos de un Gran Espíritu, aunque su manifestación pueda ser atroz.
En realidad, lo que los mayas y todas las sociedades tradicionales indígenas han concebido –o mejor, conocido– es que el hombre y el mundo conforman un Ser Universal que se manifiesta mediante estados, principios o determinaciones, los que no son sino algunas de las modalidades en que el Ser Desconocido se expresa permanentemente, gestando el modelo universal y dando cabida a la posibilidad de todo lo creado. En eso no han hecho sino coincidir con el pensamiento (Conocimiento) de todas las culturas y las grandes civilizaciones, entre ellas los Egipcios, Caldeos, Judíos, Griegos, Romanos, Cristianos e Islámicos, sin mencionar otras muchas tradiciones occidentales auténticas y las grandes civilizaciones de la India y el lejano oriente.

El mayor símbolo posible es la unidad del cosmos, y también la suma de cada una de sus partes indefinidas en cuanto éstas manifiestan a nivel sensible, todas las posibilidades de lo que puede ser percibido que, siempre, es en última instancia la unidad del ser. El mito expresa estas potencialidades inherentes a lo humano y por lo tanto las mitologías son cosmogónicas en cuanto pretenden por su discurso ejemplar ir más allá de lo que percibe el hombre en estado ordinario y conforman un conjunto de enseñanzas reveladas acerca del ''modelo del universo" con el objeto de superar a éste en cuanto a sus limitaciones evidentes, las leyes universales, y obtener así –mediante las iniciaciones– el reintegro del ser particular en el Ser Universal, con el objeto de trascender, por mediación de la verdad y la belleza, los encadenamientos que lo atan al mundo ilusorio.

Por eso es que los protagonistas de los mitos mayas (y del mito en general) son seres fabulosos, dioses o entidades sobrenaturales, personajes heroicos, o animales, en contraposición con la horizontalidad de la vida diaria, creando así una posibilidad de ruptura, vertical, con los condicionamientos propios de la existencia, invertidos en relación con el misterio original.
Códice Dresde


Sin embargo, queremos advertir que tanto el mito como el rito cargan al símbolo con un componente emocional; en la mitología siempre el asombro está presente; del mismo modo en los ritos emparentados con las ceremonias religiosas el factor emotivo es determinante, y si bien símbolos, mitos y ritos pueden identificarse puesto que en definitiva son tres expresiones distintas de una misma realidad, podría afirmarse que el mito es la vivificación del símbolo y los dos conforman la posterior representación prototípica y sagrada del rito y la ceremonia, y también la del arte, ambas imitaciones o representaciones de ellos. Esto podrá parecer una subordinación del mito al símbolo, y del rito y el arte a la mitología, si no se comprendiera que se trata de una misma energía operativa en modalidades distintas; incluso se podría decir que rito (no sólo en cuanto ceremonia religiosa) y arte, es decir ambos tomados en sentido absoluto, no son sino representaciones de la regeneración perpetua del cosmos en cuanto están identificados con él, formando por lo tanto una unidad; también podría argumentarse que el mito no es tan preciso como el símbolo numérico o geométrico, que por su contenido universal arquetípico, o por lo menos por su estructura más abstracta, es más adecuado para traducir la Idea. Si se tratara de dar nuestra opinión pensamos que la fusión de estas energías es la encargada de otorgar todo significado en tres niveles de conciencia, conocimiento, o lectura, en correspondencia con los estadios cosmogónicos jerarquizados y al mismo tiempo indisolubles en los que los mayas dividían cualquier realidad (cielo, tierra e inframundo). Y desde luego que es la vibración común, la correspondencia, la analogía, la simpatía, es decir la magia, la que liga estos planos entre sí, aunque tome formas tan intelectuales y sofisticadas como las matemáticas y la astronomía, bases del calendario ritual maya, tal vez la realización más acabada del arte de este pueblo, cuya mayor originalidad, o paradoja, acaso la constituye el ser una alta civilización primitiva, contradicción en los términos que sólo es tal si se les asigna a ellos exclusivamente el valor que se les otorga corrientemente. De hecho, pareciera ser que esta civilización aun alcanzado su máximo de esplendor continuó siendo lo que en muchos aspectos hoy se entiende por "primitiva"; en esto tampoco se han diferenciado de griegos, hindúes y chinos, entre otros.1 Al contrario, la decadencia puede advertirse en expresiones que son tomadas erróneamente por "culturales" en la actualidad y que han desembocado en absurdos tan grandes como la falsa erudición, y el arte por el arte.


Códice Dresde
NOTA
1 Aún hoy el pensamiento "científico", ve los pocos restos tradicionales que quedan en ritos y religiones como algo "atrasado" y "antirracional" cuando no se encuentra lo suficientemente esterilizado.

LAS FUERZAS SAGRADAS DEL UNIVERSO MAYA

Por: MERCEDES DE LA GARZA

INTRODUCCIÓN

Todas las creaciones culturales de los Mayas están basadas en una concepción religiosa del mundo y de la vida, según la cual el universo ha nacido de las energías sagradas que se manifiestan de manera múltiple y por diversos seres naturales que provocan el acontecimiento según el ciclo temporal. Para los Mayas, los seres sobrenaturales crearon el cosmos con una finalidad precisa: la conservación de su propia existencia a cargo de un ser especial, el hombre, motor y eje del cosmos. Con esta concepción del mundo, el pueblo maya hizo de la actividad religiosa el centro de su existencia.

Su pensamiento religioso está expresado en todas sus creaciones de todas sus ciudades mediante: sus obras plásticas, acompañadas generalmente de textos, sus códices y sus mitos o historia sagrada, conservados en caracteres latinos durante la época colonial, gracias a la acción de los dirigentes mayas para guardar su identidad cara a la invasión de la cultura occidental. Estos mitos, como los de todo pueblo religioso, explican no solamente el nacimiento del mundo (cosmogonía), sino también el comportamiento del hombre, quien es lo que es, determinado por los dioses. Los libros coloniales relatan la historia del grupo como formando parte del mismo proceso. Los mitos son para ellos la historia vivida, la historia verdadera y no una ficción; son su verdad y su guía, la regla de su comportamiento en el mundo, la explicación de su ser y de su lugar en el cosmos.

Los mitos fundamentales mayas, los de la creación y de la estructura del universo, se perpetúan todavía hoy en las comunidades indígenas. La mayoría de los grupos actuales, a pesar de la conquista española, conservan con pocos cambios los mitos cosmogónicos del período prehispánico, que fueron reunidos por los mismos Mayas en los libros coloniales. Se puede pensar pues que lo esencial de los mitos que sobrevivieron a la colonización española y los diferentes cambios acaecidos después, aparecieron desde el período Preclásico. Y efectivamente, tenemos vestigios materiales lo suficientemente evidentes que permiten conocer, si no el origen, al menos la antigüedad de los conceptos religiosos fundamentales expresados por los mismos indígenas en la época colonial y que nos ayudan a aclarar y comprender su significado.

La supervivencia de la concepción religiosa maya prehispánica del mundo y de la vida, por sorprendente que sea habida cuenta de los grandes cambios introducidos por el régimen colonial español y los acontecimientos posteriores, puede tener varias explicaciones; la historia de los Mayas nos muestra su brava voluntad de conservar su identidad, lo que les permitió luchar por diferentes medios contra la empresa española. Pero hay otra explicación, los fenómenos religiosos tienen un carácter universal y los mitos reflejan las preocupaciones y los actos esenciales de todos los pueblos por la vida humana. Esto subsiste evidentemente en las culturas indígenas americanas, puesto que no ha desaparecido más que cinco siglos después de la conquista.

El empleo de un método que compara las fuentes de las diferentes épocas para el conocimiento de la religión maya ha sido una práctica corriente en la historia de la investigación sobre la cultura maya. Este método ha sido adoptado por otras disciplinas; los epigrafistas, por ejemplo, hacen análisis comparativos entre los textos glíficos del período Clásico y los libros coloniales, como el Popol Vuh, que les han aportado numerosas aclaraciones más valiosas que las sacadas de la interpretación de las inscripciones.1

No nos entretendremos aquí en analizar el contenido religioso de los libros coloniales ni de los tres códices conservados, ya que son del período Postclásico, sin por ello ignorar creencias y ritos de este período. La intención de este trabajo es solamente explicar la religión maya de la época Clásica; y si hemos tenido en cuenta creencias y ritos del Postclásico, como los mitos coloniales y las fechas etnográficas, para apoyar nuestras interpretaciones de las fuentes clásicas, que se limitan a vestigios materiales, es porque considerábamos que éstas no pueden ser comprendidas perfectamente sin pasar lista a lo que los Mayas dicen de ellos mismos y de sus ideas, puesto que nos hallábamos frente a una concepción del mundo y de la vida muy diferente de la nuestra.

Además el conocimiento de los símbolos y fenómenos religiosos universales representa a nuestro parecer una herramienta esencial para la comprensión de toda religión, como lo ha demostrado la historia comparativa y la fenomenología de las religiones, estos métodos son la base de nuestro trabajo.


LAS MANIFESTACIONES PRECLÁSICAS DE LOS PRINCIPALES SÍMBOLOS RELIGIOSOS DEL PERIODO CLÁSICO
El análisis simbólico de formas de representación de seres y de fuerzas sobrenaturales en la cultura maya clásica nos remite a formas similares lejanas en diversos lugares de las Altas Tierras de Guatemala y Chiapas, de los que hay que separar Izapa que parece haber sido construido por otros pueblos diferentes de los Mayas durante el período Preclásico.

Al margen de todo discurso sobre la identidad étnica de los creadores de esta cultura, llamada "Cultura de Izapa", su obra escultórica revela, sin duda alguna, símbolos religiosos y prácticas rituales que se volverán a encontrar en los Mayas clásicos en el área central, es por esto que haremos una breve descripción de ella.

En las estelas de Izapa hay numerosas figuras de divinidades hombres-pájaros, de dragones,2 de hombres o de dioses saliendo de la boca de una serpiente o de un jaguar, de dioses serpientes de la lluvia con un hacha en la mano y de hombres venerando a los dioses: estos son los motivos principales en el arte maya del período Clásico.

El dragón en el estilo de Izapa es un animal fantástico que toma los rasgos de una serpiente, de un pájaro, de un jaguar, de un lagarto o de un cocodrilo, animales que simbolizan la sacralización de las fuerzas naturales del universo, de las cuales depende la existencia material del agricultor.

El dragón representa en general la fertilidad y la deidad, puede ser celeste, terrestre o acuático como lo será más tarde entre los Mayas.

Entre las representaciones que podemos considerar como prefiguraciones del dragón maya clásico, examinemos la de la estela 2: un ser que desciende, cabeza abajo, con un cuerpo humano, alas y la cruz de San Andrés que será uno de los glifos del cielo maya, tocado de un yelmo hecho con una cabeza de serpiente (fig. 1), el hombre se inclina ante la divinidad celeste al lado del árbol eje del mundo. La estela 21 representa un sacrificio humano por decapitación, en presencia de un gran señor sentado en un palanquín (fig. 2). Este tipo de sacrificio era el más común entre los Mayas clásicos.3


1. Estela 2 de Izapa. Representa a un dragón celeste descendiendo sobre un árbol; a los lados, dos hombres le rinden veneración, y en las raíces se ubica el dragón terrestre. Preclásico Tardío (de Lowe, Lee and Martínez, Izapa: An Introduction to the Ruins and Monuments, Papers of the New World Archeol. Foundation 31, Utah 1982).


2. A la izquierda: la estela 25 de Izapa con la imagen del dragón terrestre en forma de cocodrilo, y el pájaro-serpiente en lo alto. A la derecha: la estela 21 de Izapa, cuyo tema es un sacrificio por decapitación. Preclásico Tardío (de Lowe, Lee and Martínez, 1982).


Sobre la estela 25 (fig. 2) se encuentran diversos símbolos esenciales del pensamiento religioso maya clásico: el pájaro-serpiente, el dragón terrestre, el axis mundi y el hombre, sostén de los dioses, situado en el centro del cosmos. En la parte inferior vemos la imagen más antigua del dragón terrestre bajo forma de cocodrilo. Tiene la cabeza abajo, su cuerpo elevado verticalmente se transforma en árbol sobre el cual se posa un pájaro; para completar la idea cosmológica del axis mundi, en el centro de la estela un hombre de pie dentro de un rectángulo (quizás el símbolo de la superficie terrestre), sostiene un mástil, sobre el cual se ha posado el pájaro-serpiente. Este pájaro es, como lo hemos mencionado más arriba, el predecesor del pájaro-serpiente maya, mientras que el árbol-cocodrilo es la prefiguración del dragón terrestre, el gran cocodrilo Itzám Cab Ain, imagen simbólica de la tierra en la religión maya. El lagarto y el cocodrilo terrestre aparecen también en la estela 6 (fig. 2a) y en la estela 11 (fig. 3).


Estela 6 de Izapa. Preclásico tardío (de Lowe, Lee and Martínez, 1982).


3. A la izquierda: estela 11 de Izapa, donde vemos al dragón terrestre en forma de lagarto, de cuyas fauces emerge una deidad alada. A la derecha: estela 3 de Izapa que representa al dragón en forma de deidad de la lluvia esgrimiendo su hacha-rayo frente a otro dragón. Preclásico Tardío (de Lowe, Lee and Martínez, 1982).

El hombre, representado en la estela 25 como el ser que, de pie en el centro del mundo, sostiene su eje, expresa el antropocentrismo esencial de la religión mesoamericana; el hombre es otro axis mundi, un ser que por su espíritu y su capacidad de penetrar todos los espacios cósmicos, entra en relación con los dioses y mantiene, mediante actos rituales, por el don de su propia energía vital y de su sangre, el equilibrio y la existencia del universo.

En Izapa encontramos también al presunto precursor de los dioses mayas de la lluvia, Chaac bajo la forma de un dragón antropomórfico que blande su "hacha-rayo", ante un gigantesco dragón con cuerpo de serpiente (fig. 3, dcha). Estas son las fuerzas sagradas de la fecundidad cósmica en un juego dialéctico, en el cual el dragón-fertilidad viene a ser el símbolo de la muerte, para significar la dinámica de la muerte y del renacimiento que rige el universo.

NOTAS
1 Freidel David, Schele Linda and Joy Parker, Maya Cosmos. Three Thousand Years on the Shaman's Path, Quill William Morrow, New York, 1993, p. 60.
2 El término proviene del sustantivo latino dracon, "serpiente", que deriva a veces del verbo dercomai, que define la intensidad de la mirada fija y paralizante de la serpiente. Dracon equivale a ophis, ofidio. Se llaman dragones a las serpientes maléficas de la mitología medieval europea, a los seres serpentinos fantásticos de Persia y de otros países de Asia menor, así como a las divinidades benéficas de China y de Japón, en las cuales se conjugan los rasgos de serpiente y pájaro. Así el "dragón" ha llegado a ser un término universal, y es éste el que define con más precisión este símbolo mesoamericano, uno de cuyos aspectos más notables es la serpiente con plumas, que se encuentra en las culturas más importantes de esta área.
3 Nájera, Martha Ili, El don de la sangre en el equilibrio cósmico, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas, 1987.