¿Qué es la "Fe" en el Islam? ما هو الایمان؟
Cada ser viviente tiene apegos. El ser humano también además de sentir afecto hacia lo material lo siente también hacia algunos asuntos inmateriales, tales como, el conocimiento, la belleza y otros. La fe es también una forma de apego absoluto que pone bajo sus rayos todas las otras pretensiones.
El domino de la fe de cada ser humano es un límite sagrado; es decir, el apego absoluto del ser humano, al final se convierte en un asunto sagrado y es entonces cuando el factor de la valentía, la audacia y el amor surgen de él.
El poseedor de la fe es siempre un asunto determinado. Por ello la persona creyente deberá tener conocimiento de la fe.[1]
Para el vocablo “fe”, en base a las diferentes Escuelas, se han presentado descripciones diversas. El gran sabio Tabâtabâîî (que descanse en paz) como un filósofo shi’íta y un interpretador del Corán, explica a la fe de la siguiente manera:
"La “fe” no es sólo “conocimiento” y “sabiduría”, puesto que algunas aleyas informan respecto a la apostasía de personas que a pesar de tener conocimiento se desviaron y volvieron apóstatas, sino que el creyente además del conocimiento, tiene la obligación de exigir la ciencia para sí mismo, y según el pretendiente de la ciencia, deberá atestiguar desde el corazón en tal forma que los efectos del conocimiento aunque sean poco se muestren de él. Entonces alguien que tiene conocimiento de que Dios Sublime es una Divinidad y fuera de Él no existe otra Divinidad y necesita de Su conocimiento; es decir, cumpla en forma perfecta los actos de devoción en el momento de su realización, esa persona así es un creyente”.[2]
De ahí que en el Sagrado Corán lo que Dios pide del ser humano gira sobre el eje de la fe, y en cientos de aleyas con explicaciones acentuadas y diversas pide a los receptores que se salven a través de la fe[3], por ello el significado de fe para los sabios islámicos ha encontrado una importancia especial.
Entre los teólogos islámicos existen tres hipótesis respecto a la verdad de la fe:
1. Según la opinión de los “asharíes”, la realidad de la fe significa atestiguar la existencia de Dios y de los Profetas, así como respetar Sus órdenes y prohibiciones que fueron mencionadas a través de los Profetas, y la confesión verbal de todas las atestiguaciones interiores, es decir, atestiguar la legitimidad real mostrada y aceptar esa realidad. Este estado por una parte es una forma de entrega y humildad espiritual (atestiguación interior) y, por otra, una forma de relación activa con el asunto de la admisión y atestiguación.[4]
2. Según la opinión de los “mutazilíes” fe significa cumplir con las tareas y realizar las obligaciones.
La atestiguación de la existencia de Dios y de los Profetas es en sí un acto de acuerdo a la obligación; otro de los deberes es realizar las obligaciones y dejar de realizar las prohibiciones, y aquel que cumpla con todas sus obligaciones es considerado un “creyente”. Según su opinión la fe se realiza a través de la creencia y no con la opinión.[5]
3. Esta opinión que fue más bien expresada por parte de los filósofos en teología dice:
La realidad de la fe consiste en: conocimiento y sabiduría filosóficos hacia las realidades del mundo existencial.
Explicado de otra manera, la trayectoria en los niveles que cursa el alma del ser humano para llegar a la perfección teórica compone la realidad de la fe. Entonces cumplir con las obligaciones y dejar de realizar las prohibiciones –que la trayectoria del alma del ser humano se encuentra en el grado de la perfección práctica– son los efectos externos de este conocimiento y sabiduría, y mientras las creencias a las que se refiere un creyente coincidan más con las realidades existenciales, su fe se perfeccionará más.[6] Al igual que Moula Sadra escribe al inicio del tercer viaje de su obra Asfâr Arba’ah (los cuatro viajes), cuando quiere iniciar el debate teológico respecto al significado de purificarse:
”Debes saber que esa parte de la sabiduría profunda que estamos por iniciar, es la parte más eminente de ésta, que es esa misma fe veraz y real hacia Dios, hacia las aleyas Divinas y hacia el día del Castigo (la Resurrección) que en la palabra de Dios Sublime fue indicado: «...los creyentes todos ellos creen en Dios y en Sus ángeles y en Sus Libros y en Sus Mensajeros»[7] y bendito sea Dios dijo: «…Y quien no crea en Dios y en Sus ángeles y en Sus Escrituras y en Sus Mensajeros y en el Último Día, en verdad, se habrá extraviado profundamente».[8] Y esto contiene dos conocimientos honorables: uno el conocimiento del Origen y el otro el conocimiento del día del Juicio Final. El conocimiento del Origen comprende el conocimiento de Dios, los atributos, los actos y los efectos de Él. Y el conocimiento del día del Juicio Final comprende la sabiduría del conocimiento del alma, la resurrección después de la muerte y el conocimiento sobre la profecía y misión de los Profetas”. [9]
En ésta hipótesis la atestiguación de Dios y de los Profetas es presentada como una atestiguación lógica relacionada con una realidad externa y con parte del conocimiento del mundo existencial, y el significado de cumplir con la obligación y la tarea está fuera del significado de la fe.
Pero los místicos opinan que, fe no es conocimiento ni práctica, ni tampoco atestiguación, sino que la veracidad de la fe consiste en, dirigirse hacia Dios y renunciar a todo excepto a Él: “La fe te lleva hacia Dios, Honorado y Glorificado, y te acerca a Él; es decir, tener fe, significa dirigirse hacia Dios Sublime, y no será correcto a menos que rechace todo, excepto a Dios. Entonces cualquier cosa hacia la que sientes inclinación, en esa misma medida te alejaste de Dios Sublime y disminuiste tu fe en Él, puesto que fe significa dirigirse hacia Dios y renunciar es en contra de la fe”.[10]
Los teólogos cristianos también se han inclinado más hacia el sendero místico en la descripción de la fe.
Ian Barbour escribe:
Paul Tillich dijo que la religión siempre tiene que ver con los asuntos correspondientes a un “apego absoluto” que tiene tres particularidades. Primera: un apego absoluto; significa, una promesa valiente, un pacto y ofrecimiento de la vida. Este asunto, es un asunto de vida o muerte, porque está en peligro el honor del significado de la vida, y el ser humano pone su vida en garantía que o cumpla con el pacto hasta el final u ofrece su vida por ello. Segundo: el apego absoluto provoca un valor elevado que los demás valores se regularizan bajo sus rayos.
Tercero: que el apego absoluto dentro de sí mismo tiene oculta una opinión completa y ha encontrado el curso de la vida; puesto que incumbe a todos los campos de la vida y a toda la existencia del ser humano”.[11]
En otra parte escribe de Richardson:
“Para entender el propósito del Libro Sagrado o el propósito de la teología de la gente de la Escritura sobre el vocablo “fe” deberá entenderse este punto que su propósito no es inspirar un entendimiento o un pensamiento en tal forma que sea menor que un conocimiento demostrable. El asunto es creer, no comprobar”.[12]
Esta hipótesis además de querer considerar a la fe como un asunto superior al conocimiento y a la argumentación, quiere evidenciar este punto que la fe no es un asunto que se contradiga con el intelecto ni es considerado un acto sin calcular.
“En muchos de los versos y las frases del Nuevo Evangelio, vemos que la fe ha sido colocada como el punto
contrario al temor y a la preocupación. Fe significa: dirección encontrada o deseo guiado, y la mayoría de las creencias subsecuentes en una persona para confesar la veracidad y certeza de un asunto. La confianza o fe es una reacción que surge de la aceptación de la fe en Dios, de Su perdón y amabilidad, y al mismo tiempo el acto humano es también tener fe. Por ello cuando el ser humano tiene confianza en Dios no considera su poder. Dirigirse hacia Dios necesita de renunciar a todo aquello que más que otro es el lugar de la fe y confianza. La fe requiere de: mostrar confianza, esperanza, resignación, pacto y obediencia”.[13]
El fideísmo:[14]
En la lengua persa el vocablo “fideísmo” es utilizado ante el vocablo “racionalismo”. Este vocablo ante el “fideísmo” es colocado bajo su significado escolástico. Desde la perspectiva del fideísmo las realidades religiosas se basan en la fe, y a través del sendero de racionalismo y de la argumentación no puede llegarse a la realidad. El antecedente histórico de estas pretensiones es muy antiguo y llega a la época de San Pablo, pero la demostración seria e influyente de esta corriente comenzó desde el siglo XIX d.C. hasta hoy día, que puede verse en especial en el occidente y en el cristianismo.
El fideísmo se divide en dos formas generales extremista o equilibrado:
1. El fideísmo extremista o anti-racionalista:
Shestov uno de los fideístas extremistas dijo: “Refutar todas las normas racionales es parte de la fe verdadera”. El opina que este ser humano, suponiendo que pueda, basándose en las enseñanzas religiosas y sin ningún argumento racional tenga fe en que (2+2=5), una fe y creencia así es un ejemplo de la fe verdadera”.[15]
El punto de vista de Kierkegaard y demás fideístas extremistas, es que la naturaleza de la realidad religiosa no concuerda con cualquier forma de demostración racional, y la realidad religiosa sólo en base a la fe puede ser aceptada y puede confiársele. Los fundamentos religiosos no sólo no son superiores a la razón, sino que están en su contra.
2. El fideísmo equilibrado, o irracionalista:
Esta forma de fideísmo surgió de la tradición cristiana, del “agustinismo”. En este punto de vista además de enfatizar en la preeminencia de la fe sobre la razón, la razón y la argumentación también juegan hasta cierto punto un papel importante en la búsqueda de las realidades religiosas así como en la explicación y el entendimiento de estas realidades.[16]
El fideísmo en el pensamiento Islámico:
A pesar de que los campos y las necesidades de la existencia del fideísmo extremista no existe en el pensamiento Islámico –así como surgió en el occidente y en el cristianismo–, pero al mismo tiempo en las obras de los intelectuales islámicos existen ejemplos similares al fideísmo occidental.
Como ejemplo las tendencias dogmáticas, tradicionalistas e inflexibles, rechazaban de una manera el fideísmo de la determinación, el argumento y el razonamiento vital.
Así también lo dicho por algunos místicos islámicos tales como Mahîâ ad-Dîn ‘Arabî en la obra Futûhàt Makîîah, tiene signos de fideísmo extremista. En su opinión cada vez que alguien en base al razonamiento obtenga fe, en realidad no ha adquirido la fe; puesto que la fe verdadera es aquella que está bien respaldada en la revelación, mientras que esta fe está bien respaldad en la razón.[17]
Imam Muhammad Gazâlî puede ser considerado del grupo de los fideístas equilibrados. El sostiene que lo dicho por el maestro no puede crear fe. Según su opinión no es así que la fe se adquiera a través de las reflexiones y el ascetismo racional. La fe es una luz iluminativa que Dios por su amabilidad puso a disposición de Sus siervos como un favor gratuito.
Moulawî considera también que la tendencia se basa sólo en la razón y en la argumentación, al igual que caminar con zancos. Y coloca a la razón más bajo que al amor y la fe. Desde su punto de vista la fe que surgió de los conceptos y de las argumentaciones en cualquier instante se encuentra en peligro de derrumbarse.[18]
Observación:
Parece ser que una de las causas de la tendencia hacia el fideísmo tanto en el cristianismo como en el Islam, fue la exageración de los racionalistas y el que la gema de la fe se viese atrapada en el recoveco de los asuntos filosóficos y de argumentación.
Así también en el cristianismo la debilidad de su filosofía para comprobar las pretensiones de lo metafísico acentuó este método de comprobación. En realidad muchos de los intelectuales cristianos a través de la fe quisieron salvar la gema de la religión y de la fe, de la dominación de debates fríos y faltos de espíritus intelectuales y teológicos.[19]
[3]– Tal y como la Sura 103: «En el nombre de Al.lah, el Clementísimo, el Misericordiosísimo. Juro por la época * que, en verdad, el ser humano va hacia su perdición, * excepto aquellos que creen y realizan buenas acciones y se aconsejan unos a otros la Verdad y se aconsejan unos a otros la paciencia».
[4]– Ash’arî Abû Al-Hasan, Maqalâtil-Islâmîîn, t.1, p.347; Al-Lam’, p.75; Taqtâzânî, Sharh ul-Maqâsid, t.2, p.184; La fe y la libertad, p.12.
[5]– Respecto a las creencias de los mutazilíes recurrir a: Amîn Ahmad, Fayr ul-Islâm wa Duha ul-Islâm, tema los mutazilíes.
[7]– Sagrado Corán 2:285.
[8]– Sagrado Corán 4:136.
[9]– Sadr ad-Dîn Muhammad Shîrâzî, Al-Hikmat ul-Muti’alîîah fil-Asfâr ul-Aqlîîat ul-Aba’ah, t.6, p.7.
[10]– Resumen Sharh ut-Ta’rîf , un texto místico del siglo V, p.227.
[11]– Ian Barbour, Conocimiento y religión, t.257.
[12]– Ídem, p.259. Alam Richardson, cd. A Theological Work book of the bible (London, SCM press, 1951 pb)
[14]– Debate del fideísmo, extraído del libro Enciclopedia de los vocablos, ‘Abd ur-Rasûl Baîât y otros.
[15]– Ídem.
[16]– Ídem.
[17]– Ídem.
[18]– Ídem.
[19]– Ídem.
ما هو الایمان؟
الجواب الإجمالي
الایمان هو التعلق النهائی للانسان بالامور المعنویة التی یعتبرها مقدسة و یکون مستعداً لاظهار العشق و الشجاعة لأجلها.
و للایمان فی القرآن جناحان: العلم و العمل، فالعلم لوحده یمکن ان یجتمع مع الکفر أیضاً، و العمل و حده یمکن ان یجتمع مع النفاق.
و قد وجدت ثلاث نظریات حول حقیقة الایمان بین المتکلمین المسلمین و هی:
1. الایمان برأی (الاشاعرة): یعنی التصدیق بوجود الله و الانبیاء و الاوامر و النواهی الالهیة.
2. و برأی (المعتزلة): ان الایمان، یعنی العمل بالتکلیف و الوظیفة التی بینها الله لنا.
3. و برأی المتکلمین من الفلاسفة: ان الایمان؛ یعنی العلم و المعرفة بالنسبة لحقائق العالم و استکمال النفس عن هذا الطریق.
اما برأی العرفاء: الایمان؛ یعنی التوجه الی الله و الاعراض عن کل ما سواه.
و قد اتخذ التوجه الایمانی بصورته الجدیدة فی الغرب و العالم المسیحی اساساً شکلین:
1. الایمان الافراطی أو المواجه للتعقل و المضاد للعقل،الذی لا یعتقد بوجود طریق للعقل فی التعالیم الدینیة و الایمان بالله و المیتافیزیق (ماوراء الطبیعة).
2. الایمان الاعتدالی، الذی یعطی قیمة للعقل و الاستدلال لأجل تقویة اسس الدین و الایمان، بالرغم من تقدیمه الایمان علی العقل.
و تعتبر آراء العرفاء و الاخباریین – من بین المفکرین الاسلامیین – مشابهة الی حد ما لافکار اصحاب الایمان الافراطی، کما یمکن ایضاً اعتبار الغزالی و المولوی من اصحاب الایمان الاعتدالی.
و یبدو ان الاستدلالات الفلسفیة الجافة و المعقدة هی التی و فرت الارضیة لبروز الاتجاه الایمانی الجدید.
الجواب التفصيلي
ان لکل کائن حی تعلقاته الخاصة به، و للانسان ایضاً تعلقات غیر التعلقات المادیة ببعض الامور المعنویة مثل المعرفة و الجمال و ...، فالایمان أیضاً نوع من انواع حالات التعلق النهائی و الذی یغطی علی جمیع الدعاوی الاخری.
ان حدود الایمان تعتبر حریماً مقدساً لکل انسان؛ یعنی ان التعلق النهائی للانسان یتبدل فی النهایة الی أمر قدسی، و حینئذ یتولد منه عنصر الشجاعة و الجرأة و العشق. و متعلق الایمان هو امر معین دائماً و لذا یجب ان یکون للفرد المؤمن معرفة به[1].
و قد ذکرت لکلمة (الایمان) تعاریف مختلفة علی اساس اختلاف المسائل، فالعلامة الطباطبائی (قدس) بصفته فیلسوفا شیعیاً و مفسراً للقرآن، یعرف الایمان هکذا: «الایمان بالشیء لیس مجرد العلم الحاصل به، لان بعض الآیات تخبر عن ارتداد افراد انحرفوا مع کونهم عالمین. بل لابد من الالتزام بمقتضاه و عقد القلب علی مؤداه بحیث یترتب علیه آثاره العملیة و لو فی الجملة، فالذی حصل له العلم بان الله تعالی إله لا اله غیره فالتزم بمقتضاه و هو عبودیة و عبادته وحده کان مؤمناً»[2].
و حیث أن القرآن الکریم یجعل أوامر الله للانسان تدور حول محور الایمان و انه أکد فی مئات الآیات و بتعابیر مختلفة علی ان النجاة تحصل بالایمان،[3] لذا فقد اکتسب الایمان اهمیة خاصة لدی علماء الاسلام.
فقد وجدت ثلاث نظریات اساسیة حول حقیقة الایمان عند المتکلمین المسلمین:
1. فعند (الاشاعرة) ان حقیقة الایمان عبارة: عن التصدیق بوجود الله و بالانبیاء و الاوامر و النواهی الالهیة التی بینها الانبیاء و الاقرار اللسانی بکل التصدیقات القلبیة؛ یعنی الشهادة بحقانیة الواقع المنکشف و قبول ذلک الواقع، و هذه الحالة هی نوع من التسلیم و الخضوع النفسی (عقد القلب) من ناحیة، و من ناحیة أخری هی نوع من الارتباط الفعال بموضوع التصدیق و الشهادة[4].
2. و برأی (المعتزلة) فان حقیقة الایمان عبارة: عن العمل بالتکلیف و الوظیفة. فالتصدیق بوجود الله و انبیائه هو عمل بالوظیفة، و الوظائف الاخری هی اداء الواجبات و ترک المحرمات،فالذی یعمل بکل وظائفه فانه یعتبر مؤمناً. فالایمان عندهم یتحقق بالعمل لا بالنظر.[5]
3. الرأی الذی غالباً ما یذکره الفلاسفة المتکلمون هو: ان حقیقة الایمان عبارة عن العلم و المعرفة الفسلفیة بحقائق عالم الوجود. و بعبارة اخری؛ ان سیر نفس الانسان فی مراحل الکمال النظری یشکل حقیقة الایمان. و علیه فالعمل بالواجبات و ترک المحرمات الذی - هو سیر النفس فی مراحل الکمال العملی- هو من الآثار الخارجیة لهذا العلم و المعرفة، و کلما کانت عقائد المؤمن اکثر مطابقة للحقائق الکونیة کان ایمانه أکمل[6]. و من هنا یقول صدر المتألهین فی بدایة السفر الثالث من الاسفار الاربعة حین اراد الورود فی مباحث الالهیات بالمعنی الاخص: « ثم اعلم ان هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیها هو افضل اجزائها و هو الایمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الآخر المشار الیه فی قوله تعالی «و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله»، و قوله: «و من یکفر بالله و ملائکته و رسله و الیوم الآخر فقد ضل ضلالاً بعیداَ». و هو مشتمل علی علمین شریفین: احدهما العلم بالمبدأ و ثانیها العلم بالمعاد، و یندرج فی العلم بالمبدأ معرفة الله و صفاته و افعاله و آثاره، و فی العلم بالمعاد معرفة النفس و القیام و علم النبوات».[7]
و قد اعتبر فی هذه النظریة التصدیق بالله و الانبیاء بمعنی التصدیق المنطقی الذی یرتبط بحقیقة خارجیة و هو جزء من معرفة عالم الوجود، و ان مفهوم العمل بالوظیفة و التکلیف امر خارج عن مفهوم الایمان.
اما رأی العرفاء: فالایمان لیس علماً و لا عملاً و لا شهادة، بل جوهر الایمان عبارة عن الاقبال علی الله و الاعراض عن جمیع الاغیار، «فالایمان هو الذی یجمعک الی الله و یجمعک بالله، و الحق واحد و المؤمن متوحد و من وافق الاشیاء فرقّه الاهواء و من تفرق عن الله بهواه و اتبع شهوته و ما یهواه فاته الحق، و الضدان لا یجتمعان».[8]
و قد اتبع المتکلمون المسیحیون أیضاً الطریقة العرفانیة فی تعریف الایمان. فقد کتب ایان باربور: قال "تیلیخ" ان الدین یعالج دوماً المسائل المرتبطة "بالتعلق النهائی" و التی لها خصائص ثلاث:
الاولی: ان امتلاک التعلق النهائی؛ یعنی الالتزام بلا حدود و البیعة و الاخلاص. و هذا الموضوع موضوع حیاة و موت، فسواء کان الامر مرتبطا بالحیاة فالانسان یجعل حیاته مرتبطة بهذا العهد و الالتزام و الاّ فهو مستعد، اما الی تحقیق العهد او التضحیة بحیاته لاجله.
الثانیة: ان التعلق النهائی یوجد قیماً اخلاقیة تنظم وفقها بقیة القیم.
الثالثة: ان التعلق النهائی یحتوی فی حقیقته علی رؤیة شاملة کلیة، لانه یرتبط بکل حقول الحیاة و بکل وجود الانسان.[9]
و ینقل عن "ریتشارد سن" فی محل آخر قوله: لفهم مراد الکتاب المقدس او الهیات اهل الکتاب من کلمة (الایمان) یجب فهم هذه النکتة و هی؛ انه لیس المراد منها هو القاء نوع من الفهم او الرؤیة باسلوب یکون اقل من المعرفة البرهانیة، بل المسألة مسألة اعتقاد لا اثبات.[10]
ان هذه النظریة فی الوقت الذی تعتبر الایمان أمراً فوق العلم و المعرفة و البرهان، ترید ان توضح هذه النکتة و هی ان الایمان لیس أمراً مناقضاً للعقل و لیس هو تقلیداً اعمی.
فی کثیر من الآیات و عبارات (العهد الجدید) نجد الایمان فی النقطة المقابلة للقلق و الاضطراب، فالایمان عبارة عن: معرفة الاتجاه او اهتداء الارادة و الاعتقاد الراسخ لدی الفرد للتسلیم بصحة و صدق قضیة ما، فالاطمئنان او الوثوق هو انفعال ینشأ من قبول الوثوق بالله و غفرانه و لطفه و هو فی الوقت نفسه عمل انسانی (وثوق). فبالوثوق بالله یزول اعتماد الانسان علی حوله و قوته، فان الاقبال علی الله یستلزم رفض کل شیء کان سابقاً مورداً للاعتماد و الوثوق، فالایمان یستلزم التوکل و البیعة و الطاعة.[11]
التوجه الایمانی یعادل مصطلح fideism الذی یستعمل فی مقابل الاتجاه العقلی بمعناه الکلامی.و برأی اصحاب التوجه الایمانی، فان الحقائق الدینیة مبتنیة علی الایمان، و لا یمکن الوصول الیها عن طریق التعقل و الاستدلال. لهذا الادعاء سابقة طویلة تصل الی زمن القدیس بولس، لکن الظهور الجدی القوی لهذا الاتجاه ابتدأ من القرن التاسع عشر و الی زماننا الحالی و هو منتشر خصوصاً فی الغرب و العالم المسیحی.
ینقسم التوجة الایمانی الی شکلین اساسیین:
1. التوجه الایمانی الافراطی او المواجه للتعقل او المضاد للعقل.
یقول "شستوف" و هو احد اصحاب الاتجاه الایمانی الافراطی: ان رفض کل الموازین العقلیة هو جزء من الایمان الصادق. فهو یعتقد ان الانسان اذا استطاع مثلا الایمان علی اساس التعالیم الدینیة و من دون ای دلیل عقلی بأن (2+2=5) فان هذا الایمان و الاعتقاد هو نموذج للایمان الصادق.[13]
و یری "کیرکگور" و باقی اصحاب الایمان الافراطی، ان ماهیة الحقائق الدینیة لا تنسجم مع ای نوع من انواع الاثبات العقلانی، و انه لا طریق لقبول الحقائق الدینیة و الوثوق بها الاّ الایمان فحسب. فلیست الاصول الدینیة فوق العقل فحسب بل انها مضادة للعقل.[14]
2. التوجه الایمانی الاعتدالی.
و قد نشأ هذا التوجه الایمانی داخل السنة المسیحیة الاوگسینیة.
بالرغم من ان هذا الاتجاه یؤکد علی تقدم الایمان علی العقل، الاّ انه یری ان العقل و الاستدلال أیضا یمکنه الی حدٍ ما ان یؤثر فی البحث عن الحقائق الدینیة و تبیین و فهم هذه الحقائق ایضاً.[15]
التوجه الایمانی فی الفکر الاسلامی:
انه و بالرغم من عدم وجود المبررات للتوجه الایمانی الافراطی فی الفکر الاسلامی – کما حصل فی المسیحیة و العالم الغربی- فقد وجدت نماذج من آثار بعض المفکرین المسلمین لا تخلو من شبه بالتوجه الایمانی الغربی.
و کمثال علی ذلک ان بعض التوجهات القشریة و الاخباریة و التحجریة تتبنی التوجه الایمانی و ترفض الاستدلال و البرهان و التعقل.
و أیضا فان مقالات بعض العرفاء المسلمین کامثال "محی الدین بن عربی" فی الفتوحات المکیة یظهر منها أمارات التوجه الایمانی الافراطی. فانه یری ان کل من آمن علی اساس التعقل فهو لیس مؤمناً فی الواقع، لان الایمان الصادق هو المستند الی الوحی، و الحال ان هذا الایمان مستند الی العقل.[16]
و یمکننا ان نعتبر "الامام محمد الغزالی" فی عداد اصحاب التوجة الایمانی الاعتدالی، فهو یری ان کلام المدرس لا یمکنه ان یخلق ایماناً، فلیس الایمان بحیث یمکن الحصول علیه بالتأملات و التعملات العقلیة، فالایمان نور هاد یهبه الله من باب اللطف لعباده.
و یعتبر "المولوی" أیضاً أن الاتجاه العقلی الصرف و الاعتماد علی البرهان شبیه بالسیر علی رجل خشبیة، و هو یعتبر العقل ادنی مرتبة من العشق و الایمان و یعتقد ان الایمان الناشئ من المفاهیم و البراهین معرض للانهیار فی کل لحظة.[17]
ملاحظة:
یبدو ان احد اسباب التوجه الایمانی الافراطی – سواء فی المسیحیة او فی الاسلام – هو افراط اصحاب الاتجاه العقلی و حصرهم جوهرة الایمان داخل الاسوار المعقدة للاستدلال و المسائل الفلسفیة.
و مما ساعد فی تقویة هذا الاتجاه فی العالم المسیحی عجز فلسفتهم فی اثبات الدعاوی المیتافیزیقیة. و فی الواقع فان کثیراً من المفکرین المسیحیین المؤمنین ارادوا انقاذ جوهرة الدین و الایمان من سیطرة البحوث العقلیة و الکلامیة الجامدة و التی لا روح فیها.[18]
[2] الطباطبائی، السید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج18، ص 256.
[3] مثل سورة العصر: بسم الله الرحمن الرحیم و العصر ان الانسان لفی خسر الاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر.
[4] لاحظ: مقالات الاسلامیین، ابوالحسن الاشعری، ج1، ص 347؛ اللمع، ص 75؛ التفتازانی، شرح المقاصد، ج2، ص184، نقلاً عن محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی "الایمان و الحریة"، ص 12.
[12] کتب بحث الاتجاه الایمانی، بالاقتباس من کتاب فرهنگ واژها ( قاموس المصطلحات)، لعبد الرسول بیات و آخرین.
[13] نفس المصدر.
No hay comentarios:
Publicar un comentario