una optica islamica sobre l fin del mundo

UNA PERSPECTIVA ISLÁMICA
SOBRE LA MUERTE Y EL FIN DEL MUNDO [1]

Abderrahmán Mohamed Maanan [2]


El Fin del Mundo (yawm al qiyâma ) [3] , que aparece en el Cristianismo con un sentido muy concreto, tiende a producir cierto rechazo en mucha gente por lo aparentemente inverosímil del asunto, pero ¿qué se dice al respecto de este tema dentro del Islam? En primer lugar, debemos saber que éste es un tema central entre los musulmanes. Realmente, toda la Profecía (al-naba ), la noticia que trae el Profeta Muhammad, está profundamente relacionada con lo escatológico, es decir, con el Fin del Mundo y la posterior resurrección de todas las criaturas. Para analizarlo y enmarcarlo en la perspectiva islámica es necesario tener en cuenta una serie de elementos que son fundamentales.

Cuando los maestros sufíes analizan los textos escatológicos dentro del Corán, todos ellos hablan de una experiencia vivida a un nivel individual, es decir, como un acontecimiento que está describiendo el faná, la aniquilación del yo, del ego [4] ; toda la descripción coránica que hace referencia al Fin del Mundo es interpretada por los sufíes como el fin de tu mundo como consecuencia de tu evolución espiritual. Cuando el Corán dice que la tierra se quebrará o que los montes se partirán, para los sufíes se está haciendo referencia a la persona; por consiguiente, todas estas descripciones están dando cuenta de la experiencia individual y directa del sufí, de modo que el nafs (ego) del sufí se quiebra y se desmorona.

Es importante indicar el hecho de que las traducciones al uso que se hacen al castellano de estos versículos coránicos –por otra parte, muy abundantes– suelen restringir la interpretación de los mismos, desde el momento en el cual se decide hacer referencia a unos acontecimientos que tendrán lugar en el futuro, mientras que en el original árabe estos pasajes también pueden ser interpretados en pasado o en presente. Por lo tanto, no sólo está haciendo referencia a un acontecimiento que está por llegar, sino a algo que ya le sucedió al mismo Profeta Muhammad y, por extensión, le sucedió o le puede suceder a quién es capaz de profundizar en la lectura del texto coránico.

Esto significa volver a interpretar la existencia desde otra perspectiva, desde el punto de vista de aquél para quien su mundo interior ha sido completamente borrado por la irrupción y la presencia del Uno-Único. Así, para Muhammad, su experiencia en la cueva de Hira [5] , y cada vez que tenía una revelación, era la de un estremecimiento [6] , sinónimo perfecto de la destrucción del mundo, de su mundo. Por eso, los textos coránicos referidos al fin del mundo pueden ser interpretados en pasado, pues este acontecimiento ya ha tenido lugar. Y tiene lugar para cualquiera que alcance ese mismo grado de experiencia en la cual la presencia del Uno-Único, de la Verdad (al-Haqq), absorbe absolutamente la presencia ilusoria en la que cotidianamente nos vemos sumergidos. El Fin del Mundo es, por tanto, el Fin del Mundo de la ilusión (wahm).

Un aspecto importante que es necesario aclarar es que, en el marco del tawhid, de la Unidad ontológica de todo lo creado, en el cual pretendemos introducirnos, no existe ninguna diferencia entre el fin de tu mundo y el Fin del Mundo. Ese “acontecimiento” que experimentó Muhammad puede ser experimentado por cualquiera que sea capaz de vivenciar el hadiz del Profeta que dice “morid antes de morir” (mutu qabla anta mutu).

En concreto, la sura al-salsala , uno de los capítulos del Corán que trata sobre el Fin del Mundo, afirma lo siguiente:

Cuando la tierra sea sacudida por su terremoto,
expulse aquello que le pesa,
Y diga el ser humano: “¿qué le pasa?” [a la tierra cuando está siendo sacudida]
(Corán: 99, 1-3)
El comentario que algunos autores clásicos como Ibn Arabi o Ibn Ayiba hacen sobre estos versículos viene a decir que la presencia de Allah, al igual que un terremoto, invierte el orden de las cosas. Lo que está dentro emerge, y lo material muere y desaparece. Se muestra aquello que realmente pesa, aquello que constituye tu esencia y te estructura interiormente, mientras que lo ilusorio deja de existir. Se impone lo verdadero, lo Real (al-Haqq). Eso es lo que simboliza el terremoto y la destrucción del mundo. En definitiva, eso es lo que significa la muerte [7] .

Esta es la razón por la cual las descripciones coránicas de la yanna (el Jardín, el Paraíso) y de la yahannam (el Infierno, el Fuego) y, en general, de todo lo que tiene que ver con la ultratumba, son tan tremendamente materiales y físicas.

Al respecto de la pregunta planteada por el ser humano en el versículo del Corán que hemos citado, – “¿qué le pasa?” [a la tierra cuando está siendo sacudida]– el comentarista Sayyid Qutb [8] afirma que, si bien el hombre está acostumbrado a las catástrofes, éste se hace la pregunta porque esta catástrofe es de otro tenor, es otro evento sustancialmente diferente a cualquier otra catástrofe conocida por nosotros. Cuando la destrucción es total, la emergencia de Allah, de lo Real, es absoluta y definitiva. Pero la destrucción tan solo se refiere a la existencia material, pues lo Real es el mundo del espíritu, donde ya no hay ni tiempo ni espacio; por eso se habla de lo eterno, pues el espacio y el tiempo son únicamente categorías del mundo material. De ahí el estupor y la perplejidad del ser humano.

Pero, ¿quién experimenta este estado? Los sufíes, cuando progresan en la Vía espiritual, alcanzan un punto en el cual sufren esa sacudida que transforma todo su mundo. Y eso que los sufíes experimentan en vida es aquel estado que alcanzamos todos los seres humanos con la muerte física. Es el regreso de la sencilla gota de agua a la inmensidad del Océano; y lo realmente importante es que este camino de regreso es para todos. Por tanto, no hablamos de que cada uno de nosotros haga lo que pueda, sino que lo que cada uno de nosotros puede hacer es alcanzar lo Absoluto. De ahí que el sufí se proponga llegar a la plenitud (kamal), a abarcarlo todo, y llegar así a convertirse en el llamado “hombre universal” (al-insân al-kâmil) [9] . Leyendo los anteriores pasajes coránicos desde esta óptica reunificadora, comprendemos que esa experiencia personal no deja de tener una dimensión absolutamente universal.

Nuestra resistencia para aceptar todo lo expuesto reside en el hecho de que la mayoría de nosotros tenemos, a priori, una imagen infantil, simplista y distorsionada sobre la cuestión del Fin del Mundo; y al hecho de que en nuestra sociedad la muerte sea tratada como un tema tabú. Pero el yawm al-qiyâma no es ese suceso espectacular que ridículamente nos describen los predicadores milenaristas, ni el suceso dramático que el mundo moderno pretende presentarnos a través de la muerte, sino una experiencia que se desarrolla en el interior de cada uno de nosotros y que, como dice Ibn Arabi, experimentamos en nuestra propia respiración (yawm al-qiyâma fil nafas), en cada una de nuestras inspiraciones y expiraciones, durante las cuales vivimos continuamente una pequeña muerte y resurrección [10] .

Los pasajes coránicos que tratan sobre el Fin del Mundo no pretenden transmitirnos ningún dogma al respecto, sino tan solo reflejar una imagen lo más vívida y sugerente posible, con la cual se persigue emocionar y conmocionar al lector, incluso a través de los propios sonidos de la lectura del texto coránico. Este es el caso de la surat al-waqi‘a (capítulo 56, “El Acontecimiento”), la cual comienza con unas palabras repletas de sonidos guturales que vienen a simbolizar los estertores de la muerte: id â waqa‘ati l-wâqi‘atu laisa li-waq‘atihâ kâ d iba [11] .

Por tanto, no se trata de racionalizar y proporcionar un marco lógico a la experiencia de la muerte expresada en el Corán, pues esa pretensión sólo consigue coartar y limitar las posibilidades del texto, que está mucho más allá de la lógica y de la razón humanas. Es precisamente ese carácter desafiante a nuestra lógica que el Corán posee lo que nos permitirá zambullirnos en su dimensión más profunda y emocionarnos con su lectura o con la simple audición de su recitación.

A veces nos encontramos con personas que pretenden elaborar una especie de catecismo a partir de lo que nos dice el Corán: ¿creen los musulmanes en la resurrección de la carne? ¿resucitarán sólo las almas? ¿cuándo y cómo tendrán lugar el Fin del Mundo y el Juicio Final?...nosotros creemos que no tiene sentido establecer una doctrina sobre estas cuestiones, pues lo realmente importante es el cúmulo de emociones que generan estos textos y la fuerza transformadora que su lenguaje posee. La clave de la cuestión no está ni en la fe ni en la comprensión lógica del texto. No se trata de creer o de no creer, ni de comprender o no, sino de acercarse a la Revelación con la actitud adecuada y dejarse envolver y arrastrar por ella. Las personas con esta actitud son definidas en el Libro como “aquellos que están abiertos a Allah, recogen el Corán y dicen ‘esto es la verdad de Allah’”. Por eso aquellos que están cerrados a esta intuición, cuando se acercan a éste o a cualquier otro Libro Sagrado, dicen: “¿Qué nos está queriendo decir Allah con esto?”. Sencillamente, no está queriendo decir nada. Ahí es donde nos equivocamos y equivocamos nuestra perspectiva, a causa de nuestra incapacidad de sentir, de nuestra excesiva racionalidad, de nuestra falta de inocencia, y de nuestro apego a las clasificaciones, las ortodoxias y los dogmas de fe. El camino de la espiritualidad humana no se basa en encontrar solución a todas las cuestiones más trascendentes, sino en la capacidad de plantearse las preguntas y aprender a crecer con ellas, a pesar de no ser capaces de encontrar las respuestas. Se trata de un camino a recorrer y no de un objetivo a alcanzar.



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NOTAS.-

[1] Extracto y adaptación de la charla pronunciada por el autor en Sevilla el 17 de diciembre de 1999. Para más información sobre el concepto de muerte y resurrección desde la perspectiva islámica, véase Abû Hâmid al-Ghazâlî, La perla preciosa , Olañeta Editores, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).

[2] Abderrahmán Mohamed Maanán nació en Melilla en 1960 y es Doctor en Filología árabe por la Universidad de Sevilla. Es autor de varias obras, como el tafsir (comentario) de una parte del Sagrado Corán (surats 78-114), publicado en cuatro volúmenes, o varios comentarios de obras clásicas como al-aqîda at-tahawiya o al-aqîda al-wâsitiya. Ha traducido diversas obras del árabe, entre las que destaca Los engarces de la sabiduría , de Ibn al-‘Arabi, publicado por Ediciones Hiperión. Su última obra publicada es Tasawwuf, introducción al sufismo , Editorial Almuzara, Córdoba, 2006. (Nota de la Redacción).

[3] Textualmente, “día del alzamiento”. (Nota de la Redacción).

[4] Para una mayor información sobre el concepto de faná , véase la amplia bibliografía del Dr. Nurbakhsh. ( Sección de sufismo y espiritualidad ). (Nota de la Redacción).

[5] La cueva de Hira se encuentra en las cercanías de La Meca, y en ella se retiraba el Profeta Muhammad para meditar. En este lugar recibió su primera revelación del Corán. Para más información sobre este acontecimiento, pueden consultarse las siguientes biografías del Profeta: Martin Lings, Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más antiguas , Hiperión, Madrid, 1989; Sheij Safi-ur-Rahmân Al-Mubarakfuri, El néctar sellado. La biografía del noble profeta Muhammad , Dar-us-Salam, Riyadh, Arabia Saudí, 2003; Mehdi Flores, Muhámmad. El sello de los profetas , Junta Islámica, Córdoba, 2006. (Nota de la Redacción)

[6] El estremecimiento no sólo es simbólico sino que también tiene una dimensión puramente física, ya que el Profeta experimentaba en ocasiones auténticas convulsiones cuando recibía la revelación. (Nota de la Redacción).

[7] Al respecto de lo ilusorio de este mundo, un hadiz del Profeta Muhammad afirma: “Esta vida es un sueño y cuando morimos despertamos”. (Nota de la Redacción).

[8] Para saber más sobre la figura de Sayyid Qutb, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006. (Nota de la Redacción).

[9] “Allí donde el conocimiento alcanza su propio ser y donde el Ser se conoce a Sí mismo en su inmutable actualidad, no cabría hablar de hombre. En la medida en que el hombre individual se sumerge en ese estado, se identifica no con el hombre individual sino con el Hombre Universal ( al-insân al-kâmil), que constituye la unidad interna de todas las criaturas [...] en esencia, se trata del prototipo eterno, ilimitado y divino, de todos los seres”. Titus Burckhardt, “Introducción”, en Abd al-Karim Al-Yili, El Hombre Universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001, pág. 2. (Nota de la Redacción).

[10] Para saber más sobre el concepto de respiración y aliento ( nafas) en el sufismo, véase Dr. Javad Nurbakhsh, La pobreza espiritual en el sufismo , Editorial Nur, Madrid, 1997, págs. 103-113. (Nota de la Redacción).

[11] La letra‘ain (ع), que aparece en el texto transcrita como ‘a , tiene una pronunciación gutural que proporciona a este pasaje coránico ese característico modo de recitarse. El pasaje podría ser traducido como: “¡Cuando lo que ha de ocurrir ocurra!, nada podrá negar que ha ocurrido”. Véase El Mensaje del Qur’ân , traducción y comentarios de Muhammad Asad, The Book Foundation, Bristol, Inglaterra, 2006, Tomo VI, pág. 135. Para escuchar la recitación de estos versículos, consúltese Recitación del Corán (CD Multimedia), Awqaf, Egipto. (Nota de la redacción).