Jaguar y chamán entre los mayas

Jaguar y chamán entre los mayas
MA. DEL CARMEN VALVERDE VALDÉS*
Es por todos conocido el hecho de que una de las características
más importantes de los chamanes mesoamericanos,
junto con su capacidad de curar y provocar
enfermedades, adivinar, soportar el dolor físico
y realizar viajes a regiones sagradas tales como el interior
de las montañas, el inframundo o el cielo, está
la de transformarse en algún otro ser, ya sea éste
animal o fuerza natural como un rayo (Garza, 1990:
171). Esta transubstanciación generalmente se lleva
al cabo mediante técnicas extáticas o el uso de plantas
o substancias alucinógenas, y su objeto fundamental
es acceder a otros planos de realidad en los que el
chamán se pueda desplazar en distintos tiempos y
diversos espacios, buscando en el pasado y en el futuro,
para encontrar en ocasiones respuestas a ciertos
males o enfermedades de sus pacientes. Así, estos
hombres se distinguen en su comunidad por poseer
esta serie de dones extraordinarios. El análisis de las
prácticas chamánicas en su conjunto es algo tan
amplio, que rebasa por mucho la intención de este
trabajo; es por ello que en esta oportunidad me referiré
únicamente a la transmutación del chamán en un
animal concreto, el jaguar, y dentro de una cultura
específica, la maya.
Esta práctica chamánica fue una creencia tan
fuerte que pervive en casi todas las comunidades indígenas
contemporáneas. Cabe hacer la aclaración
que, junto con ella, se conserva también la idea del
tonalismo, que puede prestarse a confusión, ya que
esta última se refiere al concepto de una alter ego
animal en el que habita una parte del espíritu de cada
ser humano, de manera que el hombre queda ligado a
su compañero animal desde que nace hasta que
muere. Sin embargo, esto es algo natural, un común
denominador del género humano, mientras que el
transformarse voluntariamente en algún otro ser, es
un poder especial y sobrenatural que sólo ciertas
personas poseen (Garza, 1990: 172-173).
De igual forma, el animal en el que se convierte el
chamán debe a su vez reunir una serie de cualidades
notables que lo distingan del resto, que lo hagan especial,
en pocas palabras, más poderoso. En este sentido,
el jaguar en su medio natural es el depredador por
excelencia, el cazador más audaz y el más fuerte de los
carnívoros americanos. Este poderoso felino, de hábitos
crepusculares y nocturnos, es además un excelente
trepador y nadador, es decir, transita libremente por
todos los ámbitos de la selva, desde las copas de los
árboles hasta los ríos, lagunas y pantanos. Su piel
manchada y su capacidad para moverse en su ambiente
sin ser notado lo convierten en un ser críptico y
escurridizo.
Con todas estas características, el félido no sólo es
el alter ego de los hombres principales de la comunidad,
de los grandes señores, sino también estará asociado
prácticamente en forma indisoluble a los chamanes.
Así, cuando éstos se convierten en él, adquieren no
sólo su apariencia, sino también todas sus cualidades,
tales como su corpulencia, la fuerza de sus garras y
colmillos, su habilidad como cazador para acechar
y seguir rastros sin dejar huella, su aguda visión aún
en las noches más oscuras, su penetrante olfato, etcétera.
Todas estas peculiaridades, si las trasladamos a
un ser humano, lo hacen ser una criatura realmente
* Centro de Estudios Mayas, IIF, UNAM. excepcional. De ahí que una de las constantes entre
Jaguar y chamán entre mayas
28
los chamanes mesoamericanos, que aparece prácticamente
en todas las regiones y desde épocas muy
remotas, sea la de la transformación del chamán en
jaguar. Más aún, chamanes y jaguares no son sólo
equivalentes, sino que uno es al mismo tiempo el otro,
como claramente se articula en el enunciado maya
yucateco chilam balam o “sacerdote jaguar”, en donde
chilam es “sacerdote” y balam es “jaguar”, pero al
mismo tiempo, balam, según el Diccionario maya Cordemex
(p. 32) también puede significar “el nombre de
cierta clase de sacerdotes de los antiguos mayas”.
Es importante mencionar que esta peculiaridad no
es exclusiva de esta área cultural, sino que al parecer
está presente en todo el continente, por lo menos en
las regiones donde habita o habitaba el felino. De
hecho, esta asociación que cubre un área geográfica
tan vasta ha sido ampliamente documentada iconográficamente
para el periodo prehispánico y a nivel
etnográfico en épocas más recientes, desde las selvas
tropicales de Sudamérica hasta, por ejemplo, los
grupos huicholes del norte de México. Analicemos entonces
cómo es que esta práctica tan concreta y difundida
del ritual chamánico ha sobrevivido a lo largo
del tiempo y continúa vigente después de más de tres
mil años, a pesar de los cambios, vicisitudes e influencias
externas tan profundas como pudieron haber
sido cinco siglos de contacto con la cultura occidental.
El registro arqueológico indica que la idea de la
transformación del hombre en felino en Mesoamérica,
pudo haber tenido sus raíces desde épocas tan
tempranas como 1200 a.C., durante el Preclásico olmeca,
y encontramos imágenes referentes al tema no
sólo en las costas de Veracruz y Tabasco, sino desde
Chalcaltzingo en el estado de Morelos, hasta la villa de
San José Mogote en el valle de Oaxaca. Trabajos como
los de Peter Furst, Elizabeth Benson, Michael Coe y
David Grove, entre otros, muestran a través de excelentes
análisis iconográficos de diversas piezas de
escultura olmeca a hombres felinizados o jaguares
antropomorfizados, y todos, de una u otra manera,
llegan a la conclusión de que el personaje, que seguramente
es un chamán, se transforma en jaguar, y
por lo tanto muestra la combinación de aspectos humanos
y animales en el mismo cuerpo.
Concretamente en el área maya, imágenes representando
esta misma idea están presentes desde la
escultura de Izapa en el Protoclásico, y continúan a lo
largo del Clásico y Posclásico. Incluso para el momento
anterior a la conquista contamos con textos del siglo
XVI de los que podemos entresacar datos significativos
que nos hablan del mismo concepto. Así, no sólo
con las analogías etnográficas, sino también con el
apoyo de los documentos coloniales, se puede sostener
que existe una correlación entre la evidencia arqueológica
y las prácticas actuales, y podemos afirmar que
esta creencia sobrevive prácticamente sin cambios,
sobre todo en los grupos indígenas que han mantenido
un mayor aislamiento cultural.
En este sentido, diferiríamos sustancialmente de
las ideas que Kubler expone en su artículo titulado
“‘Renascence’ y disyunción en el arte mesoamericano”,
publicado por primera vez en 1977, y en donde se manifiesta
en contra de que exista una unidad en el significado
de las representaciones plásticas mesoamericanas.
El autor expresa, entre otras cosas, que el
jaguar, como símbolo, es uno de los ejemplos más
claros de la ruptura de formas y significados religiosos
en el pensamiento mesoamericano. Sostiene que
la figura del felino que aparece de manera continua a
lo largo de toda la iconografía, fue experimentando
frecuentes cambios en su contenido, y le resulta dudoso
que por ejemplo las imágenes de los jaguares y
hombres-jaguares de Teotihuacán tengan una correspondencia
con las creencias aztecas:
Cuando los nuevos pueblos posclásicos empezaron a
utilizar la forma del jaguar-serpiente-pájaro [esto como
atavío de ciertos personajes], ésta ya tenía unos dos mil
años de vida y había ido cambiando de significado desde
un híbrido hombre-jaguar olmeca hasta un espíritu trascendental
compuesto de varios poderes animales [...] Los
compuestos originales del jaguar fueron convertidos a
otros propósitos (Kubler, 1984: 86).
Kubler (1984: 86) dice concretamente que la representación
del felino es un ejemplo de una expresión
disyuntiva en la que se otorgan nuevos significados
a una forma antigua.
Si bien es cierto que analizando las imágenes del
hombre-felino en Mesoamérica, éstas aparentemente
podrían mostrar distintos significados, ello en ningún
momento quiere decir que en esencia —por llamarle
de algún modo a su contenido más profundo— y como
símbolo religioso, se hayan transformado.
Es claro que éste, como todos los símbolos, no tiene
un significado único, sino que conlleva en sí una gran
pluralidad de sentidos, y es precisamente debido a
esta multivalencia que, como todo símbolo, muestra y
oculta al mismo tiempo realidades contradictorias
que por lo tanto requieren de una interpretación. Al
respecto nos dice Eliade que
Una característica esencial del simbolismo es su multivalencia,
su capacidad de expresar simultáneamente un
número de significados cuya relación no es evidente en el
plano de la experiencia inmediata (Eliade, 1967: 130).
Ma. del Carmen Valverde Valdés
29
De este modo, las realidades heterogéneas pueden
articularse en un todo, o aún integrarse dentro de un
sistema, ya que desde el origen, todo símbolo verdadero,
como hemos mencionado, porta en sí múltiples sentidos,
es siempre la unidad de varias partes de una
realidad que aparecen separadas. Los símbolos pueden
revelar una modalidad de lo real, una estructura del
mundo que no se presenta como evidente a nivel de la
experiencia inmediata.
Así, no es que el símbolo del hombre-jaguar haya
cambiado de significado a través del tiempo para los
grupos mesoamericanos, sino debido a que éste porta
en sí diversas valencias y a lo largo de la historia una
u otra han adquirido mayor relevancia, expresando en
esencia, repito, el mismo concepto.
En el área maya, las representaciones prehispánicas
de hombres con atributos de jaguar o viceversa
son muchas y muy variadas, y al analizarlas podemos
obtener datos valiosos que nos den alguna luz sobre
uno de los aspectos de las prácticas chamánicas y el
papel que jugó el chamán dentro de la comunidad en
un determinado momento histórico.
Durante el gran auge de la cultura maya, en la
época clásica, y en los más importantes centros ceremoniales
(Tikal, Palenque, Yaxchilán, Copán, sólo
por mencionar algunos) el jaguar está asociado directamente
con el grupo en el poder. Así, a muchos de
los grandes gobernantes se les representa ataviados
como jaguar, ya sea portando un vestuario hecho con
la piel, cabeza y garras de este animal (veamos por
ejemplo el uso de tocados y trajes enteros confeccionados
con la piel del felino, como en el caso de un
dintel de Tikal, o el tocado en una estela de Yaxchilán)
o bien cuando el personaje aparece felinizándose él
mismo (como se puede observar en un plato procedente
de uno de los entierros de Tikal, en donde el
individuo tiene, además de las garras, la cabeza, que
podríamos decir se ha transformado en la del jaguar).
En suma, imágenes como éstas estarían representando
a un hombre jaguar.
Para reafirmar esta idea —la del hombre felinizado
asociado al gobernante— pensamos que el tipo de deformación
craneana tubular oblicua (como el que presentan
algunos personajes de un relieve de Palenque),
que era la que se practicaba comúnmente al grupo
nobiliario maya del área central, fundamentalmente
durante el Clásico, tenía la intención de “felinizar” físicamente
al soberano. Si comparamos un cráneo del
felino con uno humano que presente este tipo de alteración,
podremos observar la correspondencia.
Por otro lado, cabe hacer notar que en muchos de
los nombres glíficos de los mandatarios de estas urbes,
se representa al felino o alguno de sus atributos.
En diversas latitudes se encuentra la creencia de que
el nombre de un individuo alude a ciertas características
esenciales de su propia naturaleza, seguramente
los mayas no fueron la excepción. Tomando en cuenta
esta misma idea, para el Posclásico, nos encontramos
con que en los textos indígenas del siglo XVI, cuando
se hace referencia a los héroes culturales, hombres
prodigiosos y principales de las comunidades, generalmente
éstos portan el apelativo Balam, o bien
poseen ciertas cualidades del felino. Así, por ejemplo,
en el mito de la creación asentado en el Popol Vuh o el
Título de Totonicapán, los primeros hombres formados
por los dioses se llamaban Balam Quitzé, Balam
Akab, Majucutah e Iqui Balam, y aunque su cuerpo,
igual que el de todos los hombres, fue hecho de masa
de maíz, estos individuos poseían cualidades que los
distinguían de los demás, y que los acercaban mucho
a los hábitos y comportamiento del felino. Me refiero
concretamente a la forma en que mataban o “cazaban”
Jaguar y chamán entre mayas
30
a los hombres de otras tribus, a las huellas y rastros
que dejaban en los caminos, a las vocalizaciones que
emitían, etcétera. Sus descendientes, fundadores del
linaje quiché, heredan, junto con el poder, las
cualidades de sus padres y abuelos. Encontramos
entonces que de uno de los gobernantes posteriores se
dice que era un rey prodigioso, que su naturaleza era
maravillosa, y que entre otras cosas había días en que
se convertía en “tigre”:
Verdaderamente [éste] era un rey prodigioso. Siete días
subía al cielo y siete días caminaba para descender a
Xibalbá; siete días se convertía en culebra y verdaderamente
se volvía serpiente; siete días se convertía en
águila, siete días se convertía en tigre: verdaderamente su
apariencia era de [...] tigre (Popol Vuh. Las antiguas
historias del Quiché, 1979: 149-150).
En otro pasaje, cuando se hace referencia a los
hijos de los primeros hombres creados se dice “...y
estaban dotados de inteligencia y experiencia, su condición
no era de hombres vanos...” (Popol Vuh. Las
antiguas historias del Quiché, 1979: 142).
Entonces, desde el principio, es decir, desde los
mitos de origen, igual que en las representaciones
plásticas del Clásico, como hemos visto, el felino aparecerá
relacionado con el linaje gobernante y, por las
propias características de los soberanos, junto con
sus poderes sobrenaturales, podemos pensar que se
trataba también, en el caso de estos mandatarios, de
grandes chamanes asociados de manera directa con
el jaguar. Entre los mayas yucatecos, además de los
Chilam Balam, a los que nos referimos anteriormente,
están los balam k’oh che’ que eran brujos que
—decían— se convertían en tigres y mataban a la
gente” (Diccionario Maya Cordemex: 32), mientras que
los balamil ka o u balamil kah, eran los sacerdotes del
pueblo y los “caciques y regidores que con su fortaleza
lo guardaban”(Diccionario Maya Cordemex: 32).
Es por esto que el jaguar, asociado a los dirigentes,
fue un signo de autoridad muy importante. Los tronos
o esteras tenían la forma del animal o estaban forrados
de su piel; el mes pop, representado con una estera
o petate, símbolo del poder del gobernante, tenía
como patrono al felino.
Sin embargo, analizando las evidencias arqueológicas,
tal parece que para finales del Clásico, esta
relación entre los dirigentes y el jaguar dejó de ser exclusiva
de los principales centros ceremoniales y, en
forma paralela, sobre todo en la zona de los Altos de
Guatemala —región periférica de las grandes urbes—
aumentan considerablemente el número de figurillas
en piedra o cerámica, talladas burdamente, en donde
se representan hombres felinizados. Éstas fueron
halladas en los restos de los montículos de casas,
como parte del relleno de la construcción, es decir,
fundamentalmente en unidades domésticas. Borheggi
sugiere que estas figurillas de los Altos fueron usadas
en forma personalizada para controlar y aplacar
fuerzas sobrenaturales. Benson añade que pudieron
haber sido símbolos de status o amuletos personales.
Según Danien (1992: 96) estos hallazgos indicarían
que el símbolo del hombre-jaguar tuvo un desarrollo
similar pero separado para la élite y el pueblo maya,
es decir, de igual importancia para ambos grupos, la
representación plástica del motivo simbólico fue necesariamente
distinta. Esto puede significar que, en
un tiempo, gobernante, jaguar y chamán pudieron
haber sido conceptos intercambiables, pero a través
de los siglos, los atributos requeridos para un dignatario
y un chamán se separaron. Durante el auge del
periodo Clásico, cuando el poder del rey era mayor,
éste cumplió junto con sus funciones políticas, las del
gran chamán de la comunidad, incluso felinizándose
él mismo. Podríamos decir que en este momento
hubo una notable preponderancia de la religión estatal
Ma. del Carmen Valverde Valdés
31
el borde de la máscara facial, para añadir credibilidad
dramática a su actuación.
Sin lugar a dudas, los testimonios etnográficos aunados
a las fuentes arqueológicas, los análisis iconográficos
y los textos indígenas, nos permiten acercarnos
a un aspecto fundamental de las prácticas chamánicas
que, por otro lado, sugiere una continuidad
simbólica y la permanencia de una tradición por más
de tres milenios.
y un control centralizado de la misma. El aumento de
figurillas en el ocaso del Clásico, puede ser entendido
como uno de los muchos efectos de los cambiantes
patrones políticos del momento. Seguramente la confianza
en el Estado y el mandatario disminuirían, de
manera que el soberano iba a ser un camino menos
seguro para obtener el favor de los dioses y aplacar las
fuerzas naturales. Pero la actividad del chamán, en
la medida en que es una práctica fundamental para la
comunidad, se trasladó a alguna otra persona y el
pueblo dejó de asociarla al gobernante.
En otras palabras, y haciendo una proyección al
siglo XVI, con la decadencia del poder de la religión
dictada por el Estado, no sólo en el Clásico terminal,
sino también posteriormente bajo las presiones de los
españoles, hay evidencia de una religiosidad popular
que continúa creyendo en la eficacia del ritual chamánico
y que no pierde la confianza en él para enfrentarse
y controlar a las fuerzas sobrenaturales.
Entonces, tal vez analizando ese tipo de figurillas
tan numerosas y bajo esta perspectiva, podemos
llegar a entender algunos de los conceptos que han
guiado la vida espiritual de los mayas por tanto
tiempo. Tal vez ellas nos digan mucho más que un
gran centro ceremonial o un suntuoso entierro, del
sistema de creencias que los antiguos campesinos
comparten con los actuales, porque son estas tradiciones
tan arraigadas las que se conservan con el
paso de los años, y que se siguen manifestando hoy
en día en fiestas, carnavales y ceremonias de las distintas
comunidades, donde constantemente aparecen
personajes ataviados como jaguares. Gente disfrazada
que en una danza ritual se pinta el cuerpo como el
felino o usa una pañoleta sobre la cabeza para cubrir
Bibliografía
DANIEN, ELIN C.
1992 “Excavating among the collections: a reexamination
of three figurines”, en New theories
on the ancient maya, Sharer, Philadelphia
University Museum, University of Pennsilvania.
ELIADE, MIRCEA
1967 “Observaciones metodológicas sobre el estudio
del simbolismo religioso”, en Metodología
de historia de las religiones, Buenos Aires,
Paidós.
GARZA, MERCEDES DE LA
1990 Sueño y alucinación en el mundo náhuatl y
maya, México, Universidad Nacional Autónoma
de México, Instituto de Investigaciones Filológicas,
Centro de Estudios Mayas.
KUBLER, GEORGE
1984 “‘Renascense’ y disyunción en el arte mesoamericano”
en Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana,
núm. 2, julio.
POPOL VUH. LAS ANTIGUAS HISTORIAS DEL QUICHÉ
1979 Trad. Adrián Recinos, 12a. ed., México, Fondo
de Cultura Económica