Cultura y violencia a fin de siglo: el caso del islam

Cultura y violencia a fin de siglo: el caso del islam ¿De qué hablamos cuando hablamos de Fundamentalismo? 16/02/2001 - Autor: Mariano César Bartolomé - Fuente: Webislam choque civilizaciones cultura fiqh fundamentalismo islam opinion sharia violencia 0 Una dialéctica irracional.Introducción Este fin de siglo no sólo coincide con los primeros diez años de vigencia del orden emergente post Guerra Fría, sino también con las dos décadas de presencia del llamado Fundamentalismo Islámico en la agenda internacional. Precisamente, fue en 1979 cuando triunfó la revolución que llevó al poder en Irán al ayatollah Ruhollah Khomeini y se instauró un régimen que, a los ojos de Occidente, presentaba tres características destacables: por un lado su autoproclamada naturaleza teocrática, percibida como contraria a las ideas de la modernidad, es decir del progreso y la razón, encarnadas en la democracia y el libre mercado; segundo, el respaldo nominal, e inclusive material, que este régimen prestaba a organizaciones musulmanas que operaban en numerosos países del mundo islámico, muchas de las cuales admitían el empleo de la fuerza para la consecución de sus objetivos políticos; finalmente, sobre todo a partir de la ocupación de la embajada estadounidense en Teherán en aquellas jornadas revolucionarias, su antioccidentalismo. Sin embargo, una visión retrospectiva sugiere que fue un decenio más tarde cuando Occidente comenzó a leer los eventos catalizados por el acceso de Khomeini al poder político iraní en términos de amenaza a los propios intereses. En esta evaluación parecen haber confluido por lo menos tres factores, dos de ellos generados en el Mundo Musulmán y un tercero en EE.UU. En primer lugar, el potencial expansivo del modelo fundamentalista islámico: Sudán se convirtió en 1989 en el segundo Estado musulmán en adoptar el modelo teocrático (en realidad, teocrático-militar), mientras otros países países parecían encaminarse en la misma dirección; especialmente Argelia, tras la aparición del Frente Islámico de Salvación (FIS) en la escena política nacional. Este potencial parecía manifestarse casi al mismo tiempo que el fin de la Guerra Fría, un momento en que florecían los postulados internacionalistas-liberales (más conocidos como "idealistas"), con raíces en Emmanuel Kant y Woodrow Wilson, que apostaban a la consolidación de un orden mundial pacífico y cooperativo. Esta coincidencia en el tiempo parece haber tenido profundos efectos negativos en la percepción que el modelo iraní/sudanés generaba en Occidente. La razón es que el mismo mostraba profundas diferencias con los regímenes democráticos occidentales, cuya expansión era calificada como condición sine qua non para la consolidación del planteo idealista. Fukuyama fue el referente más conocido de este optimismo kantiano-wilsoniano con su postulado del "fin de la Historia" que, aunque endeble, se sustentaba en un dato incontrastable, proporcionado por una investigación de Samuel Huntington: luego de más de un siglo de alzas y bajas, el número de democracias en el mundo (62) nunca había sido mayor (1). De esta manera el modelo fundamentalista islámico no sólo contradecía la lógica evolutiva del sistema internacional sino que, al complicar la consolidación de los postulados idealistas, perturbaban el subsistema de seguridad internacional. En segundo término, la comprobación del alcance prácticamente global que podrían lograr las acciones terroristas de raíz fundamentalista islámica: los atentados contra la Embajada de Israel en Buenos Aires (1992) y las Torres Gemelas de Nueva York (1993) constituyeron, en este sentido, ejemplos paradigmáticos. Por último, la aparición de abordajes teóricos que invitaron a Occidente a identificar futuros enemigos externos; en este caso jugó un papel descollante otro trabajo de Huntington, su tesis del Choque de Civilizaciones, aparecida en 1993 (2). Aunque aquí presuponemos a ese segundo ensayo como conocido, dada su difusión global, a juicio del autor no puede dejar de señalarse que, más allá de diversos aspectos cuestionables, el mismo tuvo un efecto particularmente perverso: extrapolar a todo el Mundo Musulmán las lecturas inicialmente elaboradas a partir de casos puntuales y específicos. Si antes de Huntington la amenaza a Occidente se corporizaba en Irán, Sudán, Líbano o ciertos países del Maghreb, después se extendería a toda el área islámica. Es decir, más de cincuenta Estados poblados por 1200 millones de fieles, la mayor feligresía en el mundo (CUADRO Nº 1). En la literatura sobre la materia, esta homogeneización perniciosa se menciona como demonización o diabolización del Islam y, según la óptica de Virginia Gamba, es un residuo de épocas de la Guerra Fría, cuando era percibido como enemigo todo Estado con el cual se sostenían posiciones contradictorias. En síntesis, culminando los años `70 el Fundamentalismo Islámico se instaló en la agenda internacional y, desde fines de los `80, esa presencia adoptó la forma de una percepción occidental del Islam como amenaza. ¿Se puede evaluar en las postrimerías de los `90, con el mínimo de objetividad necesaria, la validez y vigencia de esos hechos? Sólo desde la cultura. Con esa certeza se ha desarrollado el presente trabajo, estructurado en torno a siete aspectos particulares del tema en cuestión, más una conclusión general. ¿De qué hablamos cuando hablamos de Fundamentalismo? Aún antes que el Islam se consolidara como amenaza en la percepción de vastos sectores occidentales, el régimen político teocrático instaurado por Khomeini en Irán generó el empleo intensivo (y no siempre correcto) de los conceptos integrismo y fundamentalismo islámicos, usados básicamente en forma indistinta para destacar la unión entre política y religión, como lo había puesto en práctica el propio Mahoma al unificar las tribus árabes. Pero estos dos conceptos, fundamentalismo e integrismo, se aplicaron al Islam por adaptación, siendo que difieren entre sí en relación a su alcance y fueron concebidos en circunstancias históricas y culturales diferentes. El fundamentalismo fue inicialmente un término del protestantismo cristiano originado a fines del siglo XIX por los teólogos de Princeton, que codificaron sus ideas en una serie de libros llamados "Los Fundamentos", publicados a mediados de los años ´10 y que culminaron en la constitución de la Asociación Mundial de Fundamentos Cristianos ("World Christian Fundamentals Association"). El integrismo, por su parte, tiene una raíz católica y fue utilizado en un primer momento por el Partido Nacional Católico fundado en España en el siglo XIX. Esta fuerza se autodefinió como integrista en relación a sus posiciones políticas que vinculaban los preceptos religiosos con la sociedad civil, en el sentido que los primeros deben constituir un modelo a seguir por la segunda, denotando influencias de los franceses ultracatólicos Joseph de Maistre y Louis de Bonal. Respecto a sus alcances, la sutil diferencia entre fundamentalismo e integrismo es que el primero se circunscribe a cuestiones de naturaleza religiosa, adoptando la forma de reacción frente a procesos de modernización; concretamente, frente a ideas que afectan la infalibilidad de los Textos Sagrados (4). Teniendo en cuenta que esos libros, que condensan los preceptos religiosos, proveen el marco de referencia que guía las acciones de los creyentes; no sería casual que existan movimientos fundamentalistas entre las vastas feligresías de las llamadas religiones del libro (el cristianismo con la Biblia, el judaísmo con la Torá y el Islam con el Corán), mientras no se observan en el budismo, siendo que Gautama Buda (una persona alfabeta) no centralizó sus enseñanzas en ninguna obra (5). Lo que esto significa es que, aunque ninguna religión del libro puede ser considerada fundamentalista, hay mayor probabilidad de que los movimientos de ese tipo acontezcan en esas religiones. El integrismo, en cambio, excede este plano para incluir también a fenómenos de naturaleza política; o, lo que es lo mismo, el fundamentalismo es la expresión del integrismo en el campo religioso. La definición más aceptada de integrismo, que es la proporcionada por Roger Garaudy, da cuenta de esa relación: "La identificación de una fe religiosa o política con la forma cultural o institucional que pudo revestir en una época anterior de su historia. (Es) creer que se posee una verdad absoluta e imponerla". Este autor también indica los tres rasgos distintivos de todo fenómeno integrista: inmovilismo, entendido como la negativa a toda adaptación o evolución; un regreso al pasado, a través de la apelación a la tradición; y una intolerancia, dogmática e intransigente, al otro (6). Es precisamente esa intolerancia, que en numerosas oportunidades se canaliza a través del empleo de la violencia, la que marca la diferencia entre conservadores, integristas y ortodoxos. El conservadurismo puede ser entendido como un mito, una utopía: "La creencia de que la Sociedad en que vivimos experimentó alguna vez, en el pasado reciente o remoto, un estado excepcional de estabilidad, justicia, valores compartidos (...) y una rica vida espiritual generalizada". No surge en esta definición, que corresponde a Mario Vargas Llosa (7), el rechazo a las opiniones divergentes, como sí se observa en el caso de los integristas y los ortodoxos. A pesar de que los primeros suelen definirse como lo segundo, la diferencia básica entre estas posturas es que la ortodoxia no va más allá del repudio discursivo al disidente; el integrismo, en cambio, interpreta a toda disidencia como una agresión, respondiendo de la misma manera. Como ha puntualizado Kovadloff (8), mientras el ortodoxo muere por la Fe, el integrista puede llegar a matar en su nombre. Este mismo autor señala que ambos conceptos pueden tener límites difusos, habiendo políticas ortodoxas en función de objetivos integristas, como se observó en el pedido de las corrientes ortodoxas judías para prohibir en Israel la presencia y acción de otras líneas no ortodoxas: un objetivo integrista desde el momento en que quiere anular a la disidencia, aunque planteado de modo no integrista, a través del Poder Legislativo pluralista. El Fundamentalismo Islámico, según la visión de Occidente En su aplicación al caso islámico, desaparecen las sutiles diferencias semánticas que se indicaron en los párrafos anteriores. Así, "el fundamentalismo no admite diferencia entre religión y política, el Corán es el orientador del gobierno y no las constituciones como en el sentido occidental, que los gobiernos árabes adoptan en teoría pero ignoran en la práctica" (9). Salvo el grosero error que supone emplear el adjetivo árabe como sinónimo de musulmán, los contenidos de este planteo son esencialmente válidos: por un lado, el propio vocablo Islam (derivado del término "aslama") significa literalmente sometimiento, sumisión, a la voluntad de Dios, plasmada en el Corán; por otra parte, es precisamente con esa voluntad divina como referencia que Mahoma unificó a las tribus árabes politeístas y constituyó una unidad política centralizada en la ciudad de Medina (que ocupaba toda la Península Arábiga y territorios septentrionales adyacentes), modelo a emular por todos los musulmanes. Existe una comparación que ayuda a comprender el impacto de ese Estado constituido por Mahoma en la simbiosis entre religión y política que se observa en el Islam. En el caso del cristianismo, el mensaje de Jesús apareció en un momento y en unas circunstancias históricas en las cuales las instituciones políticas habían alcanzado un alto grado de evolución; en ese sentido, ese mensaje se diferencia, y hasta contrapone, al poder de esas instituciones políticas. En el caso del Islam, el mensaje divino transmitido a Mahoma llega en una situación de ausencia de tales instituciones, contribuyendo a crearlas (10). Llegados a este punto, podemos identificar uno de los yerros más usuales (y perniciosos) en los análisis occidentales sobre el Islam: considerar como un hecho irrefutable que el Corán proporciona un modelo de Estado. Por el contrario, ese libro sagrado no proporciona indicaciones ni orientaciones específicas, limitándose a la formulación de directivas de alcance general, prácticamente atemporales. Aunque es cierto que Mahoma se habría valido de esas directivas, expresión de la voluntad divina, para crear instituciones políticas, sus características particulares no surgen de ese texto. Un ejemplo es el relativo a la forma de gobierno, sobre la cual el Corán (42:36-39) se limita a recomendar la consulta ("shura") del gobernante al pueblo sobre sus puntos de vista, y la búsqueda de respaldo y consenso ("ijma") a sus decisiones. Lo mismo en cuanto a la economía. De hecho, el Corán acepta tanto un sistema económico basado en la libre empresa y el éxito individuales, como la ganancia individual, prohibiendo sólo la usura (3:130). Con este marco se supone que dentro del pensamiento islámico el Estado, en tanto actor económico, debería actuar en áreas en las cuales no funcionan adecuadamente los mecanismos de mercado, como el control antimonopólico o la situación de los sectores sociales menos favorecidos (11). Esto no difiere mayormente de la orientación del socialismo occidental moderno, o de la Doctrina Social de la Iglesia. Si no surge del Corán un modelo de Estado u otra institución política, sino sólo orientaciones atemporales de alcance general, evidentemente es imposible considerar al fundamentalismo islámico como una ideología: una ideología es un modelo concreto de organización social, basado en un conjunto de ideas y valores referidos a la organización del Estado y al puesto del ciudadano en él y en el conjunto de la Sociedad. El fundamentalismo islámico, al carecer en el plano instrumental (aunque lo niegue) de un modelo concreto de organización social, es en todo caso un mito, una "imagen simplificada, frecuentemente ilusoria, que los grupos humanos elaboran o aceptan con respecto a un individuo o a un hecho y que desempeña una función determinante en su comportamiento o en su apreciación." (12) ¿Por qué, entonces, la distorsión de los alcances de la relación entre religión y política en el Islam? Este interrogante elemental parece tener dos respuestas que, lejos de ser mutuamente excluyentes, se retroalimentan. La primera respuesta sugiere que la clave del problema reside en una incapacidad de discriminación entre la jurisprudencia y las orientaciones morales generales impuestas por Dios a Mahoma, o sea la Ley Divina ("Sharia", literalmente camino o sendero que conduce a la fuente o manantial); la restante enfatiza en una suerte de "cooptación de la religión" por parte de la política. Cuando hablamos de incapacidad de discriminación entre textos sagrados y jurisprudencia, hacemos alusión a una circunstancia histórica: en el Mundo Musulmán, las teorizaciones y disposiciones políticas fueron surgiendo conforme lo exigían las circunstancias históricas; esas teorizaciones adoptaron la forma de prescripciones jurídicas ("fiqh") emitidas en función de casos concretos signados por factores (históricos, religiosos, políticos, geográficos, etc.) particulares. En términos estratégicos, la Sharia es el objetivo y las fiqh son los medios, la Sharia es atemporal mientras las fiqh prescriben conductas concretas y temporales. Con el paso del tiempo, esa jurisprudencia fue elevada casi al rango de la Sharia. Así, cuando hoy se habla de la aplicación de la Sharia, suele hacerse alusión a esas fiqh que, en tanto respondieron a circunstancias concretas, son difícilmente extrapolables fuera de su contexto y aplicables en otras situaciones, por analogía. Como dijera Garaudy: "El Islam no es un recetario de soluciones prefabricadas. Es una fuente. Sus principios pueden orientar la reflexión y la búsqueda empeñosa de nuevos caminos para salir de las decadencias impuestas" (13). Por otro lado, al hablar de la cooptación de la religión por parte de la política, hacemos referencia a que en numerosas oportunidades a lo largo de la historia, las fiqh abordaron cuestiones políticas, legitimando en términos religiosos decisiones tales como la imposición de nuevos impuestos; en este sentido, las fiqh se emitían al solo efecto de justificar al gobierno del momento, usualmente despótico y poco atado al ideal islámico. Esta tarea era realizada habitualmente por juristas sostenidos por el Estado ("fuqaha al-salatin"), quienes de esta manera incrementaban su poder e influencia (14). Las políticas "doble standard" de Occidente Ya se ha dicho que Occidente se equivoca cuando alude, con una carga valorativa fuertemente negativa, al fundamentalismo islámico como un fenómeno extensible a todo el Mundo Musulmán, sustentado en la promoción de un tipo particular de Estado por parte del Corán. Este error podría imputarse a factores de naturaleza académica, dejando de lado la sinceridad y honestidad intelectual del investigador. Empero, la ironía (rayana con la hipocresía) de la aplicación occidental del concepto fundamentalismo al caso islámico, es que la misma, sobre todo en el caso de los EE.UU., es extremadamente selectiva y se rige por consideraciones políticas y estratégicas. Surgen así políticas "doble standard", con efectos tanto exclusivos como inclusivos. Las políticas que se desarrollan en sentido exclusivo serían aquellas que eximen de los alcances del concepto fundamentalismo a dos categorías básicas de actores: por un lado, a aquellos Estados que, sin ser islámicos, registran una fuerte influencia religiosa en su vida política, tanto en la estructura de sus instituciones como en la dinámica de su accionar cotidiano; por otro, a países islámicos con los cuales se mantienen alianzas permanentes o circunstanciales. En sentido inverso, a través de las políticas inclusivas queda dentro de los alcances del concepto fundamentalismo un conjunto de actores políticos no estatales que, aún admitiendo cierta influencia religiosa en sus doctrinas, en el plano de la praxis adhieren a las reglas de la democracia occidental. En la primera categoría podría incluirse al Estado de Israel. Millward ha señalado que, aunque la solidez de las instituciones democráticas israelíes está fuera de toda duda, se verifica una notoria relación entre política y religión; este vínculo, que afecta las vidas de unos pocos millones de habitantes, no le es admitida en la misma región geográfica a unos 150 millones de musulmanes árabes (15). La categoría restante encuentra un leading case en Arabia Saudita, aliado y proveedor de petróleo al Occidente. Según algunas opiniones musulmanas como la de Ajami, otros casos en los que la vinculación entre política y religión en el Islam sirvió a los intereses occidentales se registraron en la Guerra del Golfo, cuando se necesitó legitimar la participación activa de algunos Estados árabes en la coalición multilateral montada para revertir la extemporánea invasión de Saddam Hussein a Kuwait: tal fue el caso de la opinión vertida en aquellos momentos por el Consejo de Altos Religiosos de Arabia Saudita, avalando la presencia de efectivos militares no musulmanes en la zona y el desarrollo de operaciones bélicas contra Irak; en similar sentido se expresó también la máxima autoridad religiosa de Egipto, el jeque Jadd al-Haqq de la mezquita Al Azhar (16). La tercera y última categoría involucraría a organizaciones tales como el Frente Islámico de Salvación (FIS) argelino o el Al-Nahda de Túnez, que ratificaron en numerosas ocasiones su intención de acceder al poder mediante comicios libres y transparentes, y mantener ese sistema político posteriormente. En estos casos la postura occidental se mantuvo igualmente contraria a la posibilidad del acceso de esos grupos al poder por medios democráticos, incurriendo en un contrasentido de tal dimensión que forzó la elaboración de justificaciones más o menos coherentes, de las cuales resalta la llamada "Doctrina Djerejian". Se conoce como Doctrina Djerejian a una línea de pensamiento expuesta en junio de 1992 por Edward Djerejian, Secretario de Estado Adjunto para Asuntos del Cercano Oriente y el Sudeste de Asia. Este funcionario justificó la oposición de la Casa Blanca al acceso al poder mediante elecciones de una fuerza islámica, públicamente comprometida a mantener un sistema político pluripartidario, por la posibilidad de que ésta desconozca sus compromisos previos y luego imponga un régimen autocrático; en palabras de Djerejian, el postulado "una persona, un voto" podría transformarse en "una persona, un voto, una sola vez". Pero en la propia lógica de Occidente este pensamiento es insostenible: con el mismo criterio no se debería haber impulsado y respaldado la democratización de Europa Central-Oriental, por el riesgo de surgimiento de gobiernos nacionalistas y xenófobos, habiendo sido preferible el mantenimiento del comunismo (17). Los movimientos de islamización El Corán no proporciona un modelo de Estado y, en palabras de Ayubi, "la teoría del Estado Islámico es poco más que un fiqh elaborado, presentado como si fuera pura Sharia" (18). Paralelamente, Occidente ha aplicado los conceptos fundamentalismo e integrismo de manera selectiva, limitándolos por un criterio de exclusión basado en razones estratégicas. Estas son dos razones de peso para sostener, respecto al Islam, que la aplicabilidad de los mencionados conceptos está en crisis. Contrario sensu, en el lugar de estos términos emerge la noción de islamización, que en forma genérica y sin juicios de valor alude a la evolución cuantitativa de los movimientos islamistas. Para un análisis desapasionado de la situación que atraviesa el mundo islámico la visión de Gilles Kepel (19), uno de los más importantes especialistas occidentales en la cuestión islámica, sugiere que los procesos de islamización no son inconexos del deterioro socioeconómico que experimentan las capas sociales más amplias de los Estados musulmanes. En general, este deterioro puede ubicarse temporalmente a mediados de la década del `70 con el comienzo de la decadencia del comunismo y la crisis económica que experimentan las sociedades occidentales; esta crisis, que en buena medida estuvo fomentada por el shock petrolero de 1973, tuvo un correlato directo en el alza de los índices de desocupación y el estancamiento de los niveles de producción del grueso de las economías mundiales. La crisis económica de los `70 repercutió naturalmente en los países musulmanes, deslegitimando a las élites políticas laicas que habían comenzado a formarse en las postrimerías de la Primera Guerra Mundial con el objetivo de superar las divisiones étnicas y religiosas para constituir movimientos de liberación nacional, que accederían al poder tras la Segunda Guerra Mundial. Con relación a estas élites políticas, lo que entró en crisis fue su modelo de desarrollo económico basado en la urbanización y la industrialización, sea bajo modelos de liberalismo occidental o de comunismo soviético. Con este contexto de fracaso de modelos foráneos de organización social, la islamización implica que lo sagrado experimente un renacimiento ("nahda") y pase a ocupar el lugar de tales modelos en la escena social y política. Si hasta aquí este planteo no parece novedoso, Kepel innova a partir de dos elementos, el primero de los cuales es disentir con aquellos que perciben a la descripta islamización, en tanto fomentada por el fracaso de la aplicación del comunismo y el liberalismo en esos países, como una reacción contraria a la modernidad. Aquí aparece un elemento que jugó un papel clave en la percepción negativa que el Islam ha generado en Occidente: los alcances del concepto modernidad. La modernidad como vehículo de progreso, encarnada en la democracia y el libre mercado, refiere únicamente al sentido que Occidente le asigna a ese concepto. Como indicó Samuel Huntington, esa percepción concibe como virtuales sinónimos a los adjetivos modernidad y Occidente, y en consecuencia también a los verbos modernización y occidentalización. Por el contrario, Kepel alega que son los movimientos islamistas quienes se sienten mejor preparados para disociar en el seno de la modernidad lo científico de lo moral, dado que el producto de la interacción entre progreso tecnológico y laicismo se demuestra incapaz de recomponer armónicamente el tejido de las sociedades. El rechazo musulmán a la imposición lineal de la concepción occidental de la modernidad ha sido planteado en los términos de los propios valores occidentales; los responsables de este tipo de ópticas constituyen lo que Martin Kramer, reconocido especialista israelí en cuestiones islámicas, denomina "islamistas modernos": quienes defienden al Islam y critican a Occidente con sus propias técnicas y argumentos. Así, se ha remarcado el hecho de que Occidente sumaría unos 800 millones de habitantes contra unos 4,7 mil millones del resto del mundo, lo que implicaría un 15 % de la población mundial. El razonamiento concluye destacando que, así como en el marco de la cultura política occidental ningún ciudadano admite que una minoría del 15 % legisle para una mayoría del 85 %, exactamente eso es lo que algunos intelectuales de Occidente pretenden realizar a escala global (20). Un segundo hecho distintivo del pensamiento de Kepel es que califica a la islamización como un fenómeno sociológico extremadamente complejo, resultante de la interacción entre diferentes capas sociales: sectores bajos, intelectualidad y capas medias, y poder religioso. En primer lugar, la población de menores ingresos reclama legítimamente una modificación del orden social existente que redunde en una redistribución del ingreso más equitativa. Esta aspiración, aunque es de naturaleza más ideológica que religiosa y se registra en todos los puntos del globo, adquiere dentro del Islam una significación especial desde el momento en que su protagonista asume el papel de desheredado o desposeído ("mustafadin") y percibe (erradamente, como se ha visto) una probable vía de solución a sus problemas en la aplicación de la Sharia, aunque en realidad se esté refiriendo a los fiqh. La situación se complejiza a partir de la adhesión a ese descontento social y a esa proclividad a la adopción de los preceptos islámicos por parte de un segundo sector social con intereses diferentes: la intelectualidad y la burguesía creyentes, poseedores de un adecuado nivel educativo aunque negativamente afectados por el deterioro socioeconómico, el nepotismo y la corrupción gubernamentales, bajo las formas de la desocupación, la caída de los niveles de vida o la exclusión de los procesos de toma de decisiones. Estos actores, que se sienten marginados del status que les correspondería en la Sociedad, intentan desplazar a la élite en el poder sin efectuar grandes cambios ni trastocar en profundidad las jerarquías sociales, sino sólo legitimando un nuevo orden social que los beneficie. Conjugando su adhesión a los preceptos islámicos con una alta formación educativa, son el verdadero catalizador del fenómeno de islamización. Un hecho distintivo de este sector altamente educado es su usual formación en el campo de las ciencias físicas y naturales, en las llamadas disciplinas duras. Existen dos explicaciones para esta singularidad: la primera, meramente circunstancial, se vincula con el tipo de mano de obra calificada que demandaban los esfuerzos de industrialización que por lo general iniciaron los países musulmanes alrededor de la década del 50; la restante es más compleja y apunta a la ausencia de dudas y cuestionamientos que, por su propia naturaleza, revelan esas ciencias, eximiendo al estudiante islámico de tener que someter a debate sus ideas (21). La importancia de estos sectores sociales de adecuado nivel educativo en los procesos de islamización, según postula Kepel, es aceptada por numerosos analistas en la materia. Sin embargo, conviene señalar que, más allá del consenso existente en torno a la mencionada influencia, las explicaciones suelen bifurcarse: para el investigador galo, la orientación de tales sectores hacia el Islam es posterior a su adquisición de educación y, al mismo tiempo, consecuencia de la misma. Otras líneas argumentales, en cambio, concluyen a partir del análisis de casos concretos (vg. Irán y Afghanistán) que es el mismo proceso educativo el que, en sus más tempranas instancias, fomenta esa orientación. De acuerdo a esta postura, los sectores burgueses e intelectuales de alto nivel educativo que influyeron en los procesos de islamización que comenzaron a proliferar en las décadas del `60 y `70 provenían de ámbitos rurales pobres y tradicionalistas, constituyendo generalmente la primera generación de ese origen en recibir una adecuada instrucción. Estos sectores recibieron su primera educación en establecimientos rurales o ubicados en núcleos urbanos pequeños, lejos de la influencia cultural foránea que se concentraba en las grandes ciudades, por lo general de parte de figuras religiosas instruidas; es en esos lugares periféricos donde la acción educativa llevada a cabo por esas figuras impone la impronta islamizadora (22). Este patrón sería válido tanto si los religiosos eran oficialistas u opositores, como se verá a continuación. Precisamente, son estas figuras religiosas ("Ulema") quienes movilizan con sus discursos en favor de la islamización a los dos restantes actores sociales, en detrimento de la postura del Estado, todo lo cual configura a primera vista una situación paradójica: usualmente, en sus inicios estos religiosos fueron respaldados por los poderes estatales, que pretendían contrarrestar a través de su prédica a las tendencias socializantes que movilizaban a la intelectualidad en los años `50 y `60, y durante la primera mitad del decenio de los `70. Tras la acumulación de poder e influencia por parte de los Ulema, facilitada por un apoyo gubernamental que se expresaba bajo la forma de construcción de mezquitas, asignación de fondos para obras de caridad o acceso a los medios masivos de comunicación, aquellos comenzaron a cobrar distancia de las posturas oficiales, abandonando el carácter conservador de su prédica y adoptando posturas opositoras. Específicamente en este punto, la explicación de Kepel es insuficiente para explicar la paradójica conducta de los Ulema, que se alejan del gobierno y adoptan posiciones de oposición tras haber acumulado la influencia y el poder necesario para hacerlo, recursos que directa o indirectamente fueron provistos por el Estado. Esta incógnita se despeja cuando, al analizar la cuestión con mayor minuciosidad, se descubre que los Ulema no deben ser considerados como un grupo homogéneo, sino que pueden ser divididos en dos categorías básicas: por un lado lo que Pelletiere llama "clérigos del establishment", reacios a abandonar su modelo de conducta tradicional y adoptar posturas de neta oposición al gobierno; por otra parte los llamados "clérigos libres", individuos carentes del apoyo gubernamental, por decisión propia o porque no tuvieron la oportunidad de establecer tal vinculación. En cualquiera de los dos casos, esa falta de apoyo los libera de todo tipo de compromiso de naturaleza política que modere sus críticas al gobierno. Además, y vinculado con lo antedicho, la falta de respaldo gubernamental implica que el sustento del clérigo dependa de la congregación de fieles, la que lógicamente tendrá mayor o menor disposición para hacerlo en la medida en que perciba que el religioso representa y defiende sus demandas (23). Con el agregado de la aclaración precedente, el análisis de Kepel permite una parcial comprensión de los fenómenos de islamización y de su rasgo distintivo: la complejidad. Aún cuando no puede negarse que estos procesos tengan, como finalidad a largo plazo, acceder al poder, en su mayoría desligan a ese objetivo del empleo de la violencia y se fijan metas mediatas de más simple obtención, influenciadas por la situación socioeconómica en la cual se desenvuelven. En este caso, los movimientos islámicos actúan allí donde se observa cierto vacío de poder dejado por el Estado, sea por incompetencia, negligencia o desinterés. Esto, que se conoce como un modelo de acción desde abajo, se traduce en la conformación y proliferación de redes solidarias que atienden a los más necesitados, inspirándose en el comportamiento de Mahoma y sus discípulos, que se preocupaban por el bienestar de los fieles. Islamización desde abajo, guerra santa y empleo de la violencia En una importante proporción, los procesos de islamización desde abajo contemplan el empleo de la violencia, bajo la forma de lo que habitualmente se considera como terrorismo. Sin embargo, esta desviación difícilmente pueda entenderse en su plena significación cultural si se la analiza en forma descontextualizada del concepto islámico más controvertido (por sus alcances) en Occidente: el de "guerra santa" ("jihad"). Básicamente, el Islam se basa en cinco pilares ("arkan ad-din"), el más importante de los cuales es la profesión de su fe ("shahadah"), reconociendo que hay un solo Dios y Mahoma, su último profeta (luego de Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús), un ser humano escogido para transmitir su mensaje. Los otros cuatro pilares remiten a la obligación de rezar cinco veces al día, contactándose con ese Dios para no estar totalmente absorbido por el materialismo de la vida cotidiana ("salah"); practicar la caridad ("zakat") con quien no posee recursos materiales, empezando por su familia; respetar el ayuno ("sawn") que impone el mes de Ramadan, en cuyo transcurso desde la salida del sol hasta el anochecer no se puede comer, beber, fumar ni mantener relaciones sexuales; finalmente, y para quien puede hacerlo por factores económicos y condiciones de salud, peregrinar a La Meca y a la tumba del profeta Mahoma ("hajj"). En este contexto la jihad es un concepto que puede ser entendido de dos maneras posibles (24): como una suerte de "lucha interna" por lograr ser mejores individuos, para acceder a un nivel espiritual más elevado, para satisfacer más a Dios; es en el marco de esta lucha interna que cobran sentido la oración, la caridad, la observancia del ayuno y la peregrinación. En un segundo sentido, la jihad puede comprenderse como defensa, individual o de la comunidad, ante una agresión previa, sin que esto implique la vulneración de otras normas del Islam: el respeto a las demás creencias y la prohibición de matar a sangre fría, destruir los medios de subsistencia del agresor, tomar rehenes, practicar el saqueo o imponer la esclavitud. El propio Corán convalida este significado: "Combatid por Dios contra quien combata contra vosotros, pero no seáis vosotros los agresores. Dios no ama a los agresores" (2:190). Contrariu sensu, un punto de vista radicalizado, cuantitativamente minoritario en el universo sunnita, concibe a la jihad como una "lucha externa" antes que interna, no sólo defensiva sino también ofensiva, incluyendo a los musulmanes entre sus objetivos. El líder del grupo egipcio Al-Jihad, que se abordará en detalle más adelante, fue ejemplo de esto al aseverar que "luchar significa confrontación y sangre", citando diversos pasajes del Corán como justificación. Precisamente, es en esa apelación al Corán donde esta concepción de la jihad adquiere con mayor claridad los ribetes de guerra santa: su carácter de "guerra prescrita", cuya legitimidad está fuera de discusión, porque el adversario es el enemigo de Dios; su encarnación de la voluntad divina; y la importancia que adquiere la noción de sacrificio (25). La concepción de la jihad como lucha externa es de mayor comprensión a la luz de las divisiones del mundo que propone el Islam tradicional: el área geográfica o "casa" donde moran las comunidades musulmanas ("Dar al-Islam") y los terrritorios ajenos a esa región, en los cuales el poder no está en manos de los musulmanes y, de hecho, conspira contra los intereses de éstos ("Dar al-Harb"). A su vez, el Dar al-Islam se divide en tres categorías: las áreas donde el mandatario profesa y defiende el Islam ("Dar el-Ahd"); los lugares donde las autoridades no profesan el Islam, pero reconocen y respetan a sus seguidores, tratándolos en un pie de igualdad ("Dar al-Suhl"); y las zonas donde los gobernantes no se vinculan jurídicamente con los musulmanes ni los reconocen de manera especial, aunque se les tolera su profesión de fe ("Dar al-Dawa"). A partir de este criterio clasificatorio, puede observarse que la jihad como lucha externa admitiría el desarrollo de acciones ofensivas contra actores de Dar al-Suhl, Dar al-Dawa y Dar al-Harb. En los dos primeros casos, para lograr su efectiva incorporación a Dar al-Islam; en el tercero, buscando su derrota o su cambio de conducta. En sentido contrario, la concepción tradicional de jihad sólo contemplaría el empleo de la violencia como recurso extremo y frente a situaciones específicas, en las cuales se registre una agresión racionalmente generada contra los musulmanes desde Dar al-Harb (si la agresión se origina en Dar al-Suhl o Dar al-Dawa, éstas pierden su condición de tales y se transforman en Dar al- Harb) (26). En la búsqueda de un basamento teórico a esta conducta se apela recurrentemente a la Hermandad Musulmana ("Jama`at al-Ikkawan al-Muslimin"), una organización surgida en 1928 en Egipto y rápidamente expandida en el mundo árabe, con el objeto de abogar por la instauración en el Mundo Musulmán de sistemas de gobierno basados en las enseñanzas coránicas; más específicamente, dentro de la Hermandad resalta la figura del egipcio Sayid Qutb, su principal ideólogo en los años ’60. Debido a su carácter de ferviente opositor al régimen de Nasser, Qutb fue puesto en prisión, ámbito en el cual se transformó en líder de los "Hermanos en Prisión", el grupo de miembros detenidos de la hermandad. En ese contexto, Qutb desarrolló una línea de pensamiento que reconoce como hito principal la obra "Jalones en el camino" ("Maalim fi al-tariq"), publicada en 1964. En la misma se planteaba dentro del Mundo Musulmán la dicotomía entre el Islam y la "yahiliya" (concepto traducible como "barbarie" o "ignorancia pagana"), situación ésta característica de las etapas previas al inicio de la prédica de Mahoma, en el siglo VII y superada con la difusión de las enseñanzas de este profeta. La yahiliya volvía a manifestarse en la conducta de los gobernantes que seguían prácticas contrarias o ajenas al Corán y que, en consecuencia, eran infieles ("takfir") a la ley de Dios; frente a esto se tornaba necesaria una ruptura con esa realidad, que permitiera reorientar a la sociedad hacia las enseñanzas sagradas. Esta óptica de Qutb, inconclusa tras su muerte en 1966, no aludía explícitamente a estrategia alguna para llevar a la práctica la ruptura con la yahiliya, con lo cual su interpretación se orientó en dos grandes direcciones. La primera de ellas enfatizaba en esa ruptura en el ámbito de lo cotidiano, volviendo a formas de vida propias del Islam y evitando el contacto con el gobierno que había traicionado la letra del Corán; menos pasiva, la segunda interpretación de los postulados de Qutb contempló el empleo de la violencia como forma de llevar a la práctica la ruptura con la yahiliya y algunas de las organizaciones que adhirieron a la misma llegaron a contemplar el magnicidio entre sus tácticas (27). Este fue el caso del grupo Al-Jihad, ya mencionado, que en 1981 asesinó al presidente egipcio Anwar El Sadat. Su principal ideólogo, Abd-al Salam Faraj, también propuso el retorno a la aplicación de la Sharia y la recomposición del Mundo Musulmán a partir de su observancia, aunque innovó al basar su estrategia para lograr ese objetivo en una "guerra santa" ("jihad") que incluía el empleo de la violencia. El uso de la violencia que propuso Faraj se destinaba inicialmente hacia los musulmanes que no observaban los preceptos religiosos y privilegiaba en forma explícita "el exterminio de los líderes infieles"; también aludía a la extensión de la jihad contra los enemigos externos del Islam, un elemento que sí (al contrario que la mayoría de los casos descriptos hasta ahora) podía ser interpretado por Occidente en términos de amenaza. Más aún: se le imputa a Al-Jihad la innovación de inaugurar, bajo la orientación de Faraj, un "espíritu de cruzada" según el cual el grado y forma de involucramiento de un creyente en la jihad deciden su valor a los ojos de Dios (28). Visto en términos occidentales la obra principal de Faraj, "El deber desatendido" ("Al-Farida al Ghaiba", también traducido como "El mandato ausente"), es un verdadero manual de terrorismo: promovía la eliminación de enemigos del Islam, musulmanes o no, mediante el asesinato; consideraba que, en la medida de lo posible, la víctima debía ser previamente advertida de su condena a muerte; destacaba la importancia de no producir víctimas inocentes en esos actos; valoraba a la infiltración como táctica para reunir la información que demandaba la realización de un atentado y remarcaba la necesidad de no caer prisionero de las fuerzas de los enemigos del Islam, para evitar la entrega de información bajo la coacción física, siendo en este caso preferible el suicidio (29). Ni aún en estos casos el blanco primario de estas acciones es Occidente en general, ni alguno de sus gobiernos en particular, sino los gobiernos laicos de los países musulmanes que, en la visión de estos grupos islamizados, se apartaron de las enseñanzas e indicaciones del Corán para adoptar ideologías foráneas orientadas a la sumisión y explotación de los musulmanes. Los planteos de la jihad como lucha externa con empleo de la violencia parecen tener un sustento mucho más sólido dentro de la cosmovisión minoritaria musulmana chiíta, instalada en el Poder Ejecutivo iraní tras los hechos de 1979, liderados desde el exilio por el ayatollah Khomeini. A lo largo de todo su testamento político y religioso, este líder exalta el ejemplo del imán Hussein (Husain ibn Alí), quien en el año 680 murió en la batalla de Karbala peleando por el Islam contra Yazid, califa de Bagdad; el caso de Hussein no sólo muestra que se debe morir por la fe (de ahí su apodo "El Señor de los Mártires") sino también que se deben tomar las armas por ella. La muerte en defensa del Islam contra sus enemigos es el único camino que conduce a la salvación absoluta, es una muerte "más dulce que la miel", metáfora ésta que Khomeini toma de Qasim, hijo del imán Hasan, quien también perdió la vida en la batalla de Karbala (30). En su testamento, Khomeini también legitimó el empleo de la violencia contra los enemigos del Islam recordando la ira de Dios contra el pueblo de Hiyaz, y su promesa de castigarlos severamente en el Día del Juicio Final, por desobedecer a Mahoma y no dirigirse a los frentes de batalla en defensa de su Fe. En el mismo texto se contrasta la actitud de Hiyaz con el entusiasmo y el espíritu épico con que llevaban a cabo actos de sacrificio las Fuerzas Armadas y milicias iraníes, inclusive detrás de las líneas (el subrayado es nuestro); Khomeini califica a estos hechos como una evidencia de amor y fe en Dios, el Islam y la Vida Eterna, asegurando que el Islam se enorgullece de haber criado a sus protagonistas (31). Los planteos shiítas de la jihad como lucha externa muestran una doble complejidad adicional, que dificultan su control y neutralización a la luz de la ejecución de acciones usualmente calificadas como terroristas. A través de una dispensa religiosa, los shiítas cuentan con la facilidad de ocultar o negar sus creencias, inclusive haciéndose pasar por fieles de otras religiones. El sustento está dado por el concepto de "taqiyya", traducible como "ocultación de creencias, en condiciones adversas" Por otro lado, como se constata en la apología de los imanes Hussein y Hasan (y se evidencia en otras fuentes), el shiísmo otorga un papel relevante a la figura de la inmolación y el automartirio ("istishhad") en nombre de la Fe. La tesis del "enemigo fijo" Como ya se anticipara, en buena medida se ha instaurado en Occidente la percepción del Islam como amenaza. También se ha dicho que, aunque la misma fue favorecida por los eventos iraníes de 1979, se generalizó poco más de un decenio más tarde con la errada (a juicio del autor) lectura de Huntington sobre el equilibrio global de poder emergente. De esta manera Occidente en general, especialmente EE.UU. e Israel, constituirían una suerte de "enemigo fijo" de los musulmanes. Un punto de partida obligado, al momento de comprobar el grado de certeza de estas aseveraciones, es el análisis de las relaciones Occidente-Mundo Musulmán a través de una doble vía: la primera se refiere a su desarrollo en perspectiva histórica, considerando períodos prolongados de tiempo (la "metahistoria" de Fernand Braudel); la restante alude a la interacción con el Islam de las dos principales religiones occidentales involucradas en la tesis del "enemigo fijo", o sea el cristianismo y el judaismo. Una perspectiva histórica indica que, más allá de los épicos enfrentamientos de la época de las Cruzadas (iniciadas por el Papa Urbano en el año 1105, bajo el lema "Dios lo quiere"), sobre todo en la Edad Media el Islam operó como vector de transmisión de conocimientos científicos a Occidente, tanto propios como traídos de Oriente (por ejemplo el sistema decimal desde la India o el papel desde la China). Los campos de transmisión incluyeron la medicina, la música, el álgebra, la geografía, la óptica, la arquitectura y la agricultura, entre otras disciplinas. Sobre todo a través de sus bibliotecas de Toledo y Palermo, en este último caso bajo impulso del monarca Federico II, los musulmanes introdujeron los conocimientos griegos en Europa. Desde este punto de vista, el islamismo ha sido un factor de importante gravitación positiva en Occidente, hecho que no se vio empañado por el rechazo que manifestaban los pobladores medievales del Viejo Continente a los musulmanes, basado en la invasión que estos últimos habían protagonizado en el siglo X. Cabe destacar que la importancia de ese rechazo era relativa: la llegada de flujos humanos desde el exterior no podía alcanzar un nivel cuantitativamente elevado, puesto que Europa era una zona de alta densidad demográfica en relación con las áreas circundantes, sobre las cuales se expandía mediante la cristianización y el control militar. Respecto a la interacción islámica con el cristianismo y el judaismo, el dato básico a tener en cuenta es que ambas religiones son reconocidas, aceptadas y respetadas por el Islam. Desde el punto de vista de los musulmanes, los cristianos y judíos comparten con ellos un atributo: ser los fieles, la "gente del Libro" ("Ahl al-Kitab"). Por lo menos en el caso de la vertiente católica del cristianismo, este reconocimiento es recíproco. El Vaticano ha destacado la riqueza del Islam y las posibilidades de diálogo con la misma en el texto conciliar "Nostra Aetate" ("Nuestra Época"), producido en el marco del Concilio Vaticano Segundo que sesionó entre 1963 y 1965. Ese documento reconocía de los musulmanes su adoración a un Dios único, misericordioso y todopoderoso, creador del cielo y de la tierra; su veneración a Jesús como profeta y la aceptación de María como su madre virginal; su espera del día del Juicio Final y su honra a Dios con la oración, el ayuno y la caridad (32). Por el lado del judaismo, la aceptación y respeto islámicos es un considerando de vital importancia, puesto que traslada el eje del presunto conflicto desde la religión hacia la geografía. Contra los estereotipos vigentes, el conflicto que sostiene el Mundo Musulmán es con el Estado de Israel; desde su perspectiva, éste constituye un actor político ilegítimo, creado artificialmente por las potencias de Occidente, que usurpa tierras del pueblo palestino y uno de los lugares sagrados del Islam, Jerusalem. Que sea Israel el objeto de esa imputación de ilegitimidad es un hecho en cierta medida circunstancial, atribuible (siempre en la visión islámica) a que fue ese Estado y no otro el que usurpó territorio palestino y controló Jerusalem. El historiador Paul Johnson demostró que, más allá de la cuestión de Palestina y Jerusalem, la coexistencia y convivencia de judíos y musulmanes es perfectamente posible. A tal efecto, en su análisis histórico del siglo XX destaca que la causa mediata del antagonismo entre ambos pueblos se vincula con las políticas de exacerbación y extremismo étnico-religioso desarrolladas, a partir de los años `20, por grupos y dirigentes de ambas partes. Por el lado musulmán, la implementación de esas políticas parece heberse iniciado con Mohammed Amin al-Husseini, un palestino de profundas convicciones antijudías (y en este sentido, según relata Johnson, confeso admirador de Hitler y vinculado con Himmler) que en 1920 había sido encarcelado por las autoridades coloniales británicas, bajo cargos de terrorismo. Paradójicamente, un año después al-Husseini fue designado por los propios británicos como titular del Consejo Musulmán Supremo, cargo desde el cual ejerció sin limitaciones su prédica contra los habitantes judíos de Palestina, avalando el asesinato sistemático de dirigentes árabes moderados, proclives a una armoniosa convivencia con ese pueblo. La política de al-Husseini produjo un efecto centrífugo sobre el sector moderado de los árabes palestinos, licuándolo en beneficio de las alas extremistas; desde ese momento, más de dos décadas antes de la creación del Estado de Israel, por influencia directa de un dirigente comenzó a tomar fuerza la postura antijudía de los árabes (33). A partir de lo antedicho, el traslado del eje del conflicto desde los judíos hacia el Estado de Israel es fundamental, puesto que da por tierra con las ópticas según las cuales es la grey judía, en sí misma, el target de la hostilidad musulmana. Así, pierden sustento posturas como las de Emmanuel Sivan, profesor de las universidades hebreas de Tel Aviv y Jerusalem: los grupos islámicos atacan a bienes y personas judías porque éstos son un elemento importante de la cultura de Occidente e, inversamente, tal cultura es producto de los judíos (34). La perversión iraní La instauración del régimen iraní de la Revolución Islámica dio lugar casi automáticamente al diseño y posterior puesta en práctica de una política exterior por la cual todos los recursos del Estado se orientaban en un doble sentido: por un lado, al respaldo a los procesos de islamización en todo el Mundo Musulmán, contemplando el recurso a la violencia por parte de sus protagonistas; por otro, a la realización de acciones violentas contra personas e Estados opuestos a tal orientación. En particular, en esta última categoría quedaban incluidos Israel y los EE.UU. Respecto al Estado de Israel, la diferencia entre la posición de Teherán en la materia, respecto al de otras capitales árabes (aunque la postura que en esta materia sostendrían países como Sudán o Siria es discutible) es la traducción de su rechazo a la existencia de Israel en un apoyo directo a los grupos islámicos que actúan en su contra y que incluyen entre sus herramientas la vía armada. Esta diferencia es cualitativamente relevante sólo en el sentido que los grupos armados merecedores de tal apoyo surgen a partir de movimientos islámicos, antes que étnicos (palestinos), como sucedía antaño en relación a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), o Abu Nidal, por ejemplo. El caso más conocido de este apoyo iraní es el que beneficia a la organización chiíta libanesa Hezbollah (literalmente "Partido de Dios"), que tiene como objetivo inmediato el desalojo israelí del sur del Líbano y como objetivo mediato la instauración de un régimen teocrático en el país. En sentido recíproco Sobhi Tufaili, uno de las más prominentes figuras de la organización, ha expresado: "Nuestra relación con la Revolución Islámica es la propia de aprendices a maestros, de un soldado con su comandante" (35). Más específicamente, Hezbollah ha explicado (36) su relación con Irán a partir de, por lo menos, cuatro factores: el primero, su reconocimiento de Khomeini primero, y luego su sucesor Khamenei, como guías espirituales; segundo, su adhesión a la postura iraní de emplear al Islam como herramienta para combatir al imperialismo; tercero, la coincidencia de ambas partes en cuanto a la ilegitimidad del Estado de Israel; finalmente, el respaldo financiero de Teherán para que la organización pueda prestar servicios sociales básicos a la población (nuevamente aparece aquí el concepto de islamización desde abajo) y ejecutar operaciones militares contra Israel en el territorio meridional libanés. Pese a que Hezbollah ha asegurado que su empleo de la violencia contra Israel nunca tuvo lugar fuera de los límites del Líbano, esta entidad se ha tornado relevante en Occidente desde el momento que se lo acusa de ejecutar actos terroristas fuera del Mundo Musulmán con la dirección política, financiación y apoyo logístico iraníes. En la visión de algunos especialistas, estas acciones se desarrollan en Estados que se tornan atractivos a tal efecto (un "blanco de oportunidad" según Pipes, un "blanco liviano" –"soft target"- para Revell) en función de la coincidencia de diversos factores: un objetivo de cierta importancia pero escasamente custodiado; una infraestructura de apoyo brindada por Irán y/o comunidades musulmanas chiítas asentadas en el lugar; y cierta facilidad de entrada y salida del país, y de circulación en el mismo (37). Este modelo sería válido tanto para blancos israelíes como, según se ha acusado a Hezbollah, para el asesinato de disidentes y opositores políticos iraníes en el exilio (38). En síntesis, el régimen de Teherán promovía una islamización "desde arriba" hacia el interior del Mundo Musulmán y una defensa simultánea del mismo frente a agresores externos, todo esto en el marco de una jihad. Dotándola de un trasfondo religioso, ese gobierno legitimaba así su conducta ante los creyentes musulmanes: Irán defendía al Islam, por lo cual apoyar al primero era defender al segundo. Al mismo tiempo y con igual razonamiento, atacar a Irán era agredir al Islam. El propio Khomeini, tras señalar que con el apoyo divino pudo instaurarse en su país una República Islámica, agrega: "Hoy día es responsabilidad de todos los musulmanes en general y de la nación iraní en particular, salvaguardar de la mejor forma posible este propósito divino que ha sido proclamado oficialmente en Irán..." (39). Es indudable que en Occidente este planteo abonó las apreciaciones de quienes creían ver en el Islam a la amenaza que reemplazaría al comunismo. En líneas generales, los descargos a esta aseveración emitidos desde el Mundo Musulmán enfatizaban que el Islam, a diferencia del comunismo, no podía desaparecer de la noche a la mañana; ni tenía un Kremlin, vale decir un centro de poder global; además, también los musulmanes habían sido oprimidos y habían luchado contra el comunismo, siendo el ejemplo más notorio el de Afghanistán. No obstante, el planteo de Khomeini de que Irán defendía al Islam, por lo cual apoyar al primero era defender al segundo, sí tiene paralelismos con el comunismo soviético, más concretamente con el stalinismo temprano: el internacionalismo proletario fue lanzado en 1919, con la III Internacional basada en Moscú (el "Komintern"), pero con Stalin el concepto se asimiló cada vez más a la adhesión y protección a la URSS, vanguardia del movimiento revolucionario mundial. En conclusión, no era posible proteger al movimiento revolucionario mundial sin proteger a la URSS, un planteo tan similar al de Khomeini que facilitó la recurrente referencia irónica a Teherán como el "Khomeintern". La materialización de la jihad en el desconocimiento a un conjunto de normas básicas de la política internacional (soberanía estatal, no injerencia en asuntos internos de otros Estados ni promoción de la violencia en sus territorios) encuentra su manifestación paradigmática en los decretos religiosos de naturaleza inapelable ("fatwas") que en 1989 condenaron a muerte al escritor Salman Rushdie por ofender al Islam en su novela "Los Versos Satánicos"; Una condena sin límites de tiempo ni de espacio, en cuyo cumplimiento debía colaborar todo buen musulmán que se precie de tal. Se ha dicho que Khomeini, al incitar al asesinato de Rushdie en cualquier parte del mundo, afirmó el derecho de la religión sobre la soberanía de los Estados, a semejanza de los papas medievales (40). Más cercano en el tiempo, el paralelismo es con la retórica soviética de las primeras etapas posteriores a la revolución de 1917, que desconocía las soberanías estatales al arengar al proletariado de los países capitalistas a reconocer sus intereses comunes y derrocar a los gobiernos burgueses que los oprimían (41). Sin embargo, el trasfondo islámico de la descripta política exterior iraní es discutible, pudiéndose observar en esto posturas más o menos contemplativas. En el primer caso podría citarse a Ayubi que, a pesar de su firme rechazo a las visiones occidentales del fundamentalismo islámico, admite que en la cosmovisión de algunos musulmanes, el Estado es un mero vehículo de instrumentación y aplicación de los principios más importantes del mensaje divino; así, la estructura estatal no está por encima de la la ley divina, porque ésta lo precede. La justificación es que el conjunto básico de análisis de los juristas es la comunidad de creyentes ("Umma"), que trasciende a toda ciudadanía estatal ("Dawla") para abarcar al conjunto de los musulmanes, cuya misión es la propagación del mensaje de Dios (42). Aún aceptando este planteo por demás opinable, como es que la cosmovisión islámica puede desconocer las soberanías de los países porque no se basa en el concepto de Estado sino en el de "Umma", esto sólo sería válido dentro de los límites del Mundo Musulmán y no más allá de éste; esta limitación la diferencia de la retórica soviética postrevolucionaria, de alcance global. En sentido inverso, desde el propio Mundo Musulmán se ha rechazado el sustento islámico de la conducta externa de Irán. Así, Muhammed Hussein Fadlallah, líder espiritual de la organización libanesa Hezbollah, consideró que la sanción a Rushdie debería haberse planteado en un plano simbólico, como un recordatorio a los musulmanes de no hacer apostasía, como un llamado a los comerciantes, periodistas e intelectuales a no difundir su obra; en tanto Hassan Abdallah al Turabi, referente religioso del gobierno islámico de Sudán, aclaró que en la inmensa mayoría de los países musulmanes esa condena carece de valor porque no se basa en la violación a las leyes locales (43). Lo notable de estas dos versiones es que provienen de actores (estatal el último, no estatal el primero) que mantienen sólidos lazos con el régimen iraní. De todas maneras, las evidencias parecen indicar que en la gran mayoría de los casos, lo que ha guiado las conductas externas de Irán no fueron los dictados del Corán, sino la más pura realpolitik. Entre los ejemplos más evidentes de esta percepción realista pueden citarse dos: el primero, que a pesar de las críticas que el régimen teocrático iraní emitió contra el sistema político laico de Siria y su líder Hafez al-Assad, durante la Guerra del Golfo ambos gobiernos cerraron filas contra su rival común, Saddam Hussein; el restante, el apoyo a Armenia, un Estado cristiano, en su enfrentamiento contra el islámico Azerbaidján, un hecho que no es inconexo del respaldo que este último recibe de Turquía, quien compite con Irán por la influencia sobre el Mundo Musulmán. Estos casos, relacionados con el ámbito regional en el cual Irán se halla inserto, respaldan aquellas posturas que consideran que la política exterior iraní es más radical cuanto más lejos se proyecta, en tanto a distancias menores el radicalismo se subordina a cuestiones de estabilidad y balance de poder regional (44). Paralelamente, la condena a muerte de Rushdie como ejemplo de la defensa global del Islam es susceptible de lecturas menos apasionadas. Kepel sugiere que la fatwa emitida por Khomeini contra este escritor, basada a su vez en una condena a su obra literaria efectuada por clérigos de las comunidades islámicas de Gran Bretaña, tenía como objetivo revitalizar el liderazgo de Irán en el Mundo Musulmán, tras el desgaste de ocho años de guerra contra Irak (45); esta hipótesis ha sido explorada por Pipes en su libro "El affair Rushdie. La novela, el ayatollah y Occidente" ("The Rushdie Affair. The novel, the ayatollah and the West"), sugiriendo que la búsqueda iraní de un liderazgo consolidado se insertaba en una estrategia de debilitamiento de la influencia de Arabia saudita en el mundo islámico. La condena de Rushdie aparece así como basada en cuestiones de liderazgo nacional, desmedida en sus alcances e inaplicable en la práctica. Es claramente una condena de naturaleza política, que buscó ser legitimada a partir del Islam. Este patrón de conducta parece repetirse en la jihad contra los enemigos del Islam fuera del Mundo Musulmán, que en su mayor medida remite a acciones violentas relacionadas con cuestiones políticas internas de Irán: de acuerdo a informes periodísticos (46), desde el derrocamiento del Sha hasta promediar la década del ‘90 agentes iraníes habrían perpetrado atentados contra opositores políticos en Alemania, Austria, Francia, Suiza, Italia, Suecia, Turquía y otros países, totalizando cerca de sesenta asesinatos. Dentro de esta saga de acciones el hecho más importante tuvo lugar en agosto de 1991, cuando fue asesinado en Francia el ex premier iraní Shapur Bakhtiar en un hecho que luego pudo ser esclarecido por la justicia gala, dando lugar a un juicio que culminó en condenas concretas contra sus ejecutores. Otros homicidios de este tipo fueron los de Kassem Rajavi, alto dirigente del más importante grupo opositor a la Revolución Islámica en el exilio y su vocero ante la comisión de Derechos Humanos de la ONU, perpetrado en Ginebra en abril de 1990; el líder de los kurdos iraníes autonomistas, Abdelrahman Qassemlou, consumado en Viena en julio de 1989; y el de su sucesor Sadegh Sharafkandi, en septiembre de 1992 en Berlín (en el mundialmente publicitado atentado al restaurante Mykonos). Otro condenado a muerte por el régimen iraní, Manoucher Ganji, ex ministro del Sha y presidente de la Organización por los Derechos Humanos para Irán, sufrió más de una docena de atentados contra su vida entre 1979 y 1995. Finalmente, unos comentarios respecto a la identificación iraní de EE.UU. como enemigo del Islam. El mismo Khomeini calificó a EE.UU. como "el Gran Satán" y lo acusó de ser el país que encabeza la lista de enemigos de Dios, el Corán y el Islam, "salvajes a quienes no les tiembla la mano al cometer crímenes y acciones pérfidas para lograr sus perversos y criminales objetivos, y para obtener dominación y satisfacción de sus intereses básicos". En la visión del ayatollah, el daño que Norteamérica le ha inflingido y le continúa generando a los creyentes islámicos sólo es comparable al de su aliado el Sionismo Internacional (47). La prédica antinorteamericana del régimen iraní se mantuvo con cierta vigencia durante sus tres primeros lustros de existencia, contagiándose a numerosos movimientos de islamización que incluían el empleo de la violencia, que proliferan en todo el Mundo Musulmán. De hecho, se ha argumentado que el atentado perpetrado con explosivos por militantes islámicos radicalizados contra el World Trade Center de Nueva York guardó relación con el carácter simbólico que tienen esas torres, como representación de EE.UU., su economía capitalista y su poder global. Pero también en este caso, se asiste a posiciones antagónicas según las cuales la conducta de Irán frente a EE.UU., aunque oficialmente se basa en un punto de vista religioso, también obedezca a pautas de realpolitik, como en otros casos ya mencionados. Alguien tan alejado de las simpatías estadounidenses como el líder religioso sudanés Hassan Abdallah al Turabi, ha criticado a Khomeini, por adoptar una retórica antinorteamericana, a falta de una alternativa más atractiva para disimular su horfandad de ideas en el campo político y social, una vez consumada la revolución contra el Sha (48). Conclusiones Es erróneo el empleo del concepto fundamentalismo islámico para aludir, en forma genérica y sin distinciones específicas, a esa religión basada en el Corán como libro sagrado. Este yerro se basa en dos elementos: primero, en que el Corán no proporciona ningún modelo concreto de institución ni conducta políticas, sino sólo directivas generales, atemporales y con alto grado de abstracción; segundo, que es un juicio de valor que soslaya la subjetividad de quien lo emite, desde el momento en que asigna un único sentido (el propio) a la modernidad. Quienes recurren en el Mundo Musulmán a una simbiosis entre religión y política, es decir, los protagonistas de los complejos procesos llamados "de islamización", tampoco deberían ser denominados de manera casi automática como fundamentalistas. Serían en su mayor parte conservadores y en proporción algo menor ortodoxos; en ambos casos, no se apela a la religión en el plano ideológico, sino en el mítico. Así y todo, los procesos de islamización son objeto de críticas en Occidente, y particularmente en EE.UU., en tanto y en cuanto no sean funcionales a intereses u objetivos estratégicos concretos. Esto es válido inclusive en aquellos casos en que tales procesos adhieran a formas de participación política afines a la concepción occidental de la democracia. Sólo una proporción minoritaria de los procesos de islamización incluyen, entre sus herramientas políticas, el empleo de la violencia. Estos casos, que sí ameritan el empleo del concepto fundamentalismo, se basan en una distorsión del sentido que mayoritariamente se le asigna a la jihad. Aún cuando estas concepciones, minoritarias y extremistas, encuentran basamento en el ideario de la Hermandad Musulmana, tanto en sus postulados tradicionales como en versiones más contemporáneas, adquirieron el status de amenaza global tras la Revolución Islámica iraní. Ésta pervirtió los verdaderos postulados del Islam, agravando consecuentemente su imagen en Occidente, revistiendo de una ficticia legitimidad religiosa a decisiones basadas en intereses políticos absolutamente terrenales; haciendo colisionar de manera conciente al islam con las prácticas modernas que regulan las relaciones entre Estados; finalmente, transfiriendo la imagen de oponente del Estado de Israel al pueblo judío. En este fin de siglo, se puede comprobar que el Mundo Musulmán no es Irán, ni todos los protagonistas de los procesos de islamización son fundamentalistas. Restaría lograr que la única modernidad no sea la occidental, ni que todos los occidentales piensen como Huntington. Notas (1) Huntington, Samuel: The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, Univ.of Oklahoma Press, 1991 (2) Huntington, Samuel: "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs 72:3, summer 1993, pp.22-49. El autor comenzó a esbozar sus ópticas sobre el choque de civilizaciones dos años antes de la publicación del mencionado artículo, mientras concluía sus análisis sobre las olas de democratización en el último siglo y medio. Ambas tesis parten de un línea investigativa común. Vid Huntington, Samuel: "Democracy`s Third Wave", Journal of Democracy 2:2, Spring 1991, pp. 12-34 (3) Datos del cuadro del International Bulletin of Missionary Research. Corral Salvador Carlos &García Picazo, Paloma: "Panorámica de los Fundamentalismos hoy, en las Relaciones Internacionales", en Corral Salvador, Carlos (comp.): Los Fundamentalismos Religiosos, hoy, en las Relaciones Internacionales, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas (UPCO), Madrid 1994, pp. 33 (4) Corral Salvador & García Picazo, op.cit., pp.13-14 (5) Vittachi, Tarzie: "Falacias Fundamentales", World Paper agosto 1990, p.7 (6) Garaudy, Roger: Los Integrismos, Gedisa, Barcelona 1991, pp. 13-15 (7) Vargas Llosa, Mario: "La utopía arcaica", El País 3 de julio de 1994, p. 15 (8) Kovadloff, Santiago: "La peligrosa lógica de los ortodoxos", Clarín 4 de junio de 1997, p.19 (9) De Castro, Therezinha: "El Heartland musulmán", Geopolítica Nº 55, 1995, pp. 15-21 (10) Desuque, Abdala: "El pensamiento islámico como síntesis de la antigua tradición monoteísta", entrevista en La Nación 26 de agosto de 1990, 4º sección p. 6 (El autor se desempeñaba como secretario de Cultura del Centro Islámico Argentino) (11) Para el pensamiento islámico en materia de democracia y mercado ver, respectivamente: "The trickiest one of all", The Economist august 6, 1994, Survey: Islam and the West, pp. 12-13 y "The Cash-flow of God", The Economist august 6, 1994, Survey: Islam and the West, pp. 8-9 (12) Merle, Marcel: Sociología de las Relaciones Internacionales, Alianza, Madrid 1991, p. 304 (13) Garaudy, op.cit. p. 101 (14) Ayubi, Nazih: El Islam Político. Teorías, tradición y rupturas, Bellaterra, Barcelona 1996, pp. 17-20, 35, 174 (15) Millward, William: The Rising Tide Of Islamic Fundamentalism (II), Canadian Security Intelligence Service (CSIS/SCRS), Commentary Nº 31, april 1993, unclassified (16) Ajami, Fouad: "The Summoning", Foreign Affairs 72:4, september/october 1993, pp. 2-9. Además, el 13 de septiembre de 1990 líderes religiosos de diferentes países, invitados por el rey Fahd de Arabia Saudita, recomendaron en nombre de la "Conferencia Islámica Mundial" el respaldo a las posturas de EE.UU.y la aceptación de su despliegue militar en tierra de los lugares sagrados. En Garaudy, op.cit. p.102, nota al pie (17) Hadar, Leon: "What green peril?", Foreign Affairs 72:3, spring 1993, pp. 27-42; Miller, Judith: "The challenge of Radical Islam", Foreign Affairs 72:3, spring 1993, pp. 43-56 (18) Ayubi, op.cit., p. 36 (19) La tesis básica de este autor consta en Kepel, Gilles: La revancha de Dios, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1991. Salvo mención expresa, la línea de pensamiento sustentada en esta parte del trabajo se basa en la citada obra. (20) Mahbubani, Kishore: "The Dangers of Decadence", Foreign Affairs 72:4, september/october 1993, pp. 10-14 (21) Ben Jelloun, Tahar: "Fuerza e irracionalidad", El País 27 de abril de 1993, p.11 (22) Naby, Eden: "La lucha por Asia Central", World Paper agosto de 1990, pp. 2-3 (23) Pelletiere, Stephen: A Theory of Fundamentalism: an Inquiry into the Origin and Development of the Movement, U.S. Army War College, Strategic Studies Institute (SSI), Carlisle Barracks (PA) 1995, pp. 33-34 (24) Ashmawy, Seif: Definición de términos: fundamentalismo islámico militante en el Occidente y en el Medio Oriente, exposición en el seminario "La amenaza del terrorismo fundamentalista", Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA), Buenos Aires 13 de diciembre de 1994 (25) Corral Salvador & García Picazo, op.cit., p.33 (26) El citado criterio clasificatorio surge de Kabunda Badi, Mbuyi & Corral Salvador, Carlos: "La mundialización de los Fundamentalismos: consideración especial del Islamismo y referencia al Fundamentalismo en la Iglesia Ortodoxa", en Corral Salvador (comp.), op.cit. pp. 151-152. No obstante, otros autores califican a Dar al-Suhl como una categoría distinta y equivalente a Dar al-Islam y Dar al-Harb, sin reconocer expresamente como categorías a Dar al-Ahd ni Dar al-Dawa. Ver en este sentido Kabunda Badi, Mbuyi: "El Fundamentalismo Islámico como ideología política: el caso del Maghreb", en Corral Salvador (comp.), op.cit. p. 48 (27) Kepel, op.cit. p.39 y ss. ; Ayubi, op.cit., pp. 197-200 (28) Ayubi, op.cit. p. 119 (29) Rapoport, David: "Terrorismo sagrado: el Islam, un ejemplo contemporáneo", en Reich, William (comp.): Orígenes del Terrorismo. Psicología, ideología, teología, estados mentales, Pomares-Corregidor, Barcelona 1994, pp. 119-144 (30) Khomeini, Ruhollah: Testamento político y religioso del líder de la Revolución Islámica y Fundador de la República Islámica de Irán, Ministerio de Relaciones Exteriores de la República Islámica de Irán s/f, pp.11 y 51, notas 14 y 32 (31) Ibidem, pp. 20-21 (32) Quarracino, Antonio: "Todos los pasos llevan a la comprensión entre religiones", Clarín 12 de mayo de 1996, p.15 (33) Johnson, Paul: Tiempos Modernos, Vergara, Buenos Aires 1988, pp.486 y ss. (34) Ver Sivan, Emmanuel: "El pueblo judío no es el objetivo", entrevista en El Cronista 7 de septiembre de 1994, pp. 16-17 (35) Kramer, Martin: "La lógica moral de Hezbolá", en Reich, op.cit., p. 151 (36) Estos puntos de vista de Hezbollah y los siguientes, salvo mención expresa, surgen de las declaraciones de Naim Kassem, y Sobhi Tufaili (ya mencionado), Secretario General Adjunto y ex Secretario General de la organización, respectivamente. En "Cara a cara con Hezbollah", Clarín 28 de agosto de 1994, segunda sección pp. 2-6 (37) Pipes, Daniel & Revell, Oliver: "Esencia y características del Terrorismo Fundamentalista", entrevista en Revista Militar Nº 731, 1995, pp. 6-12 (38) Por las acusaciones a Hezbollah del asesinato de disidentes y opositores políticos iraníes en el exilio, ver "The Tehran Connection", Time march 21, 1994, pp. 18-23. (39) Khomeni, op.cit, p. 15 (40) Toffler, Alvin: El cambio del poder, Plaza y Janés, Madrid 1990, p. 525 (41) Karabell, Zachary: "Fundamental Misconceptions: Islamic Foreign Policy", Foreign Policy Nº 105, winter 1996-1997, pp. 77-90; también en Merle, op.cit., p. 51 (42) Ayubi, op.cit. p.42 (43) Miller, Judith: "Faces of Fundamentalism", Foreign Affairs 73:6, november/december 1994, pp. 123-142 (44) Menashri, David: La Revolución Islámica según la perspectiva iraní y la realidad, exposición en el Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales (CARI), Buenos Aires 17 de julio de 1995 (45) Kepel, op.cit. p. 65 (46) Las fuentes tenidas en cuenta son "The Tehran Connection", op.cit.; Ganji, Manoucher: "Irán la Revolución Asesina", entrevista en Cambio 16 10 de abril de 1995, pp. 48-50; "Las huellas de Teherán", Página 12 29de junio de 1995, p.19 (47) Khomeini, op.cit. pp. 9-10 (48) Miller, Judith: "Faces of...", op.cit. * Este trabajo se basa en la conferencia brindada por el autor en la Dirección de Evaluación de Información Criminal de la Policía de la Provincia de Buenos Aires, el 12 de agosto de 1999, bajo los auspicios del Instituto de Política Criminal. * Mariano César Bartolomé es Doctor en Relaciones Internacionales. Profesor de Política Internacional Contemporánea I en la Escuela Superior de Guerra y miembro de número de su Centro de Estudios Estratégicos (CEE-ESG).