INTELECTO E INTUICION: SU RELACION DESDE LA PERSPECTIVA ISLAMICA.
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Seyyed Hossein Nasr [2]-Revista Alif Nun
En un mundo donde el intelecto se ha convertido en sinónimo de razón y la intuición equivale a un sexto sentido de carácter “biológico” dedicado a predecir acontecimientos futuros, resulta difícil comprender qué pueden significar el intelecto y la intuición –estas dos facultades clave en las que se basa en conocimiento–
en el contexto del pensamiento islámico. Para entender el significado de estos términos en el universo islámico tradicional, donde la luz del Uno domina toda multiplicidad y la multiplicidad siempre se ve a la luz de la Unidad, es necesario examinar la terminología exacta empleada en los idiomas islámicos, sobre todo el árabe y el persa, para referirse a conceptos como el intelecto y la intuición.
En los idiomas occidentales modernos suele olvidarse la distinción fundamental entre intelecto y razón, llegando a usarse como sinónimos. En árabe y otros idiomas islámicos solo se usa un término, al-‘aql, para designar tanto a la razón como al intelecto, pero siempre se ha tenido en cuenta la distinción entre ambos, así como su interrelación y la dependencia de la razón con respecto al intelecto. La palabra árabe al-‘aql proviene de la raíz ‘-q-l , que significa básicamente unir. Es esa facultad que une al hombre con Dios, su Origen. Gracias a que está dotado de al-‘aql, el hombre se convierte en hombre y participa del atributo del conocimiento, al-‘ilm, que en último término pertenece solo a Dios. La posesión de al-‘aql tiene un carácter tan positivo que el Sagrado Corán se refiere una y otra vez al papel fundamental de al-‘aql y de la intelección (ta‘aqqul o tafaqquh) en la vida religiosa del hombre y en su salvación. [3]
Sin embargo, al-‘aql también se usa en el sentido de inteligencia, agudeza
de percepción, precaución, sentido común y otros conceptos similares. Por otra
parte, cada escuela de pensamiento islámico ha elaborado en gran detalle ciertos
aspectos del significado del intelecto en lo que se refiere a su perspectiva y
su estructura interna.
En cuanto a la palabra intuición,se han empleado habitualmente términos tales como hads y firāsah. Estos términos implican una “participación” en un conocimiento que no solo es racional, aunque no se opone a lo intelectual, tal y como se entiende este término en su sentido tradicional. Otro conjunto de términos más frecuentes en los textos de filosofía, teología y sufismo son dhawq, ishrāq, mukāshafah, basīrah, nazar y badīhah . Todos ellos están relacionados con la visión directa y la participación en el conocimiento de la verdad, en contraste con el conocimiento indirecto en el que se basa todo el raciocinio. Este contraste se acentúa también con el uso de la expresión al-‘ilm al-hudūrī o “conocimiento presencial” como opuesta a al-ilm al-husūlī o “conocimiento adquirido” [4] , pero estos términos se refieren a la diferencia entre la intuición como una forma de conocimiento basada en la experiencia inmediata y el raciocinio como conocimiento indirecto basado en conceptos mentales. Sin embargo, ninguno de estos términos, tal y como se han empleado tradicionalmente en los idiomas islámicos, se opone en absoluto a al-‘aql; antes bien, le sirven de complemento en su sentido más profundo.
En cuanto a la palabra intuición,se han empleado habitualmente términos tales como hads y firāsah. Estos términos implican una “participación” en un conocimiento que no solo es racional, aunque no se opone a lo intelectual, tal y como se entiende este término en su sentido tradicional. Otro conjunto de términos más frecuentes en los textos de filosofía, teología y sufismo son dhawq, ishrāq, mukāshafah, basīrah, nazar y badīhah . Todos ellos están relacionados con la visión directa y la participación en el conocimiento de la verdad, en contraste con el conocimiento indirecto en el que se basa todo el raciocinio. Este contraste se acentúa también con el uso de la expresión al-‘ilm al-hudūrī o “conocimiento presencial” como opuesta a al-ilm al-husūlī o “conocimiento adquirido” [4] , pero estos términos se refieren a la diferencia entre la intuición como una forma de conocimiento basada en la experiencia inmediata y el raciocinio como conocimiento indirecto basado en conceptos mentales. Sin embargo, ninguno de estos términos, tal y como se han empleado tradicionalmente en los idiomas islámicos, se opone en absoluto a al-‘aql; antes bien, le sirven de complemento en su sentido más profundo.
El Islam nunca ha sido testigo de la dicotomía entre el intelecto y la
intuición, sino que ha creado una jerarquía del conocimiento y de los métodos
para alcanzarlo de acuerdo a la cual los distintos grados de la intelección y
los de la intuición se han integrado en un orden que abarca todos los medios de
conocimiento a disposición del hombre, desde el conocimiento de los sentidos
hasta el “conocimiento del corazón”.
Para entender plenamente la relación entre intelecto e intuición en el Islam es necesario recurrir a esas perspectivas intelectuales que han actualizado diversas posibilidades inherentes a la revelación islámica. Por lo que se refiere al tema que nos ocupa, dichas perspectivas incluyen las ciencias puramente religiosas como los estudios coránicos y los de la sharī‘ia, la teología, varias escuelas de filosofía y finalmente el sufismo.
En las ciencias religiosas, la función del intelecto se contempla solo en la medida de su capacidad para dilucidar las verdades de la revelación. Es la revelación el medio fundamental para alcanzar la verdad, y es también la revelación la que ilumina al intelecto y hace posible que éste funcione adecuadamente. Este matrimonio entre la revelación y el intelecto permite de hecho a la mente “participar” en la verdad por medio de ese “acto” o “salto” que suele ser conocido como intuición y que es inseparable de la fe, la cual hace posible el conocimiento de la verdad.
Algunos de los comentaristas más esotéricos del Sagrado Corán han subrayado el carácter complementario de la revelación y el intelecto, el cual, de hecho, se ha conocido como revelación particular o parcial (al-wahy
al-juz’ī ), mientras que la revelación objetiva que origina y afianza una nueva religión se conoce como revelación universal (al-wahy al-kullī ). Solo a través de la revelación objetiva y universal llegan a actualizarse las potencialidades del intelecto.
Solo sometiéndose a la revelación objetiva puede el intelecto, convertido ya por completo en sí mismo, no solo analizar sino también sintetizar y unificar. En su función unificadora, el intelecto está sano y puede salvar al alma de la esclavitud de la multiplicidad y la separación [de Dios]. El instrumento de la revelación, el Arcángel Gabriel, es también el Espíritu Santo que ilumina el intelecto y le permite disfrutar de la facultad de la intuición.
A la luz de la revelación, el intelecto no se reduce a la razón sino que también posee una intuición intelectual que, unida a la fe, permite al hombre penetrar en el significado de la religión, y más concretamente en la palabra de Dios tal y como figura en el Sagrado Corán. El hombre debe ejercitar su inteligencia para comprender la revelación de Dios, pero para comprender la revelación, la inteligencia ya debe estar iluminada por la luz de la fe y tocada por la gracia que proviene de la revelación.[5]
En cuanto a la teología islámica o kalām, ésta se dedica más a comprender la voluntad de Dios que a alcanzar la dimensión universal del intelecto. Esto es especialmente cierto en la escuela de teología fundada por
Abu’l-Hasan al-Ash‘arī, mayoritaria en el mundo sunní. La escuela ash‘ari se basa en un voluntarismo que reduce la función del intelecto a un nivel puramente humano y se mantiene casi ajena al aspecto de la Divinidad en tanto Verdad y Conocimiento objetivos. [6]
Para entender plenamente la relación entre intelecto e intuición en el Islam es necesario recurrir a esas perspectivas intelectuales que han actualizado diversas posibilidades inherentes a la revelación islámica. Por lo que se refiere al tema que nos ocupa, dichas perspectivas incluyen las ciencias puramente religiosas como los estudios coránicos y los de la sharī‘ia, la teología, varias escuelas de filosofía y finalmente el sufismo.
En las ciencias religiosas, la función del intelecto se contempla solo en la medida de su capacidad para dilucidar las verdades de la revelación. Es la revelación el medio fundamental para alcanzar la verdad, y es también la revelación la que ilumina al intelecto y hace posible que éste funcione adecuadamente. Este matrimonio entre la revelación y el intelecto permite de hecho a la mente “participar” en la verdad por medio de ese “acto” o “salto” que suele ser conocido como intuición y que es inseparable de la fe, la cual hace posible el conocimiento de la verdad.
Algunos de los comentaristas más esotéricos del Sagrado Corán han subrayado el carácter complementario de la revelación y el intelecto, el cual, de hecho, se ha conocido como revelación particular o parcial (al-wahy
al-juz’ī ), mientras que la revelación objetiva que origina y afianza una nueva religión se conoce como revelación universal (al-wahy al-kullī ). Solo a través de la revelación objetiva y universal llegan a actualizarse las potencialidades del intelecto.
Solo sometiéndose a la revelación objetiva puede el intelecto, convertido ya por completo en sí mismo, no solo analizar sino también sintetizar y unificar. En su función unificadora, el intelecto está sano y puede salvar al alma de la esclavitud de la multiplicidad y la separación [de Dios]. El instrumento de la revelación, el Arcángel Gabriel, es también el Espíritu Santo que ilumina el intelecto y le permite disfrutar de la facultad de la intuición.
A la luz de la revelación, el intelecto no se reduce a la razón sino que también posee una intuición intelectual que, unida a la fe, permite al hombre penetrar en el significado de la religión, y más concretamente en la palabra de Dios tal y como figura en el Sagrado Corán. El hombre debe ejercitar su inteligencia para comprender la revelación de Dios, pero para comprender la revelación, la inteligencia ya debe estar iluminada por la luz de la fe y tocada por la gracia que proviene de la revelación.[5]
En cuanto a la teología islámica o kalām, ésta se dedica más a comprender la voluntad de Dios que a alcanzar la dimensión universal del intelecto. Esto es especialmente cierto en la escuela de teología fundada por
Abu’l-Hasan al-Ash‘arī, mayoritaria en el mundo sunní. La escuela ash‘ari se basa en un voluntarismo que reduce la función del intelecto a un nivel puramente humano y se mantiene casi ajena al aspecto de la Divinidad en tanto Verdad y Conocimiento objetivos. [6]
Para esta escuela, la verdad es lo que Dios ha ordenado y el intelecto no
desempeña ninguna función al margen de los dogmas externos de la religión.
Aunque la forma extrema de voluntarismo que podemos encontrar en la primera
escuela ash‘ari fue modificada en parte por una escuela posterior
(al-muta’akhkhirūn ) de hombres como al-Ghazzālī [al-Ghazâlî] y Fakhr al-Dīn
al-Rāzī, el ash‘arismo se ha mantenido a lo largo de la historia como una
escuela de teología en la que el intelecto queda subordinado a la voluntad de
Dios y no se considera en su función de devolver al hombre a la Divinidad y de
penetrar en el corazón del tawhīd.[7]
En otras escuelas de kalām, ya sea el mu‘tazilismo y el māturidismo en el mundo sunní o la teología shī‘í duodecimana, se otorga un papel más importante a la razón como medio para interpretar la voluntad de Dios tal y como ésta se manifiesta en la revelación, sin llegar, sin embargo, al tipo de postura conocida como racionalismo en el Occidente moderno. Al igual que el ash‘arismo, estas escuelas de teología tampoco consideran el papel de la función universal del intelecto que incluye lo que se conoce como intuición, como medio para obtener el verdadero conocimiento.
A lo largo de la historia islámica, la función del kalām siempre ha sido encontrar medios racionales para proteger la ciudadela de la fe (al-imān), en vez de permitir al intelecto penetrar en el patio de la fe y convertirse en la escalera que conduzca al corazón mismo de la verdad de la religión. En realidad, no es en la teología sino en la filosofía de la religión y la gnosis donde debemos buscar una explicación plena del significado del intelecto y la intuición y una metodología completa del conocimiento en el Islam.
En la filosofía islámica podemos distinguir al menos tres escuelas que se han ocupado a fondo de la metodología del conocimiento y de todos los aspectos del intelecto en su relación con la intuición: la filosofía peripatética (mashshā’ī), la teosofía iluminista (ishrāqī) y la “teosofía transcendente”de Sadr al-Dīn Shirāzī.[8]
Aunque la escuela mashshā’ī en el Islam tomó casi todas sus enseñanzas de fuentes aristotélicas y neoplatónicas, no es una escuela racionalista, tal y como este término suele entenderse en la filosofía occidental. La escuela mashshā’ī se basa en una visión del intelecto que es metafísica propiamente hablando, y no simplemente filosófica. También distingue con claridad entre la reflexión del intelecto en el caso de la mente humana, representada por la razón, y el intelecto en sí mismo, que transciende el ámbito individual.[9]
En los escritos de Ibn Sīnā, máximo representante de los peripatéticos musulmanes, podemos encontrar un amplio tratamiento del intelecto y “una teoría del conocimiento”. Basándose en los tratados sobre el intelecto
(al-Risālah fi’l-‘aql ) de al-Kindī y al-Fārābī, [10], Ibn Sīnā hizo un amplio análisis del significado del intelecto en varias de sus obras, en especial El libro de la curación (), El libro de la salvación (al-Nayāt) y su última obra maestra, El libro de las directrices y los comentarios (Kitāb al-ishārāt wa’l-tanbīhāt).
En otras escuelas de kalām, ya sea el mu‘tazilismo y el māturidismo en el mundo sunní o la teología shī‘í duodecimana, se otorga un papel más importante a la razón como medio para interpretar la voluntad de Dios tal y como ésta se manifiesta en la revelación, sin llegar, sin embargo, al tipo de postura conocida como racionalismo en el Occidente moderno. Al igual que el ash‘arismo, estas escuelas de teología tampoco consideran el papel de la función universal del intelecto que incluye lo que se conoce como intuición, como medio para obtener el verdadero conocimiento.
A lo largo de la historia islámica, la función del kalām siempre ha sido encontrar medios racionales para proteger la ciudadela de la fe (al-imān), en vez de permitir al intelecto penetrar en el patio de la fe y convertirse en la escalera que conduzca al corazón mismo de la verdad de la religión. En realidad, no es en la teología sino en la filosofía de la religión y la gnosis donde debemos buscar una explicación plena del significado del intelecto y la intuición y una metodología completa del conocimiento en el Islam.
En la filosofía islámica podemos distinguir al menos tres escuelas que se han ocupado a fondo de la metodología del conocimiento y de todos los aspectos del intelecto en su relación con la intuición: la filosofía peripatética (mashshā’ī), la teosofía iluminista (ishrāqī) y la “teosofía transcendente”de Sadr al-Dīn Shirāzī.[8]
Aunque la escuela mashshā’ī en el Islam tomó casi todas sus enseñanzas de fuentes aristotélicas y neoplatónicas, no es una escuela racionalista, tal y como este término suele entenderse en la filosofía occidental. La escuela mashshā’ī se basa en una visión del intelecto que es metafísica propiamente hablando, y no simplemente filosófica. También distingue con claridad entre la reflexión del intelecto en el caso de la mente humana, representada por la razón, y el intelecto en sí mismo, que transciende el ámbito individual.[9]
En los escritos de Ibn Sīnā, máximo representante de los peripatéticos musulmanes, podemos encontrar un amplio tratamiento del intelecto y “una teoría del conocimiento”. Basándose en los tratados sobre el intelecto
(al-Risālah fi’l-‘aql ) de al-Kindī y al-Fārābī, [10], Ibn Sīnā hizo un amplio análisis del significado del intelecto en varias de sus obras, en especial El libro de la curación (), El libro de la salvación (al-Nayāt) y su última obra maestra, El libro de las directrices y los comentarios (Kitāb al-ishārāt wa’l-tanbīhāt).
Basándose en comentaristas alejandrinos de Aristóteles como Temistio o
Alejandro Afrodisio, y con plena conciencia de la doctrina coránica de la
revelación, Ibn Sīnā distingue entre el Intelecto Activo (al-‘aql al-fa‘‘āl ),
que es universal e independiente del individuo, y la función intelectual en el
hombre. Cada ser humano posee inteligencia de un modoimplícito. Ésta se conoce
como inteligencia material o potencial (bi’l-quwwah ). A medida que el ser
humano crece en conocimiento, las primeras formas inteligibles se sitúan en el
alma desde arriba y el hombre alcanza el nivel de la inteligencia habitual
(bi’l-malakah). Cuando los inteligibles se actualizan por completo en la mente,
el hombre alcanza el nivel del intelecto verdadero (bi’l fi‘l), y por
último,
cuando se completa este proceso, alcanza la inteligencia adquirida
(mustafād).
Finalmente, por encima de estas etapas y estados se sitúa el Intelecto
Activo ( al-‘aql al-fa‘‘āl), que es Divino e ilumina la mente a través del acto
del conocimiento. [11]
Según Ibn Sīnā, todo acto de cognición supone la iluminación de la mente
por el Intelecto Activo, el cual otorga a la mente la forma cuyo conocimiento es
el conocimiento del asunto en cuestión. Aunque Ibn Sīnā rechazaba las ideas
platónicas, sin duda estaba más cerca de los realistas del Occidente medieval
que de los nominalistas. [12]
No es casual que los seguidores de San Agustín se reunieran en torno a las
enseñanzas de Ibn Sīnā, tras la traducción de las obras de éste al latín y el
desarrollo de una escuela que debía su origen tanto a San Agustín como a Ibn
Sīnā.[13]
La doctrina mashshā’ī acerca del intelecto y la intuición puede resumirse diciendo que existen grados del intelecto, los cuales se obtienen conforme el hombre avanza en conocimiento, con la ayuda del Intelecto Activo. A medida que el intelecto crece en fuerza y universalidad, comienza a adquirir funciones y facultades que se identifican con la intuición y no con el intelecto en su vertiente analítica, relacionada con el acto de raciocinio. El medio para adquirir el conocimiento metafísico es, de acuerdo con Ibn Sīnā, la intuición intelectual, en lugar del simple raciocinio. Sin embargo, por intuición no entendemos aquí un poder sensual o biológico que da saltos en el vacío, sino un poder que ilumina y elimina los límites de la razón y de la existencia individual.
En las fuentes islámicas tradicionales, la escuela mashshā’ī suele llamarse hikmah bahziyyah (filosofía
racional o, más exactamente, filosofía argumentativa), en contraste con la escuela ishrāqī, conocida como hikmah dhawqiyyah (filosofía intuitiva). Aunque, como se indicó antes, la filosofía mashshā’ī no es una simple filosofía racionalista, es en la escuela ishrāqī o iluminista de sabiduría, fundada por el Shayj al-ishrāq Shihāb al-Dīn Suhrawardī, donde el aspecto intuitivo del intelecto queda plenamente de relieve, describiendo toda una jerarquía que va desde el conocimiento de los sentidos hasta el conocimiento metafísico de los principios.
Al igual que algunos metafísicos occidentales como San Agustín o Santo Tomás, Suhrawardī subraya el principio de adecuación o adaequatio (adaequatio rei et intellectus) según el cual a cada plano de la realidad le corresponde un instrumento de conocimiento adecuado a ese nivel particular de la realidad. Pero lo que caracteriza y distingue la epistemología ishrāqī es que, de acuerdo a esta escuela, toda forma de conocimiento es el resultado de una iluminación de la mente por las luces del mundo puramente espiritual o inteligible.
Incluso el acto físico de ver es posible porque el alma del observador está iluminada por una luz que en el acto mismo de ver abraza el objeto de visión. De igual modo, conocer un concepto lógico es posible gracias a la iluminación de la mente en el momento en que la forma misma del concepto lógico en cuestión se hace
presente en la mente.
En cuanto a las formas más elevadas de conocimiento que alcanzan el cielo de la gnosis y la metafísica, también son el resultado lógico de la luz del mundo espiritual que ilumina la mente. Por lo tanto, en la sabiduría ishrāqī no hay intelección sin iluminación y ningún conocimiento verdadero sin el verdadero “saboreo” (dhawq) del objeto de ese conocimiento, ese sabor que no es otra cosa que la sapientia (cuya raíz latina, sapere, significa literalmente saborear) o conocimiento intuitivo en su acepción más elevada. [14]
Con respecto a la tercera escuela, relacionada con Mullā Sadrā, incorpora tanto las opiniones de los peripatéticos como las de los iluministas, junto con la doctrina sufí del “conocimiento del corazón”, en una extensa metodología del conocimiento en la que las diversas facultades cognitivas se encuentran integradas en
una jerarquía que va desde lo sensual a lo espiritual. [15]
Según Mullā Sadrā, todo acto de conocimiento involucra al ser del conocedor y a la jerarquía de las facultades del conocimiento que corresponden a la jerarquía de la existencia.
Resulta de gran interés la insistencia de Mullā Sadrā en la importancia del poder de la imaginación (tajayyul ) como instrumento de conocimiento correspondiente al “mundo de la imaginación” (‘ālam al-jayāl) o mundus imaginalis , el cual posee una realidad objetiva y se encuentra entre el ámbito físico de la existencia y el puramente espiritual. [16]
En correspondencia con este mundo, el hombre posee un instrumento de conocimiento que no es ni sensual ni intelectual, sino que ocupa un dominio intermedio. Este poder de la imaginación creadora que alcanza su cumbre en el Hombre Universal (al-insān al-kāmil) [17] es capaz de crear formas en el mundo imaginal y conocer esas formas ontológicamente. Según Mullā Sadrā, la existencia misma de estas formas equivale al conocimiento de ellas, del mismo modo que, según Suhrawardī, el conocimiento del mundo por parte de Dios es la realidad misma del mundo. En cualquier caso, la armonía y el equilibrio entre el intelecto y la intuición son perfeccionados por Mullā Sadrā mediante su recurso a este dominio intermedio y a la facultad de conocerlo, una facultad que no es otra que la “imaginación” ( takhayyul ), la cual reside en el alma y está estrechamente relacionada con las facultades racionales, intelectuales e intuitivas de ésta.
La culminación del intelecto y su función universal se encuentra en la ma‘rifah o gnosis, la cual ocupa el corazón de la revelación islámica y se concreta en la dimensión esotérica del Islam, identificada en gran medida con el sufismo. Existen versículos del Sagrado Corán y hadices del Santo Profeta que aluden al corazón como la sede de la inteligencia y el conocimiento. El corazón es el instrumento del verdadero conocimiento, al igual que su aflicción es la causan de la ignorancia y el olvido. Es por eso que el mensaje de la revelación se dirige en mayor medida al corazón que a la mente, tal y como revelan los siguientes versículos (aleyas) del Sagrado Corán:
“¡Oh, gentes! habéis recibido una exhortación de vuestro Señor, un remedio para lo que hay en vuestros pechos [es decir, el corazón], una guía y una misericordia para los creyentes.” Azora 10 (Jonás), aleya 57.
De igual modo, el conocimiento adquirido por el corazón es el más importante para Dios. De nuevo citamos el Sagrado Corán:
“Dios no tiene en cuenta vuestros juramentos en vano, pero sí la intención de vuestros corazones. Dios es Indulgente y Benigno.” Azora 2 (La Vaca), aleya 225.
Igualmente, el conocimiento del corazón, al menos a un cierto nivel, se considera esencial para la salvación, pues aquellos que se niegan a identificarse con el corazón o el centro de sus vidas pierden la posibilidad de entrar en el Paraíso, el cual ya reside en el centro del corazón, de acuerdo a la famosa sentencia de Cristo “el reino de Dios está dentro de vosotros”. El Sagrado Corán afirma:
“Hemos destinado al infierno a muchos genios y hombres que tienen corazones con los cuales no comprenden.” Azora 7 (Los lugares elevados), aleya 179.
En la literatura del hadīz hay también numerosas referencias al conocimiento del corazón, un conocimiento esencial que se identifica con la fe, tal y como demuestra el siguiente hadīz citado por Bujārī:
“La fe desciende a la raíz de los corazones de los hombres; luego desciende el Corán y [la gente] aprende de él y del ejemplo [del Profeta].” [18]
Además, el corazón que es capaz de adquirir conocimiento se considera digno de respeto, pues el Santo Profeta ha dicho “bendito quien vuelve a su corazón ansioso [de conocimiento]”.[19]
De hecho, podría decirse que, en el lenguaje del Sagrado Corán y del hadīz, el corazón es esencialmente la sede del conocimiento o el instrumento para alcanzar dicho conocimiento.
Es sobre esta base que los sufíes han desarrollado la doctrina del “conocimiento del corazón”, la cual ha ocupado a tantos de los grandes maestros del sufismo.Los sufíes hablan del “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb en árabe y chishm-i dil en persa) como el “tercer ojo” que es capaz de obtener un conocimiento diferente al obtenido a través de los ojos físicos, aunque sea directo e inmediato como la visión física. [20]
Tal y como afirma el famoso poeta persa Hātif:
“Abre el ‘ojo del corazón’ para que puedas ver el espíritu y alcanzar la visión de lo que es invisible.”
Así pues, el conocimiento en su dimensión más profunda se obtiene a través del corazón o el centro del ser del hombre, en lugar de la mente que conoce solo de manera indirecta y que es una proyección del
corazón. El corazón no solo se identifica con los sentimientos, los cuales se contraponen a la razón en la filosofía moderna.
El hombre no solo posee la facultad de la razón y los sentimientos y
emociones que se contraponen a la razón, sino que es capaz de un conocimiento
intelectual que transciende el dualismo y la dicotomía entre la razón y la
emoción o la mente y el corazón, tal y como éstos se entienden habitualmente. Es
la pérdida en el mundo moderno de la gnosis o el verdadero conocimiento
intelectual a nivel operativo y consciente la que ha provocado el eclipse de la
concepción tradicional del “conocimiento del corazón”, un conocimiento que es a
la vez intelectual e intuitivo en el sentido más profundo de estos dos
términos.
Para comprender plenamente el conocimiento intelectual que se identifica con el corazón es necesario regresar a la distinción entre conocimiento “presencial” (hudurī ) y conocimiento “adquirido” (husūlī): todo conocimiento racional se hace posible a través de conceptos “adquiridos” por la mente. Todo conocimiento mental es conocimiento “adquirido”. Con la mente y la razón, el hombre solo puede conocer el fuego o el agua mediante los conceptos de fuego o de agua extraídos a través de los sentidos y disponibles gracias a las diversas facultades mentales, relacionadas con la razón.
Para comprender plenamente el conocimiento intelectual que se identifica con el corazón es necesario regresar a la distinción entre conocimiento “presencial” (hudurī ) y conocimiento “adquirido” (husūlī): todo conocimiento racional se hace posible a través de conceptos “adquiridos” por la mente. Todo conocimiento mental es conocimiento “adquirido”. Con la mente y la razón, el hombre solo puede conocer el fuego o el agua mediante los conceptos de fuego o de agua extraídos a través de los sentidos y disponibles gracias a las diversas facultades mentales, relacionadas con la razón.
Sin embargo, existe otro tipo de conocimiento accesible para todos los
hombres, pero en la práctica alcanzado solo por unos pocos. Se trata del
conocimiento del corazón, un conocimiento directo e inmediato como el de los
sentidos, pero relacionado con el mundo inteligible o espiritual. Cuando el
hombre conoce el perfume de una rosa mediante la experiencia de la facultad
olfativa, no adquiere un conocimiento del concepto de perfume, sino que conoce
dicho perfume directamente. Para la mayoría de los hombres, este tipo de
conocimiento se limita al mundo de los sentidos, pero para el gnóstico, cuyo ojo
del corazón se abre mediante la práctica espiritual, es posible un conocimiento
que posee la inmediatez de la experiencia sensual pero está relacionado con las
realidades celestiales. Desde el punto de vista de este conocimiento
“presencial” –esta forma suprema de conocimiento en la cual, en último
término, el sujeto y el objeto de conocimiento son lo mismo–, la más concreta de
todas las realidades es el Principio Supremo. Todo lo demás es, relativamente
hablando, una abstracción. Conocer es, en última instancia, conocer a Dios
mediante un conocimiento que es a la vez intelección e intuición en el sentido
más elevado de estos términos.
Es conocer el fuego siendo quemado y consumido por él; es conocer el agua siendo sumergido en el Océano de la Existencia Universal.
Por lo tanto, desde la perspectiva islámica se puede hablar de una jerarquía del conocimiento que va desde el conocimiento de los sentidos, pasando por el imaginal y el racional, hasta el intelectual, el cual también es intuitivo y se identifica con el corazón. Sin embargo, al igual que la facultad racional del conocimiento no se opone a la sensual, la intelectual e intuitiva no se opone a la racional. Por el contrario, la mente es un reflejo delcorazón, el centro del microcosmos.
Es conocer el fuego siendo quemado y consumido por él; es conocer el agua siendo sumergido en el Océano de la Existencia Universal.
Por lo tanto, desde la perspectiva islámica se puede hablar de una jerarquía del conocimiento que va desde el conocimiento de los sentidos, pasando por el imaginal y el racional, hasta el intelectual, el cual también es intuitivo y se identifica con el corazón. Sin embargo, al igual que la facultad racional del conocimiento no se opone a la sensual, la intelectual e intuitiva no se opone a la racional. Por el contrario, la mente es un reflejo delcorazón, el centro del microcosmos.
La doctrina islámica de la Unidad (al-tawhīd) ha sido capaz de integrar
todos los modos de conocimiento en distintos grados complementarios y no
opuestos de una jerarquía que conduce a esa forma suprema de conocimiento, esa
gnosis del corazón purificado que, en último término, no es otra cosa que
el conocimiento unitivo y unificador del Uno y la más profunda realización de la
Unidad (al-tawhīd ), el Alfa y Omega de la revelación islámica.
NOTAS.-
[1]
Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Studies in Comparative Religion, Vol. 13, nº 1 & 2, Invierno-Primavera de 1979. Fuente: http://www.studiesincomparativereligion.com/uploads/ArticlePDFs/334.pdf
Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).
[2]
Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán,1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano. Otros artículos del autor traducidos al castellano:
“La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) ; “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) ; “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) ; “Reflexiones sobre el Islam y la vida moderna”, revista Alif Nûn nos 81 (abril de 2010) y 82 (mayo de 2010) . (Nota de la Redacción)
NOTAS.-
[1]
Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Studies in Comparative Religion, Vol. 13, nº 1 & 2, Invierno-Primavera de 1979. Fuente: http://www.studiesincomparativereligion.com/uploads/ArticlePDFs/334.pdf
Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).
[2]
Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán,1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano. Otros artículos del autor traducidos al castellano:
“La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) ; “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) ; “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) ; “Reflexiones sobre el Islam y la vida moderna”, revista Alif Nûn nos 81 (abril de 2010) y 82 (mayo de 2010) . (Nota de la Redacción)
[3]
Véase, por ejemplo,
“Y añadirán: si hubiéramos escuchado y comprendido(na‘qilu) no estaríamos entrelos habitantes del Fuego.” Azora 67 (La Soberanía), aleya 10.
Véase, por ejemplo,
“Y añadirán: si hubiéramos escuchado y comprendido(na‘qilu) no estaríamos entrelos habitantes del Fuego.” Azora 67 (La Soberanía), aleya 10.
En este versículo,
la negativa a comprender o, literalmente, “intelectuar”, equivale a la pérdida
del paraíso. En otros varios versículos se emplean diversas formas del verbo
faqaha con el mismo sentido de ‘aqala. Por ejemplo: “Hemos expuesto así los
signos para la gente que entiende (yafqahūn). Azora 6 (El Ganado),
aleya 97.
[4]
En relación con al-‘ilm al-hudūri y al-‘ilm al-husūlī véase S. H. Nasr, Islamic Science — An Illustrated Study, Londres, 1976,p. 14.
[5]
Sobre la relación entre fe e intelecto o revelación y razón, véase
F. Schuon , Stations of Wisdom (trad. GEH Palmer), Londres, 1976 [véase la traducción
al castellano: Las estaciones de la sabiduría , Olañeta, Palma de Mallorca, 2001].
[6]
Sobre el voluntarismo ash‘ari, véase F. Schuon, “Dilemmas of Moslem Scholasticism”, en Christianity
/ Islam: Perspectives on Esoteric Ecumenism: A New Translation with Selected Letters, World Wisdom, 2008. [Véase la traducción al castellano: “Dilemas de la escolástica musulmana”, en Cristianismo-Islam: visiones de ecumenismo esotérico , Olañeta, Barcelona, 2003].
[7]
Sobre el ash‘arismo y sus puntos de vista acerca del intelecto, véase L. Gardet, Introduction à la théologie musulmane , París, 1948.
[8]
Sobre estas escuelas, véase H. Corbin (en colaboración con S. H. Nasr y O. Yahia), Historie de la philosophie islamique nº 1, París, 1964; Nasr, Three Muslim Sages , Albany (N.Y.) 1975; Nasr, The Transcendent Theosophy of Sadr al-Dīn Shīrāzī, Londres, 1978.
[9]
La filosofía clásica anterior a su decadencia no se reduce a la filosofía profana ni es una simple inspiración humana, sino que se basa en una sabiduría de origen divino. Es el racionalismo del pensamiento moderno el que ha reducido toda la filosofía antigua a un “inofensivo” antecedente de la filosofía moderna, limitándose a ver a un Pitágoras o un Platón como a profesores de filosofía un poco más inteligentes, a los cuales podríamos encontrar en cualquier universidad occidental contemporánea. Hay que recordar que los musulmanes llamaron a Platón el “divino Platón” ( Aflātūn al-ilāhī ). En cuanto a la intuición intelectual tal y como se entiende en el contexto de la sabiduría tradicional, o la philosophia perennis y el raciocinio en la filosofía moderna, F. Schuon escribe: “La intuición intelectual comunica a priori la realidad del Absoluto. El pensamiento racionalista infiere lo Absoluto a partir de lo relativo, por lo que no actúa mediante la intuición intelectual, aunque no la excluye necesariamente. Para la filosofía (en el sentido profano) los argumentos tienen un valor absoluto; para la intuición espiritual, su valor es simbólico y provisional.” (Spiritual Perspectives and Human Facts , trad. D. M. Matheson, Londres, 1953, p.106). [Véase la traducción al castellano: Perspectivas espirituales y hechos humanos , Olañeta, Barcelona, 2001].
[10]
Estos tratados ejercieron una profunda influencia sobre la escolástica occidental y fueron bien conocidos por maestros medievales como Santo Tomás y Duns Scoto.
[11]
Véase Ibn Sīnā, Le livre des directives et remarques (trad. A. M. Goichon), Beirut, 1951, pp. 324-326; Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 14; véase también F. Rahman, Prophecy in Islam, Londres, 1958, pp. 11-29, libro que contiene la traducción de algunos extractos destacados de al-Shifā’ .
[12]
El nominalismo es una doctrina filosófica según la cual todo lo que existe son particulares.
Esto generalmente se afirma en oposición a quienes sostienen que existen los universales o las entidades abstractas. El nominalismo niega la existencia de universales tanto de manera inmanente (en los particulares) como transcendente (fuera de los particulares). En rigor, la doctrina opuesta al nominalismo no es el realismo, que acepta la existencia tanto de particulares como de universales, sino el universalismo, que sostiene que todo lo que existe son universales. (Nota de la Redacción).
[13]
Véase E. Gilson,“Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-âge , París, Vol. 4, 1929, pp. 5-149.
[14]
La epistemología de Suhrawardī queda expuesta en el segundo libro de su Hikmat al-ishrāq, pero no puede entenderse por completo sin los comentarios de Qutb al-Dīn al-Shīrāzī y Shams al-Dīn al-Shahrazūrī.
Véase el prólogo de H. Corbin al vol. 11 de Suhrawardī,Oeuvres philosophiques et mystiques , Teherán-París, 1977.
[15]
Con respecto a Mullā Sadrā, véase S. H. Nasr, Sadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy; la introducción de H.Corbin a Mullā Sadrā, Le livre des pénétrations métaphysiques , Teherán-París,
1964; y F. Rahman, The Philosophy of Mullā Sadrā , Nueva York, 1975, el cual, sin embargo, ofrece una interpretación excesivamente racionalista del maestro de la “teosofía transcendente”.
[16]
La limitada visión moderna de la realidad no solo ha desterrado a los ángeles del cosmos después
de Leibnitz, sino que también ha reducido el mundus imaginalis al puro capricho y fantasía con los
que la palabra “imaginación” se identifica hoy en día. Tal vez, al igual que H. Corbin, deberíamos emplear el término“imaginal” para distinguir entre el significado tradicional de “ imaginalis ” y todos los significados que la palabra “imaginario” nos trae a la mente. En relación con este mundo imaginal, véase H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī (trad. R. Mannheim), Princeton, 1969; y también Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: from Mazdean Iran to Shi‘ite Iran, (trad. H. Pearson),Princeton, 1977. [Véase la traducción al castellano: Cuerpo espiritual y tierra celeste , Siruela, Madrid, 2006].
[17]
Para más información, véase Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal , Mandala, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).
[4]
En relación con al-‘ilm al-hudūri y al-‘ilm al-husūlī véase S. H. Nasr, Islamic Science — An Illustrated Study, Londres, 1976,p. 14.
[5]
Sobre la relación entre fe e intelecto o revelación y razón, véase
F. Schuon , Stations of Wisdom (trad. GEH Palmer), Londres, 1976 [véase la traducción
al castellano: Las estaciones de la sabiduría , Olañeta, Palma de Mallorca, 2001].
[6]
Sobre el voluntarismo ash‘ari, véase F. Schuon, “Dilemmas of Moslem Scholasticism”, en Christianity
/ Islam: Perspectives on Esoteric Ecumenism: A New Translation with Selected Letters, World Wisdom, 2008. [Véase la traducción al castellano: “Dilemas de la escolástica musulmana”, en Cristianismo-Islam: visiones de ecumenismo esotérico , Olañeta, Barcelona, 2003].
[7]
Sobre el ash‘arismo y sus puntos de vista acerca del intelecto, véase L. Gardet, Introduction à la théologie musulmane , París, 1948.
[8]
Sobre estas escuelas, véase H. Corbin (en colaboración con S. H. Nasr y O. Yahia), Historie de la philosophie islamique nº 1, París, 1964; Nasr, Three Muslim Sages , Albany (N.Y.) 1975; Nasr, The Transcendent Theosophy of Sadr al-Dīn Shīrāzī, Londres, 1978.
[9]
La filosofía clásica anterior a su decadencia no se reduce a la filosofía profana ni es una simple inspiración humana, sino que se basa en una sabiduría de origen divino. Es el racionalismo del pensamiento moderno el que ha reducido toda la filosofía antigua a un “inofensivo” antecedente de la filosofía moderna, limitándose a ver a un Pitágoras o un Platón como a profesores de filosofía un poco más inteligentes, a los cuales podríamos encontrar en cualquier universidad occidental contemporánea. Hay que recordar que los musulmanes llamaron a Platón el “divino Platón” ( Aflātūn al-ilāhī ). En cuanto a la intuición intelectual tal y como se entiende en el contexto de la sabiduría tradicional, o la philosophia perennis y el raciocinio en la filosofía moderna, F. Schuon escribe: “La intuición intelectual comunica a priori la realidad del Absoluto. El pensamiento racionalista infiere lo Absoluto a partir de lo relativo, por lo que no actúa mediante la intuición intelectual, aunque no la excluye necesariamente. Para la filosofía (en el sentido profano) los argumentos tienen un valor absoluto; para la intuición espiritual, su valor es simbólico y provisional.” (Spiritual Perspectives and Human Facts , trad. D. M. Matheson, Londres, 1953, p.106). [Véase la traducción al castellano: Perspectivas espirituales y hechos humanos , Olañeta, Barcelona, 2001].
[10]
Estos tratados ejercieron una profunda influencia sobre la escolástica occidental y fueron bien conocidos por maestros medievales como Santo Tomás y Duns Scoto.
[11]
Véase Ibn Sīnā, Le livre des directives et remarques (trad. A. M. Goichon), Beirut, 1951, pp. 324-326; Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 14; véase también F. Rahman, Prophecy in Islam, Londres, 1958, pp. 11-29, libro que contiene la traducción de algunos extractos destacados de al-Shifā’ .
[12]
El nominalismo es una doctrina filosófica según la cual todo lo que existe son particulares.
Esto generalmente se afirma en oposición a quienes sostienen que existen los universales o las entidades abstractas. El nominalismo niega la existencia de universales tanto de manera inmanente (en los particulares) como transcendente (fuera de los particulares). En rigor, la doctrina opuesta al nominalismo no es el realismo, que acepta la existencia tanto de particulares como de universales, sino el universalismo, que sostiene que todo lo que existe son universales. (Nota de la Redacción).
[13]
Véase E. Gilson,“Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-âge , París, Vol. 4, 1929, pp. 5-149.
[14]
La epistemología de Suhrawardī queda expuesta en el segundo libro de su Hikmat al-ishrāq, pero no puede entenderse por completo sin los comentarios de Qutb al-Dīn al-Shīrāzī y Shams al-Dīn al-Shahrazūrī.
Véase el prólogo de H. Corbin al vol. 11 de Suhrawardī,Oeuvres philosophiques et mystiques , Teherán-París, 1977.
[15]
Con respecto a Mullā Sadrā, véase S. H. Nasr, Sadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy; la introducción de H.Corbin a Mullā Sadrā, Le livre des pénétrations métaphysiques , Teherán-París,
1964; y F. Rahman, The Philosophy of Mullā Sadrā , Nueva York, 1975, el cual, sin embargo, ofrece una interpretación excesivamente racionalista del maestro de la “teosofía transcendente”.
[16]
La limitada visión moderna de la realidad no solo ha desterrado a los ángeles del cosmos después
de Leibnitz, sino que también ha reducido el mundus imaginalis al puro capricho y fantasía con los
que la palabra “imaginación” se identifica hoy en día. Tal vez, al igual que H. Corbin, deberíamos emplear el término“imaginal” para distinguir entre el significado tradicional de “ imaginalis ” y todos los significados que la palabra “imaginario” nos trae a la mente. En relación con este mundo imaginal, véase H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī (trad. R. Mannheim), Princeton, 1969; y también Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: from Mazdean Iran to Shi‘ite Iran, (trad. H. Pearson),Princeton, 1977. [Véase la traducción al castellano: Cuerpo espiritual y tierra celeste , Siruela, Madrid, 2006].
[17]
Para más información, véase Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal , Mandala, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).
[18]
Citado en Sayings of Muhammad (ed. y trad. Mirzā Abu’l-Fadl), Allahabad, 1924, p. 51.
[19]
Ibid , p. 229.
[20]
Sobre el simbolismo del “ojo del corazón”,véase F. Schuon, L’Oeil du coeur , París, 1976. [En castellano también puede consultarse Martin Lings , El libro de la certeza , Olañeta, Barcelona, 2002].
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