Movimientos islámicos, idea de lo público y el nudo de la sociedad civil

Movimientos islámicos, idea de lo público y el nudo de la sociedad civil El modo en que la vida asociativa religiosa ha reconstituido un espacio para regular la conducta social, ha contribuido a abrir camino para la resurrección de una forma de virtud pública 23/10/2010 - Autor: Armando Salvatore - Fuente: Jura Gentium espacio publico islam mundo arabe pensamiento sociedad sociologia 0 La construcción del ámbito público según las tradiciones islámicas.El desarrollo histórico de la idea de lo "público" dentro de las tradiciones islámicas Estudiosos de los movimientos islámicos contemporáneos han mostrado recientemente una creciente atención hacia el modo en que las tradiciones islámicas articulan conceptos adecuados a los estándares y a las normas de un sistema político democrático moderno. Esta atención, a su vez, plantea el problema de en qué medida estas normas, y las prácticas basadas en ellas, se armonizan con las reglas inmanentes al funcionamiento de una "esfera pública" moderna (1). Las "tradiciones islámicas" deben ser identificadas a través de las instituciones y los discursos a los que se confía la tarea de instruir a los fieles sobre cómo cumplir las obligaciones prescritas por las normas religiosas y por sus fuentes (en este caso principalmente el Corán y la sunna como fuentes, y la sharia como sistema de normas). Este tipo de instrucción no pretende simplemente transmitir un conocimiento técnico, ya que comprende también la enseñanza de las prácticas virtuosas consideradas necesarias para conseguir el cumplimiento de tales obligaciones. Por ejemplo, la memorización del Corán no es una simple habilidad técnica, sino que presupone un conjunto de disposiciones morales e incluso emotivas que se adquieren con la instrucción religiosa (2). Por lo tanto podemos decir que estas disposiciones dependen de formas institucionalizadas de discurso de autoridad. Después de la intervención de distintas generaciones de reformadores a partir de los siglos XVIII y XIX en distintas sociedades con mayoría musulmana, como Egipto, las formas tradicionales de la razón islámica han adquirido una dimensión pública: el proceso de formación de una subjetividad musulmana virtuosa, originariamente dirigida hacia la salvación del alma, se mezcla cada vez más con cuestiones que se refieren al bienestar colectivo, a la moralidad pública y al buen gobierno. En particular, en todo el mundo islámico desde finales del siglo XIX hasta hoy, los reformadores musulmanes han ampliado el área de competencia normativa de la razón pública islámica a cuestiones de interés colectivo como el derecho público y constitucional, la distribución de la riqueza y la ética del trabajo, cuestiones todas de vital importancia para cualquier sociedad en vías de modernización. Esto no quiere decir que antes del advenimiento de los movimientos reformadores modernos las tradiciones islámicas fuesen indiferentes a la reglamentación del poder de quien gobierna, de la sociedad y de la economía. La jurisprudencia islámica (fiqh) se ha ocupado constantemente de una amplia gama de cuestiones sociales que iban más allá de las obligaciones cultuales y ha mantenido en la obra jurisprudencial un fuerte telos definido por la prosperidad de la comunidad. Sin embargo, un interés general por el bien común articulado con respecto a los estándares dictados por las instituciones modernas del Estado, de la sociedad y de la economía (además de la misma conceptualización de estas tres esferas) se ha desarrollado sólo gracias a la obra de los reformadores musulmanes, a sus proyectos sociales y a los medios de comunicación por ellos controlados, en el contexto histórico (en lo que se refiere al Islam occidental, árabe y turco) de la crisis y de la caída del imperio otomano, del proceso de descolonización y de la formación de los Estados nacionales. El discurso público, tanto de "movilización" como de "moralización", de los movimientos sociales e intelectuales islámicos que propugnan reformas en distintos sectores de las sociedades árabe-islámicas contemporáneas (3) opera, por tanto, a través de la invocación de las virtudes tradicionales definidas en términos religiosos, que ligan la salvación del individuo al bienestar de la comunidad. Corolario de esta estrategia del discurso es que dichas virtudes deben ser representadas públicamente para conservar y reforzar su autoridad sobre los fieles-ciudadanos. Las estrategias de representación pública de la virtud vienen por tanto sometidas a las reglas de la comunicación dentro de la esfera pública moderna. Sin embargo, en este contexto, la comunicación no se limita a los juegos de representación encaminados a ganar una competición pública, sino que se usa para consolidar unos procesos de civilización en el sentido puesto en evidencia por Norbert Elias (4), es decir, para imponer unos esquemas de control y de disciplina sobre los miembros de la comunidad a los que se dirige, para construir y promover modelos de civilización, disciplinas de pertenencia dentro de la comunidad y de ciudadanía dentro de la nación, que exigen una amalgama más o menos coherente de obligaciones y derechos. En un estudio del discurso público de los reformadores musulmanes en el Egipto de finales del siglo XIX, Michael Gasper (5) muestra que este discurso, situado en un punto de intersección delicado entre tradiciones islámicas y construcción del Estado nacional moderno, incorporaba la noción de un público general (al-sawad al-azham) a educar, y a menudo se refería a los campesinos como a la parte más recalcitrante de la población en la sociedad o en la nación en vías de construcción. Esta obra muestra claramente como la noción específica de esfera pública incluida en el discurso de los reformadores musulmanes y el espectro asociativo al que esta se refiere comprendían al mismo tiempo elementos de deliberación entre pares, de disciplina de lo público y de distinción entre los estamentos instruidos y los (todavía) no instruidos de la sociedad. ¿Cómo se sitúan estos acontecimientos en relación con las concepciones teóricas dominantes de la esfera pública? La discontinuidad impulsada por la creación de una "cultura de lo público" y de la deliberación sobre cuestiones de interés común, sobre las tradiciones del discurso religioso, moral y jurídico y la aparición gradual de esquemas cada vez más abstractos de pertenencia y ciudadanía que se apoyan en obligaciones y derechos cada vez más adecuados para un vocabulario jurídico y una visión contractual de la sociedad, han estado en el centro de interés de estudiosos y pensadores entre los cuales aparecen, en igual medida, filósofos políticos, científicos sociales e historiadores. Estos estudiosos se han concentrado en particular en los acontecimientos de Europa y Norteamérica durante los siglos XVII y XVIII, que ellos han calificado como específicamente occidentales y que sin embargo han considerado ejemplares y de relevancia universal. (6) El nacimiento y la consolidación del periódico y, en particular, de la argumentación concisa sobre cuestiones de extrema actualidad e interés común (como en el editorial), si bien oscurecidas después por la difusión de los medios de comunicación electrónicos, siguen siendo hasta hoy el signo de la existencia y del funcionamiento de una esfera pública en la que también las cuestiones referentes a grupos específicos e intereses locales deben ser formuladas en el vocabulario de los derechos universales y el interés general. Según este modelo interpretativo, la dinámica inmanente a la deliberación y a sus lugares sociales (desde los salones literarios hasta los órganos representativos y la prensa) sublima el particularismo del interés privado burgués en la racionalidad superior del interés público o del bien común. Se ha dicho que la prensa ha proporcionado una forma específica al mismo acto de proyección pública de publicidad del sí: la forma estandarizada de la prensa es ella misma una metáfora de la accesibilidad pública y de la consideración del "bien común". La prensa exige un actor del discurso rigurosamente desencarnado, en condiciones de poner entre paréntesis la configuración psicológica y emotiva del sí privado, presocial. (7) El concepto de esfera pública aquí adoptado se compone por tanto de cinco elementos principales: un diseño normativo inmanente (o una cultura de la publicidad), el carácter de clase del discurso público inscrito en las habilidades especiales exigidas al actor del discurso, las infraestructuras técnicas y las condiciones de mercado necesarias para el despliegue de la comunicación pública y finalmente las disciplinas esenciales necesarias para la recuperación personal del discurso por parte de los lectores y los oyentes, sin las cuales sería imposible participar en el destino de la comunidad. Como se ve, la deliberación no se sostiene por sí sola, sino que necesita disciplina y distinción. En este sentido deberíamos interpretar el nacimiento de la esfera pública moderna como una fase crucial del desarrollo del proceso de civilización en el sentido de Elías. (8) Con todas las diferencias que derivan de los fundamentos dogmáticos, cultuales e institucionales de las tradiciones islámicas, en perspectiva comparada, el nacimiento de una esfera pública en el Egipto de finales del siglo XIX presenta muchas analogías con los casos occidentales, ellos mismos sujetos, por otro lado, a variaciones que plantean problemas a cualquier teoría general de la esfera pública que pretenda rendir cuentas de ellas. Ahora tenemos una idea preliminar del método a seguir para observar el debate contemporáneo dentro de las comunidades intelectuales y las esferas públicas de las sociedades árabe-islámicas, donde cada vez más pensadores de primer plano toman la palabra para formular una interpretación general de la civilización islámica, de sus méritos y de sus defectos, de las condiciones de éxito de una articulación islámica del discurso político de la modernidad. Este es el caso del filósofo marroquí MuhammadAbid Al-Yabiri y de su colega egipcio Hasan Hanafi. (9) En los años ochenta se ha asistido a un crecimiento continuado de este tipo de literatura sobre el derecho público árabe, pero es sintomático que estas obras sólo rara vez han captado la imaginación de sectores del público no limitados a los ambientes intelectuales restringidos y aislados. El público más amplio ha mostrado mayor interés en articular una cuestión más fundamental que afecta directamente a la vida del ciudadano medio: las prácticas y las tradiciones religiosas del Islam -tradiciones sometidas a tensiones y transformaciones profundas y traumáticas, especialmente en la era colonial- ¿están en condiciones de ofrecer una guía para la conducta de vida, tanto a nivel personal, privado y familiar como en vistas a la participación en los asuntos de una comunidad más amplia, desde los vecinos a la nación, hasta la entera umma islámica? Los esfuerzos de los pensadores, de las asociaciones y de los movimientos sociales islámicos para intentar dar un sentido a la idea y al deseo de vivir como buenos musulmanes en las condiciones modernas han adquirido un vigor particular a partir de finales de los años veinte, cuando movimientos como al-ikhwan al-muslimun (los hermanos musulmanes) intentaron implantar el discurso reformador en un movimiento social de clases medias más amplio (movilizando en particular al estamento funcionarial y a los educadores, columna vertebral de un Estado nacional moderno), para adecuar el Islam a las exigencias del desarrollo social, a las condiciones dictadas por las exigencias de construir un Estado nacional moderno. Más recientemente, la crisis del proyecto nasseriano de desarrollo socioeconómico en clave nacionalista y tendencialmente autárquica -crisis madurada entre finales de los años sesenta y comienzo de los años setenta- ha creado nuevas condiciones favorables a este tipo de reflexión y movilización, dirigido simultáneamente a la salvación y autorrealización individuales y al resurgimiento del bienestar de la comunidad. La pregunta suscitada por estos acontecimientos es la siguiente: la combinación necesaria de lealtad y expectativas incorporadas en los éxitos y los fracasos de la vida de una nación moderna, ¿puede ser revitalizada a través de la reactivación de un conjunto de competencias religiosas, de técnicas de culto, de prácticas de devoción? Este saber religioso, registrado en los textos eruditos y administrado por instituciones y personal religioso -los ulama` y sus escuelas- no han sido nunca desarraigados del proceso de modernización y construcción nacional en las sociedades con mayoría musulmana, con la excepción parcial de Asia central ex soviética. En algunos casos este saber ha sido incluso abonado en varios niveles sociales gracias a su integración en los proyectos nacionales; gracias por ejemplo, al empleo como enseñantes y predicadores, en cada rincón de la nación egipcia, de licenciados de la universidad-mezquita de al-Azhar. Miramos al proceso entero desde el punto de vista de la ciudadanía, un concepto que es un poco la clave del cambio de una cultura de lo público a su inscripción en los fundamentos constitucionales de un sistema político. Allí donde ha aparecido la ciudadanía ha sustituido o subrogado, en el contexto del crecimiento y la consolidación de los estados nacionales, los sentimientos religiosos de pertenencia y de afiliación que trascendían las conexiones del clan, de la familia extendida o de una tradicional banda de barrio. Un sentido translocal de pertenencia es la herencia que los modelos de ciudadanía han recibido de las religiones universales. La ciudadanía tiene cuatro dimensiones principales: los derechos y las obligaciones, la identidad, la comunidad política y, last but not least, los recursos del estado social. Lo que mantiene unido este surtido de componentes era y aún es la idea de una "virtud pública". Se espera que cada ciudadano obtenga derechos no como remuneración por el cumplimiento de los deberes, sino como instrumentos que confieren el poder de actuar para el bien de la comunidad. Cumplir los deberes y ejercer los derechos son ambos actos virtuosos, que dependen de la adquisición y del adiestramiento para el ejercicio de la virtud cívica. No sorprende que en el origen de esta visión de la virtud encontremos concepciones explícitamente religiosas, aunque modificadas, como en Rousseau o, aún antes, los ideales de la revolución puritana en Inglaterra, o en la Ginebra de Calvino. Aún considerando todas las diferencias respecto a los ejemplos occidentales, el movimiento que en los últimos 25 años ha asumido el nombre de "islamismo" representa el último estadio de un proceso que intenta inscribir concepciones tradicionales de la virtud pública y del razonamiento público en un sistema político moderno. El islamismo debería ser interpretado de forma más articulada que como una simple politización de la religión. Su relevancia política no está en el propósito de desplazar al Estado sino en una redefinición de las mismas fuentes de la legitimidad política dentro de la sociedad. Una legitimidad tal encuentra su fundamento en una praxis de corrección moral públicamente sancionable y a veces define la pertenencia a la comunidad en un vocabulario de derechos y deberes comparable con la ciudadanía y que, al igual que la ciudadanía de la virtud republicana, pone el acento más en las obligaciones que en los derechos. Como quiera que sea, tal legitimidad islámica no puede ser reducida a la categoría de "ideología política moderna" (o peor de un subrogado ideológico de ella). Los procesos de modernización y globalización de impronta occidental, desentrañados -en olas sucesivas- sobre todo en los últimos dos siglos, no han creado en las sociedades árabe-islámicas un dilema entre occidentalización y reislamización (contrariamente a lo que a menudo se percibe tanto por los actores sociales como por los observadores de distinta posición). Sin embargo la consecuencia de este proceso ha sido que la virtud fundada sobre discursos e instituciones tradicionales, así como la construcción de un sujeto moralmente responsable y su lealtad hacia el bien común, han quedado hasta ahora en gran parte separadas de los mecanismos de monopolización de la fuerza y de autonomización del poder estatal, y también de los intentos de ampliar y consolidar los derechos constitucionales. ¿Podemos demostrar que esto se debe a un defecto teológico del Islam o a una reluctancia ideológica del discurso intelectual islámico para adueñarse de los estándares del discurso político de la modernidad? Es preferible evitar limitar el análisis a un diagnóstico perjudicado por las deficiencias del discurso y concentrarse en cambio en la relación compleja y a veces ambigua que existe entre el trayecto del discurso y la evolución de las estructuras sociopolíticas. En este sentido la globalización denota el proceso a largo plazo de adaptación de las prácticas, de los discursos y las instituciones de una sociedad o civilización determinada a los estándares dictados por la racionalidad del capitalismo mundial y por el sistema político internacional enclavado en los estados nacionales, proceso que incluye cada vez más -especialmente a partir de los años 90- la diseminación de normas democráticas. Pero como puso en evidencia una parte de la misma teoría de la globalización, esta adaptación puede tener éxito sólo si intercepta impulsos a la reforma de las culturas nacionales o de las civilizaciones regionales. Para evaluar la evolución de esas normas no basta con analizar lo que el discurso asevera (un análisis del contenido). Es necesario examinar cómo funciona el mismo discurso, es decir, en qué estructuras de la comunicación se incorpora y qué efectos tiene tanto en la base social como en las mayores instituciones. Por este motivo el análisis no puede evitar situarse en un contexto de investigación más amplio cuyo objeto es el proceso histórico de acumulación e interacción recíproca de los distintos impulsos y modelos de redefinición del Islam, que resultan de la combinación de factores endógenos y de vínculos globales. Este proceso tiene lugar dentro del campo de tensión entre las formas culturales intelectuales especializadas y las populares ritualizadas, donde ambas interactúan con la evolución de las estructuras políticas y económicas. El disciplinar y la distinción son los motores; la deliberación es un resultado posible, no necesario, del proceso. Podemos distinguir tres fases históricas. 1. La evolución de la función de la especialización intelectual en la administración de la Palabra escrita (el virtuosismo de la Palabra) dentro de las modalidades islámicas tradicionales de articulación de un orden cosmológico y moral, en el marco más amplio de la aparición de las civilizaciones axiales (10), además de la actividad conexa de entrelazar y combinar las categorías clave que tienen sus raíces en el Corán. Este es un evento endógeno a la civilización islámica, en el seno de la más amplia lógica axial de la universalización de los caminos de salvación. Se prolonga hasta el umbral de la edad moderna, marcada por la innovación reformadora de los movimientos revivalistas, pietistas y neo-sufís del siglo XVIII y XIX. 2. La superposición de vínculos globales a estas dinámicas fundamentalmente endógenas, debida a las influencias culturales y a los efectos del colonialismo europeo. Este último contribuyó a la formación de los estados coloniales y de sus respectivas arenas de confrontación pública, mientras que las influencias culturales han superpuesto a formas de saber endógenas categorías orientalistas concernientes a la religión, la civilización y sus hipotéticos principios evolutivos. Ambas influencias -endógenas y exógenas- contribuyeron en gran medida a la aparición de un discurso público islámico moderno. 3. El imponente proceso de reislamización de los últimos treinta años, ocurrido a la vez que las reformas estructurales y los actos de liberalización económica en muchas sociedades árabe-islámicas, que ha vuelto más omnipresentes los vínculos globales a través de las dinámicas de conversión en mercancía y el consumismo. El resultado de este proceso de transformación largo y complejo es una expansión de la función del Islam, de compromiso de fe y vector de lealtad tradicional a factor de movilización sociopolítica y fuente versátil de publicidad. Este proceso ha marcado no sólo el campo de la significación simbólica y de la formulación de los discursos, sino que ha contribuido a conferir legitimidad a un número creciente de redes de producción y asociaciones que suministran una amplia gama de servicios y bienes, entre los cuales están los libros de imprenta. Por tanto el nuevo Islam público ocupa una función creciente en la estructuración de las normas y de las formas de vida, incluidos los modelos de consumo, en la promoción del desarrollo y del bienestar, en la implementación del asociacionismo civil y finalmente en el despliegue de la comunicación y el discurso normativo dentro de la esfera pública propiamente dicha. La afirmación histórica del Islam como matriz de identidad colectiva La sociologización de la teoría de la era axial, que supone una ruptura fundamental que se remonta al siglo VI a.d.C -tanto en las regiones del Mediterráneo como en Asia- a nivel de sutura entre estructuras sociales y "cultura", refleja la necesidad de identificar un giro histórico importante que precede, contribuye a explicar y, en cierto sentido, legitima el sucesivo giro excepcional de la modernidad. La atención de la teoría sociológica de la era axial se concentra en la aparición de grupos de especialistas encargados de mediar entre la producción de orden comunicativo y la articulación del mismo concepto de orden. Esta clase de especialistas de la Palabra, representada en el caso islámico en primer lugar por los ulama` (los doctores de la Ley) empezó a formarse a partir de la disolución del orden de las culturas paganas en las que predominaban formas rituales y mágicas que no dependían de ninguna formación conceptual fundada en la idea abstracta y compacta de orden, en cuanto reflejaban la necesidad de regular el curso necesario de actividades prevalentemente agrícolas o nómadas. La articulación del orden, que comprende una dimensión tanto moral como cosmológica, se realizó mediante el perfeccionamiento del concepto de trascendencia, que pasó de característica técnica del lenguaje a clave de la solución del problema del orden. Es típica de las civilizaciones axiales occidentales una mezcla de narraciones de matriz hebrea y filosofemas griegos que sitúan el concepto de orden en la idea de un Dios trascendente, creador y legislador del universo. Mientras que la aparición de la cristiandad representa una ola crucial intermedia en la consolidación del espíritu de la era axial (y en su colonización de Europa) así como en el incremento de su accesibilidad a grupos sociales cada vez más amplios, el nacimiento del Islam es la última manifestación del mundo occidental de esta capacidad de innovación estructural y cultural en la historia de las civilizaciones axiales. La afirmación (llevada a dogma) de Muhammad (La paz sea con él) como sello de los profetas contribuyó a hacer del Islam una civilización portadora de una solución al problema del orden potencialmente distinta de la que tomó forma gradualmente en la Europa cristiana y se aglutinó gradualmente en la entidad más amplia que hoy llamamos Europa o -teniendo en cuenta su propagación transatlántica- el Occidente. Sin embargo, tanto la civilización islámica como la de la Europa cristiana -a pesar de su expansión tanto en Asia como en África- se insertan firmemente en el modelo occidental, diferente del de Asia oriental, que no utiliza el concepto de un Dios personal y trascendente. Por consiguiente la articulación islámica del orden es, en cierto sentido, la incorporación histórica más coherente del modelo de las civilizaciones axiales occidentales, porque se ha visto enfrentada con una serie de civilizaciones y de correspondientes soluciones al problema del orden, comparables pero concurrentes, y que han echado raíces a lo largo de casi un milenio desde el inicio del giro axial hasta el advenimiento del Islam: una confrontación (acompañada de un esfuerzo de integración selectiva y conflictual y de los dogmas, de las genealogías proféticas y de los modelos de orden) en la que la cristiandad se ha caracterizado como el punto de referencia más inmediato y potente. En este sentido la civilización islámica es, dentro del modelo occidental, el camino más profundamente arraigado, ya desde su advenimiento, en los comienzos de lo que podríamos llamar un modelo protoglobalizador, y que podemos definir como la constricción para articular una visión universalista del orden y de la identidad colectiva que tenga en cuenta las articulaciones precedentes y concomitantes-concurrentes. (11) Es evidente que la actividad de definir y administrar el orden cosmológico y moral no ha sido nunca políticamente neutral, porque fue aprovechada por líderes religiosos e "intelectuales" en coyunturas históricas distintas, en el contexto de la negociación de las coaliciones dominantes y de la articulación de los movimientos de protesta, en el ámbito de conflictos hegemónicos sobre la versión de orden a imponer a la comunidad. Un elemento crucial de esta dialéctica entre segmentos distintos de la elite es el hecho de que la formulación, operada por los estamentos intelectuales, de un orden cosmológico fundado en la trascendencia, paralelo a un orden moral ligado a la salvación, no ha vuelto el orden de la comunidad, es decir, orden político ni autónomo (este reconocimiento es un resultado fundamental de la modernidad) ni dependiente del orden cosmológico y moral. La conexión entre la verdad trascendente y el campo de la política viene dada, en este caso, por la noción delicada de la responsabilidad del gobernante hacia Dios o más precisamente (como en el caso islámico) hacia la Ley de Dios. (12) En este sentido, en circunstancias normales los administradores del orden trascendente no han estado directamente involucrados en las funciones de gobierno, ni siquiera en la provisión de justificaciones ideológicas a las formaciones políticas (a excepción de los regímenes teocráticos y cesaropapistas, muy raros en la historia del Islam). La obra de los guardianes de la tradición ha sido más bien la de producir fórmulas para legitimar la integración de cada fiel en comunidades más amplias, de definir el sujeto y sus obligaciones en clave comunitaria, en la base de una doctrina soteriológica y de sus conexas prácticas culturales. La paradoja de estas dinámicas es que, si es cierto que como modeladores del principio de un orden supremo las elites religiosas se han comprometido en general a garantizar la estabilidad social (un corolario práctico del principio del orden), el imperativo de la responsabilidad del gobernante hacia Dios y su Ley ha operado como una fuente de inestabilidad permanente y últimamente de lo que llamamos cambio social, porque ha legitimado movimientos de oposición a prácticas de gobierno consideradas no conformes con la ley. A partir de la innovación axial el conflicto social se ha vuelto intrínsecamente complejo, por el hecho de tener que ser expresado en un lenguaje sin referencias "locales" a las cuestiones socio-políticas objeto de conflictos, que sin embargo evoca afiliaciones universalistas derivadas de imperativos últimos. No obstante esta función del discurso promotora del cambio nunca ha sido reconocida como un valor en sí mismo (éste será un atributo primario de la modernidad) sino que siempre fue reconstruida en los términos del deber de elaborar la práctica y la interpretación correcta del orden trascendente. El conflicto y el cambio eran en cierto sentido un efecto colateral no deseado de esta obligación fundamental. Depurada de los aspectos más contingentes de la dinámica comunitaria, la especificidad fundadora del nacimiento del din (religión) coránico se apoya en una interpretación de la responsabilidad individual igual de fuerte que la que se puede encontrar en cualquier otro camino de salvación axial occidental, a causa de la prolongada ausencia, dentro de la principal corriente ortodoxa sunní del Islam, de una mediación fuertemente institucionalizada de la distancia de la trascendencia, como en las iglesias cristianas y especialmente en su prototipo, la Iglesia católica romana. Por otro lado, la más fuerte definición en términos abstractos de los vínculos comunitarios, que fue el resultado de la combinación de conversiones individuales y alianzas tribales en la fase de nacimiento del Islam, determinaba un vínculo conceptual para pensar en la comunidad de los creyentes en dos modos lógicamente alternativos pero a menudo conjugados en la práctica. Una primera alternativa era la de aproximar lo más posible las reglas jurídicas al paradigma del "profeta gobernante", en los límites permitidos por las relaciones reales de fuerza y por la situación política y social de una determinada comunidad: una práctica dominante entre los ulema y en la disciplina central del fiqh, jurisprudencia, sostenida por la figura circular del consenso, iyma, como última instancia de convalidación de la verdad. La otra alternativa era la construcción utópica de un sistema normativo (sharia) que emanaba directamente de la voluntad legisladora de Dios (shar), cuya adhesión se apoyaba en la facultad del creyente individual de trascender su naturaleza puramente humana según el ejemplo (la sunna) del Profeta. En este sentido se puede reconocer un factor de fuerza en el concepto islámico de orden que es más inherente a su carácter de última y en cierto sentido "póstuma" civilización axial, que a la característica de religión de los guerreros subrayada por Weber: este factor consiste en la mayor capacidad del Islam para expresar una interpretación del orden tanto netamente minimalista (como en la práctica casuística del fiqh) como marcadamente maximalista (como en la utopía de la siyasa shariyya: del gobierno basado en la Ley), y de justificar ambos extremos mediante el mismo paradigma soteriológico. Encasillar la originalidad de las dinámicas de las sociedades musulmanas en un tipo de modelo cíclico inspirado en la teoría del pensador medieval Ibn Jaldun y ver la modernidad como una ruptura que interviene en este proceso desde el exterior y proporciona un extremo a la opción reformadora, (13) significaría obscurecer la fundamental peculiaridad axial de la religión coránica (din). Ya en la época de la revelación coránica -o mejor de su registro en forma escrita- esta noción estaba bastante cosificada en la forma de un sistema apreciado conscientemente. (14) El sucesivo proceso cumulativo de cosificación ya estaba muy avanzado y probablemente ya había traspasado un umbral crítico cuando el sistema colonial europeo empezó a imponerse sobre sociedades árabe-islámicas del norte de África y de Oriente Medio, a partir de finales del siglo XVIII (a partir de la expedición napoleónica a Egipto, Siria y Palestina). Una fase importante de este proceso de cosificación fue la sistematización llevada a cabo por los ulama` de los dos conceptos clave en los que se escindía el significado pluridimensional de din, es decir iman e islam, a cuya correlación dio relevancia sistemática el estudioso hanbalí medieval Ibn Taymiyya. La profundización del proceso de cosificación como proceso de cristalización de una práctica o de un acto en objeto, tuvo lugar especialmente con referencia al segundo concepto, que ha adquirido gradualmente una preeminencia incontrastada para designar las que de hecho llamamos, sin vacilaciones, la religión y la civilización del Islam. Según esta clasificación, iman (que podemos traducir imperfectamente como "fe") sería la clave para construir el compromiso subjetivo del creyente individual, mientras que Islam es el vehículo de la cosificación del din como expresión de su dimensión comunitaria, intersubjetiva y "pública". En virtud de este proceso de cosificación de islam como palabra clave de la referencia a la comunidad y de su proyección universalista, el din coránico ha llegado hasta el umbral de la edad moderna articulado en una red de categorías y tipos discursivos que le han vuelto particularmente apto para sustanciarse en un principio de "publicidad". Los movimientos revivalistas, el impacto europeo y la aparición del "Islam público" moderno Los movimientos revivalistas, pietistas y neo-sufí de los siglos XVIII y XIX que animaron muchas regiones semiperiféricas del mundo musulmán, desde el Magreb hasta Asia suroriental, marcaron una aceleración súbita de la variabilidad permitida por el planteamiento interpretativo basado en las escrituras y la consecuente aparición de un eje normativo que favorecía una proyección en el futuro no meramente chiliástica, un énfasis no puramente esotérico en disciplinar al sujeto y, en gran medida como producto de ambas, la acentuación de lo que representa la esencia del Islam como principio de orden social. Peter Gran, examinando el renacimiento islámico de las turuq (cofradías místicas - sufí-islámicas) en el Egipto del siglo XVIII en un contexto de profundas transformaciones socioeconómicas, pone el acento sobre el concepto de tahdhib, una noción de refinación y disciplina que en aquella fase estaba saliendo del campo de la abnegación mística y -si bien aun con ambigüedad- empezaba a abrazar una concepción más socializada del creyente, o como mínimo una relación de tensión entre la renuncia del sí y las estructuras socio-económicas. (15) Sin embargo en esta fase los pasos significativos hacia, por así decirlo, una esencialización y socialización disciplinaria de la idea del creyente musulmán no fueron aún llevados a cabo a través de la cosificación completa de una estructura de referencia a la comunidad. La elevación del acto de sumisión a la voluntad divina significado por el Islam a un nivel de subjetividad socialmente inmanente no condujo a una visión plenamente cosificada del orden social, a la articulación de una noción orgánica de sociedad. En esta fase el horizonte de la salvación estaba aún fuertemente inscrito en una dimensión dominada por la trascendencia. Este giro revivalista no bastó ciertamente para implantar los presupuestos de un discurso político de la modernidad, acompañado en el caso occidental por la aparición de esferas públicas durante el siglo XVII y sobre todo el XVIII. (16) No obstante el renacimiento islámico fue una condición necesaria preliminar para el advenimiento de la modernidad, porque puso las semillas de una noción socializada de lo musulmán. Distintos movimientos revivalistas de África septentrional y occidental condujeron a la fundación de formas nuevas -y en este sentido no tradicionales- de dominación política: por ejemplo los movimientos neo-sufí y mahdistas de la Cirenaica, de Sudán y de Nigeria. (17) Sin embargo las condiciones suficientes para dar comienzo a la dinámica de legitimación pública del gobierno político dentro de los principales centros de enseñanza y de poder social del mundo musulmán -incluido el bajo Egipto- no estaban aún maduras al comienzo del fuerte impacto del colonialismo europeo, que se tornó cada vez más apremiante durante la segunda mitad del siglo XIX. Un indicio de cuánto el ímpetu normativo de los movimientos revivalistas necesitase aún del sostén de una discursividad pública es el hecho de que sólo con el nacimiento de una infraestructura de una esfera pública moderna fundada en la imprenta, la palabra sharia empezó a consolidarse en Egipto como un mediador abstracto de normatividad social, como el principal punto de referencia sistémico de la dimensión inmanente de las interacciones comunitarias, algo distinto del derecho aplicado por las cortes y también por la ciencia jurídica encargada de otorgarle sentido (el fiqh). (18) En este contexto, la noción de tahdhib (refinación de la persona) -junto con otras- empezó a tener sentido en un género parcialmente nuevo de discurso islámico que incorporaba cada vez más el tema de la prosperidad económica y de sus necesarias condiciones sociales y morales entre las virtudes del creyente ilustradas y propagadas por la recién nacida imprenta. (19) La referencia al sistema normativo incorporado por la sharia representa bien la lógica discursiva del proceso mediante el cual el Islam se ha convertido en la categoría paraguas de una tradición discursiva que traduce un orden trascendente más general en un conjunto de normas sociales. La ambigüedad del término Islam, como de la mayor parte del resto de palabras clave asociadas a él, está en el hecho de que, aunque abarque un conjunto de obligaciones sociales, continúa significando el acto de aceptación personal de un Dios trascendente. Esta ambigüedad se ha transformado en un elemento de fuerza en la comunicación pública y en la movilización política porque constituyó el trámite para obtener el consenso de capas sociales cada vez más amplias, paralelamente a su acceso a la esfera pública (o también en ausencia de un acceso directo, porque la palabra escrita tiene efectos sobre los analfabetos a través de la obra de los círculos que se forman, incluso espontáneamente, alrededor de la tarea de leer un libro, un opúsculo, un periódico). La pregunta a plantear en una perspectiva comparada es en qué medida la conversión de una religión personalizada o privatizada en un instrumento de "publicidad" es normativamente compatible con procesos modernos de diferenciación social y democratización política, o si, en cambio, contradice la lógica de este proceso. La primera consideración se refiere a la tesis de una absoluta improponibilidad de una conversión tal, tesis fundada en la versión liberal de la distinción público-privado. Se debe a esta concepción la versión clásica de la teoría de la secularización, que va de la crítica ilustrada de la religión al paradigma fundador de la sociología. Esta objeción liberal hay que valorarla como una, de entre las posibles -aunque hegemónica-, versión normativa de la modernidad occidental, pero en todo caso, no como un axioma a adoptar necesariamente en una perspectiva de sociología comparada. (20) Desde un punto de vista analítico, la diferencia principal con los recorridos históricos occidentales es la presencia menos vinculante, en el caso árabe-islámico, de una entidad monopolizadora del uso de la fuerza, el Estado, entidad que reivindica una legitimación particular del proceso de monopolización en competición con una instancia centralizada de articulación del orden axial, la Iglesia. La relativa debilidad de la legitimación de la monopolización de la fuerza en las sociedades árabe-islámicas ha obstaculizado la formación de un sólido culto "laico" de la comunidad apto para legitimar el Estado. Por consiguiente ha sido menos fuerte la necesidad de formular explícitamente un desplazamiento de la tensión entre individuo y sociedad en dos regiones distintas pero no totalmente dicotómicas del yo social como la esfera privada y la esfera pública. Sin embargo, sería un error renunciar a leer en la mutación de función y significado que las palabras clave coránicas han sufrido en el curso de la historia islámica, una tensión parecida y un desarrollo comparable caracterizados por un proceso de reducción, cosificación y funcionalización de los términos usados, como en el caso citado de iman y islam. Sigue siendo cierto que en las sociedades árabe-islámicas, una cultura de lo público se ha desarrollado plenamente sólo con la tardía consolidación de los Estados modernos bajo el influjo directo o indirecto del colonialismo. Muy a menudo, y desde luego en muchos casos en la esfera pública de las sociedades árabe-islámicas, las posturas islamistas se acercan mucho -aunque con las debidas diferencias- a las concepciones occidentales de la esfera pública enclavadas en la virtud republicana y se ofrecen como plataformas de crítica de la reducción de la dimensión pública de la sociedad a la interacción de los intereses de unidades atomizadas, además del destierro de todo criterio de moralidad de la esfera pública. (21) La legitimidad moral, históricamente frágil, de los Estados nacionales árabes se suma al ímpetu de las críticas normativas islamistas de los modelos dominantes de institucionalización de la dicotomía público-privado, y a su impulso para reconstruir formas de lo público en el ámbito local además de trasnacional (y a veces global). Recapitulando, si se mantiene dentro de estos términos minimalistas la conceptualización de la aparición de un discurso político y social de la modernidad, no es difícil concebir una versión árabe-islámica de esta innovación que difiere de la occidental, en primer lugar, por el efecto más débil (si bien no ausente) de los procesos de formación del Estado moderno, debido a la erosión que se ha prolongado durante demasiado tiempo del equilibrio de poder entre centro y periferias; (22) en segundo lugar, y probablemente en vía subordinada, por el carácter tardío, axial y, por tanto desde el comienzo más cosificado, del Islam; (23) en tercer lugar, por el bajo nivel de jerarquización y la mayor fragmentación de la mediación cultural por parte de los estamentos instruidos dentro del Islam sunní (estos elementos no han suprimido, sino que han debilitado proporcionalmente, el impulso de ruptura de los movimientos revivalistas y pietistas, que no han catalizado por tanto rupturas comparables con la Reforma protestante y la Ilustración); y finalmente por las dinámicas del colonialismo y del neocolonialismo, que han superpuesto una lógica exógena y globalizadora a los desarrollos endógenos de larga duración. Está claro, no obstante, que la lógica de los movimientos islamistas contemporáneos, que heredan y reactualizan tal complejidad histórica, tanto la redefinición del sujeto mediante el acceso directo a los textos sagrados como la redefinición de las fronteras y de la legitimidad de la comunidad política, no se proyectan necesariamente hacia la reapropiación de la legalidad consolidada de un Estado existente: (24) y éste es un punto central de las concepciones no sólo liberales sino también republicanas de "publicidad". Esta carencia del discurso islamista se compagina mal con la idea habermasiana de una convergencia necesaria entre dinámica de la esfera pública y garantías constitucionales. (25) La consecuencia paradójica es que esta falta de armonía no suprime necesariamente la potencial racionalidad deliberativa de la comunicación pública, sino que fragmenta el potencial consensual de las pautas de institucionalización, que consecuentemente pueden incluso desembocar en dinámicas secesionistas, es decir en el impulso a recrear normativamente unas comunidades plenamente autónomas, tal como ocurrió en repetidas ocasiones en la metrópolis del Cairo durante los años 90 (el caso más impactante es la aparición de un emirato en el distrito de Imbaba después del terremoto de 1992 y su sucesiva reconquista por parte de las fuerzas de seguridad egipcias). Los vínculos globales, las dinámicas de consumo y el interés del Estado nacional frente a las formas emergentes de Islam público En la sociedad egipcia, durante los últimos treinta años del siglo XX, los vínculos globales de la liberalización económica y de la mercantilización, incluida la transformación de un mercado del trabajo intelectual ya no más alimentado por la garantía estatal de un salario mínimo para los licenciados, han acompañado la formación de distintos tipos de redes asociativas islámicas. Para ellas la búsqueda de nichos y ventajas comparadas en la producción de bienes y, sobre todo, servicios, sirve para sustituir o subrogar un Estado post-nasseriano en progresiva retirada de sus compromisos en el campo del welfare y de la justicia social (aunque no se trata necesariamente de un Estado en retirada tout court). Una amplia gama de micro-comunidades islámicas reconstituidas (con o sin un estatus asociativo formal, porque la formalización las somete a una reglamentación estatal rígida) cumple funciones organizativas y de mediación en el campo de la producción de bienes, del suministro de servicios, de la difusión de discursos de orden y justicia social, o incluso (como en el caso de Imbaba y en otros comparables) en el campo de la administración de la justicia y de la garantía del orden social. La correlación entre desinstitucionalización de la mediación religiosa y pluralización de las funciones sociales se refiere tanto a las yamaat (sociedad) islámicas militantes, como las yamiyyat (asociaciones) de caridad y solidaridad, además de un amplio abanico de empresas orientadas al lucro que van desde los llamados bancos islámicos hasta las librerías y los editores islámicos. (26) En cierto sentido, esta conexión existe independientemente del hecho de que los líderes de una red, de una asociación o de un grupo islámico mantengan hacia el Estado una actitud hostil, indiferente, parasitaria o leal. Sería, sin embargo, un cortocircuito conceptual extraer la conclusión de una relación positiva entre movimientos islámicos y sociedad civil, siendo este último un concepto muy celebrado pero igualmente problemático. No sorprende que en el curso de los años 90 esta categoría, que ha desarrollado un papel central en la filosofía moral y en la teoría social occidentales desde la Ilustración, haya sido canibalizada por los científicos sociales a la búsqueda de un paradigma ecuménico e inclusivista para poner de acuerdo a los intransigentes y a los escépticos de la modernización en el ámbito de los estudios sociopolícos sobre las sociedades árabe-islámicas. En estos estudios de área el concepto de sociedad civil ha colapsado en una noción de sociedad política, poniendo con ello entre paréntesis la naturaleza de las conexiones prepolíticas de interés y solidaridad, tan esenciales para la idea de sociedad civil, que para Hegel se enclava sobre instituciones tradicionales de base, de tipo corporativo y profesional y sobre las redes de interés, confianza y solidaridad soportadas por ellas. Las asociaciones islámicas solidarias, suministrando una amplia gama de servicios (médicos, educativos, de apoyo a la familia, etc.) reflejan de alguna manera esa concepción y se convierten en el vehículo de la confianza local (27), y sólo secundariamente y potencialmente de la participación política. Después de todo, el poder carismático del arbitraje y la primacía de las conexiones personales sobre la normación, siempre son esenciales para el funcionamiento de la sociedad civil. Una sociedad civil que se escape a toda forma de wasta (mediación de autoridad o incluso intercesión) es inconcebible también en los modelos históricos occidentales enclavados en la figura del contrato. Habida cuenta de todos los límites de aplicación de esta noción a los acontecimientos socio-políticos de las sociedades de África del Norte y de Oriente Medio y, en particular, a los movimientos islámicos, podemos concebir la sociedad civil como una forma particular de capital social, como el estadio de coagulación de una confianza local prepolítica, una condición necesaria aunque no suficiente para edificar una esfera pública vibrante y al menos potencialmente política, que a su vez es una condición necesaria pero no suficiente para la democratización del sistema político. Por tanto, desde nuestro punto de vista, la sociedad civil es interesante en cuanto promotora potencial de una cultura de lo público. El modo en que la vida asociativa religiosa ha reconstituido un espacio para regular la conducta social, ha contribuido a abrir camino para la resurrección de una forma de virtud pública apoyada por la idea de una continuidad entre excelencia personal y rectitud, además del compromiso social a favor del bienestar de la comunidad a partir de sus capas más débiles. Representar en el discurso público este tipo de virtud con bases religiosas, como en el caso del líder islámico Mustafa Mahmud -fundador de la más famosa yamiyya islámica del Cairo y autor y presentador de una serie muy popular de documentales de televisión sobre ciencia y fe- (28) ha sido y es la clave para anular la distancia entre el discurso práctico y el utopismo, en un ambiente (como el urbano egipcio y especialmente El Cairo) en el que una cantidad importante y creciente de comunicación -incluidos varios géneros de discurso islámico- pasa a través de los media electrónicos. En un contexto en el que las capacidades de represión y control del Estado sobre los ciudadanos están técnicamente intactas o han sido incluso afinadas, pero ya no están sujetas por una adecuada legitimación como la conseguida en los años rugientes del nasserismo, alardear de una virtud pública con raíces en la autoridad y en el carisma de matriz religiosa -un cierto tipo de corrección político-religiosa- es una condición crucial para la eficacia del discurso y la historia del éxito de Mustafa Mahmud lo demuestra. Al empezar como médico, novelista y no en último lugar como intelectual marxistizante, él ha rearticulado el discurso islámico mediante una variedad de géneros que va desde las representaciones teatrales al tasfir (comentario de autoridad) del Corán, hasta el documental de televisión. Una de las razones principales del éxito de Mustafa Mahmud es que su discurso no tiene una naturaleza puramente político-intelectual, como el del filósofo Hasan Hanafi, sino que se apoya en una pretensión de continuidad entre su recorrido personal hacia la realización de la virtud religiosa y el ethos de la comunidad difundido sobre su base: atestiguado también por la obra social de su yamiyya. Aquí vemos actuar en un recorrido que corta transversalmente sociedad civil y esfera pública (y por tanto relativiza sus presupuestos normativos), algunos ejemplos de un discurso de matriz islámica que articula la relación entre salvación individual y orden social. Aquí no se trata de una nueva disciplina del creyente, del musulmán, que sustituya las visiones de la ciudadanía recortadas in toto sobre el Estado nacional. La representación debe responder a las reglas de la comunicación pública que privilegia la plausibilidad de la argumentación y la credibilidad del agente del discurso. El sí privado de este último se pone entre paréntesis y se vuelve a dibujar según estas reglas. Los "consumidores" de tales discursos utilizan de manera contingente la moral representada en público. La duplicidad de ciertos usos no prueba su falta de efectividad. Los miembros del público tienen realmente el poder de cambiar su propia vida en respuesta a estos estímulos, para mejor o para peor, por un periodo breve o largo. Por otra parte un autor, una estrella de la comunicación, no puede venderse bien en el mercado y adquirir autoridad si el público no tiene pruebas cumulativas de que su ejemplo y su enseñanza funcionan -y venden- bien. De este modo el Islam desarrolla -en distintos casos por medio de iconos del tipo, en gran medida nuevo, de Mustafa Mahmud- una función de disciplina y civilización eficaz aunque ambigua, en una época en que las prioridades de las autoridades estatales se reducen progresivamente a negociar con las instituciones financieras internacionales y a garantizar la continuidad de las estructuras autoritarias de gobierno, produciendo el desafío de los extremistas y de los terroristas (al-irhab). No estamos en presencia de una situación en la que el Estado delega autoridad moral a actores religiosos dóciles, sino de una transformación estructural de las reglas de la comunicación pública tras el ocaso del nasserismo. El Estado ya no puede pretender el monopolio de la concepción y realización de un proyecto coherente de formación civil y disciplina moral. No obstante el resultado no es la ofuscación de las fronteras entre religión y política o su superposición. Aún cuando la integridad tranquilizadora de una cosmología autosuficiente ya no está disponible, en las sociedades árabe-islámicas en vías de modernización, invocar a Dios y seguir el ejemplo del Profeta es lo que permite a la comunicación religiosa continuar operando en las conciencias en modos que no pueden ser nunca completamente asimilados a los instrumentos con los cuales las autoridades estatales se aseguran la lealtad de los ciudadanos y de los clientes. No sorprende que en el contexto de una esfera pública al menos parcialmente autónoma respecto de doctrinas estatales oficiales, la comunicación religiosa ofrezca un campo privilegiado de reflexión y diagnóstico autónomo sobre el destino de las sociedades y, en particular, de las clases medias en sentido lato. Esto también vale en el caso de Siria y de su gobierno autoritario, duradero y aún intacto. A pesar de la pasada delicadeza de los temas islámicos debida a la arraigada hostilidad entre el partido bath en el poder y la oposición ilegal de los ijwan (los hermanos musulmanes), en el curso de los años noventa ha habido en este país cada vez más oportunidades públicas para reflexionar sobre el Islam y el significado de ser musulmán hoy en día. Una de las principales olas de ebullición levantadas en la vida pública siria ha sido el diálogo (hiwar) entre los representantes de la intelligencija laica de izquierdas, tradicionalmente fuerte, y los de la cada vez más influyente intelectualidad islámica. Esta ola ha alcanzado probablemente su punto álgido con dos publicaciones que reflejan los debates públicos de finales de los años noventa. (29) El objeto del diálogo entre intelectuales laicos e islámicos es el Islam entendido más como tradición civilizadora que como inspirador de una plataforma política. El régimen de Assad puede haber tenido un interés inmediato en permitir este diálogo, a fin de manifestar un poder de mediación entre estas dos corrientes intelectuales, ninguna de las cuales ha sido nunca completamente sometida al gobierno bath. Pero independientemente de los objetivos de la restringida elite de gobierno, el diálogo desvela los intereses específicos de los participantes y de los moderadores. Indica de qué manera contribuyen a crear un nuevo público compuesto que corta de manera trasversal los intereses particulares y de clase y tiene una conciencia más autorreflexiva de lo que modela la tradición islámica. El diálogo naciente, en el que han tomado parte personalidades entre quienes estaba el chií radical, el ayatolá Muhammad Husayn Fadlallah, un ingeniero civil liberal, Muhammad Shahrur, un predicador de televisión salafi y profesor universitario, Muhammad Said Ramadan al-Buti y un filósofo marxista, Tayyib Tizini, contribuye también a establecer unos procedimientos de debate público que empiezan a ir más allá del argumento Islam y a cubrir un espectro más amplio de cuestiones de interés colectivo. La tradición ilustrada universalista nos dice que no se puede aceptar la tutela de cualquier autoridad constituida. Sin embargo, en el debate público sirio, cada participante está dispuesto, por razones de "método", a partir del texto sagrado. ¿Por qué este consenso sobre el texto? Porque el texto está presente en la práctica social y regula instituciones sociales viejas y nuevas. En este sentido es una fuente importante de razón práctica. Prescindir del texto significaría violar una práctica social aceptada y con ello poner en peligro un consenso ilustrado sobre el método. El punto de discordia en el hiwar entre Tizini y al-Buti no es la alternativa entre unidad y complejidad del Islam sino entre su autonomía y su incorporación social. Desde el punto de vista de las ciencias sociales ambas son importantes. Diríamos que la incorporación es inevitable, pero si a través de ésta reducimos el Corán y la tradición que de él proviene para la estructura social, ya no tendríamos una tradición y no podríamos explicar por tanto, la fenomenología básica del Islam como civilización axial. Este es claramente el callejón sin salida en el que Tizini no quiere entrar y aquí la argumentación de al-Buti conserva un meollo de inviolabilidad con respecto a todo tipo de argumento estructuralista. Es digno de mención el hecho de que el libro de al-Buti y Tizini ofreciera solidos fundamentos para un lenguaje común entre el filósofo laico y el guardián de la tradición. La tradición islámica, que las elites nacionalistas árabes han intentado domesticar con resultados ambivalentes, tiene una trayectoria mucho más compleja que el desafío lanzado a tales elites por los militantes islamistas. El hiwar es un terreno de contienda de importancia crítica para otorgar a la palabra sagrada, en las sociedades árabe-islámicas contemporáneas, una posición definida y legítima dentro de las instituciones políticas y sociales modernas. Este diálogo es apreciable porque se aleja de la obsesión de reconstruir una tradición árabe-islámico-humanista unitaria y consensual. Esta obsesión asoma aún detrás del diálogo porque parece aplacar la intención hiperracionalista y políticamente correcta de separar lo racional de lo irracional, lo practicable de lo impracticable, en la compleja herencia islámica. Los momentos más prometedores del diálogo están dirigidos a poner a prueba las líneas de choque alrededor de la legitimidad de fijar una plataforma de guía moral de la comunidad política sobre la base de normas islámicas, para limitar el arbitrio de los gobernantes y alrededor de la practicabilidad de una reglamentación política de las fronteras jurídicas de las normas religiosas: de ello deriva una forma de "constitucionalismo islámico". Desenterrando estos problemas complejos, el diálogo contribuye a crear un nuevo público compuesto que incluye las clases medias y populares. La afirmación de la primacía de la razón sigue siendo central pero se desarrolla desde la participación apasionada a los debates públicos y desde el interés por los presupuestos sociales del Islám. (30) Observamos por tanto en distintos casos dentro de las sociedades árabe-islámicas el florecer de un discurso islámico que reflexiona sobre la práctica y la virtud religiosas, pero en muchos casos "replica" discursivamente el valor de la religión, privilegiando con ello el hablar de la religión más que su práctica. Una gran parte de la juventud egipcia con acceso a la instrucción secundaria y universitaria mantiene un gran respeto hacia las instituciones y las obligaciones religiosas y es fútil intentar medir el grado de sinceridad de tales actitudes, porque la existencia y la manifestación de estos sentimientos de reconocimiento de un cierto tipo de autoridad, en las discusiones públicas o en las conversaciones más informales, ya es un hecho social relevante. Pero un aspecto importante de este hecho es que los jóvenes de distinto grado de instrucción, como otros grupos en la sociedad egipcia, miran a la religión y la discuten desde distintos puntos de vista: los fundamentos teológicos, las funciones sociales, la relación con la ciencia. Esto ocurre ante un prestigio social de las instituciones religiosas duradero o incluso creciente, a pesar de la emergencia de nuevos opinion leader islámicos como Mustafa Mahmud y Muhammad Shahrur. Obviamente la discusión es una condición necesaria pero no suficiente para el uso público de la razón. No hace falta ver en este proceso una aproximación a la esfera pública y a la ética discursiva habermasianas, en la cual cada participante en la discusión de una cuestión de interés público se expolia de sus intereses particulares y se doblega al único poder de la argumentación racional. Se ha observado justamente que esta pretensión y esa visión son utópicas porque configuran más bien un modelo de la discusión y del uso de la razón propio del aula de un seminario y esto no da cuenta de los elementos no deliberativos de la esfera pública que subsisten también en aquellas sociedades occidentales sobre cuya trayectoria histórica se funda la teoría de Habermas. Con el tiempo, sin embargo, cierto proceso cumulativo en el que ciertos argumentos son sometidos de manera cada vez más insistente al examen y a la discusión pública, alimenta en muchos casos el punto de vista de la reflexión y la crítica racionales. Esto es lo que podríamos llamar el efecto Habermas, que puede manifestarse y echar raíces en cualquier sociedad, dejando invariadas las debidas condiciones más estructurales e institucionales que culturales -un efecto, en todo caso, al menos parcialmente disociado de la dinámica de democratización del sistema político propiamente dicho. Por otro lado deberíamos situar las nuevas formas de cristalización del Islam público en el contexto del proceso de mercantilización. El caso particular de la mercantilización de la palabra religiosa a través de la expansión de la imprenta islámica dirigida al lucro (como atestiguan también las varias docenas de libros publicados por Mustafa Mahmud, cada uno de ellos en muchísimas ediciones) debe ser situado en el contexto de la existencia de cadenas de mercancías religiosas conexas positivamente como bienes de mercado, en el sentido de que el consumo de un artículo determinado favorece el de un artículo conexo, una relación que se puede ver también entre mercancías religiosas impresas, no impresas y audiovisuales. (31) A pesar de estas relaciones de complementariedad entre artículos religiosos como objetos de consumo y como instrumentos para remodelar la subjetividad en los contextos de cambio social, la tarea que los nuevos intelectuales islámicos se imponen es la conservación y la adaptación de la centralidad de la palabra escrita con el fin de restaurar un consenso islámico, bajo el doble vínculo de la mercantilización, que toma la forma de incentivos de mercado y de preferencias de los consumidores, y de la necesidad de plasmar una esfera pública islámica que sirva para legitimar la nueva función normativa de los intelectuales islámicos. La mutación plástica y visual de los espacios públicos desencadenada por la mercantilización es ciertamente percibida como un desafío por parte de los distintos modeladores de la esfera pública islámica. Estos deben adaptarse estratégicamente a las nuevas condiciones en distintos niveles: deben elaborar y encauzar la cosificación de los símbolos islámicos que derivan de la dimensión visual; deben adecuar sus productos textuales a un conjunto de otras mercancías religiosas; y deben imponer sus discursos como fuentes de autorización de la atribución de sentido además de formación de la personalidad. En definitiva, deben conseguir que la esfera pública mediada discursivamente gobierne el ambiente público condicionado por la mercantilización, restaurando de esta manera la égida de las normas morales sobre la que se le aparece a ellos como la externalidad del consumo. En otras palabras, deben convertir el valor de uso de la mediación normativa en valor de cambio, imponiendo, asimismo, el primero como instancia de gobierno del segundo. Se forma de este modo una idea de las razones sociales, espaciales y visuales de la llamada del mercado y de la funcionalidad social de la estrella mediática Mustafa Mahmud caminando por las calles principales del suburbio de Muhandisin, de clase medio-alta en el lado de Giza del gran Cairo. La mezquita y la yamiyya de Mustafa Mahmud están visiblemente en el centro del barrio, atravesado por la imponente avenida de la liga árabe, dividida a su vez en dos por la plaza dominada por la Mezquita y por el edificio de la asociación Mustafa Mahmud. Su inserción en el paisaje de Muhandisin es un monumento a las fórmulas simultáneamente culturales y económicas que han caracterizado al Egipto post-nasseriano. Hay una analogía funcional entre las mercancías impresas y no impresas y también entre los servicios (como los suministrados por hospitales o guarderias) definidos islámicamente, en su capacidad de redirigir la rápida mutación de los paisajes urbanos y sociales. La analogía está en su particular posición dentro del espectro comprensivo de las mercancías y de los discursos: aunque no sean siempre preponderantes desde el punto de vista cuantitativo, todos desarrrollan un papel no meramente protector o reactivo como querrían los análisis tradicionales de la función de la religión en las sociedades modernas o de las razones del fundamentalismo. Su centralidad está en la capacidad de disciplinar y motivar a los creyentes, porque conectan con mucha eficacia los valores privados con las normas públicas, exonerándolos asimismo de tener que atrevesar la frontera entre los dos ámbitos. Para muchos lo atractivo de una mercancía o de un servicio islámico está en el hecho de que no es ni público ni privado, sino simplemente algo que es de ellos, que es auténtico y querido, y genera confianza local. Aquí vemos algo más que una política de la identidad. En este sentido el Islam público desarrolla actividades editoriales (incluyendo las revistas, los libros, las cintas y sus redes de distribución) grupos de lectura, las asociaciones de socorro mutuo, redes solidarias y movimientos políticos. Sin embargo es importante no olvidar que este Islam público, si bien fundado en las prácticas que emergen en los intersticios del complejo proceso de inserción de las tradiciones musulmanas en el gobierno de las sociedades modernas, no requiere el sí modular disciplinado para sintonizarse en los dos campos separados de lo privado y lo público: un motor emotivo interior contrapuesto al reino de una identidad colectiva que incorpora un interés general y una forma pública de racionalidad. Para las tradiciones religiosas (para las cuales la fe no es en ningún caso reconducible a la noción moderna de creencia) (32), la articulación de una dimensión interior y de una exterior es el resultado de la modulación del mismo sí-en-la-comunidad. A pesar de su inserción en las arenas sociales y en los paisajes urbanos modernos, la esfera pública islámica todavía está fundada sobre esta articulación tradicional del sí respecto a la comunidad. Éste es el punto del análisis en el que la dicotomía entre tradición y modernidad, tan querida para las ciencias sociales occidentales, ya no tiene sentido, pues el Islam público es intrínsecamente e inevitablemente moderno y tradicional. (33) El Islam público entre deliberación y disciplina Pero entonces surge el problema: ¿este Islam público -aunque evaluado con un sentimiento de empatía exento de los temores del fundamentalismo islámico que se escondería detrás de sus formas- es quizá nada más que una cultura de la rectitud y del equilibro personal, con pocas probabilidades de alimentar una cultura del ciudadano virtuoso? A diferencia de la concepción maquiavélica moderna de la autonomía del arte político y, análogamente a la noción republicana moderna de la virtud, cuya aspiración utópica es que sólo los ciudadanos libres y virtuosos tengan el poder de organizar las comunidades vitales sobre base voluntaria, la construcción del Islam como norma (o metanorma) pública se apoya en una noción de virtud "concebida justo para evitar todo tipo de ruptura de la diferencia entre vida ordinaria y publicidad". (34) Seguramente la misma modulación por parte del Islam público de un concepto de ciudadanía fundado sobre obligaciones y derechos aún resulta arraigada en un paradigma de verdades últimas inmutables y trascendentales, que no era extraño al fundamentalismo de la religión reformada occidental protomoderna. Además la igualdad de los derechos y de las obligaciones se contradice con la inevitable desigualdad de las dotes de conocimiento y virtud. La sharia y el orden jurídico-moral al que va dirigida, son los signos de un campo de regulación cuya jerarquía está aún determinada principalmente por la competencia para articular una función de guía orientada a la salvación y es accesible sólo en ciertas condiciones a los actores no adiestrados para desarrollar estas capacidades. Es accesible a ellos sólo con la condición de que se dirijan a las autoridades religiosas cada vez que tienen dudas acerca de la rectitud y veracidad de una cierta práctica. Y con la creciente complejidad de la vida urbana las dudas se multiplican a pasos agigantados, lo cual a su vez determina que la diseminación de los conocimientos islámicos no garantice una redistribución duradera de la autoridad. Sin embargo, como también muestra la historia del éxito de Mustafa Mahmud, los perfiles de los principales actores públicos islámicos, los mismos recorridos hacia la adquisición de las credenciales de una autoridad pública islámica, están sujetos a cierta diferenciación. Desde el punto de vista de los héroes de la esfera pública, este es un proceso guiado por la oferta. El Islam público opera en un juego de autocontrol y heterocontrol, de enriquecimiento y estabilización de las clientelas, además de la adquisición de poder basada en ganar espectadores y afiliados. Este proceso guiado por la oferta no excluye factores impulsados por la demanda, es decir, las necesidades y los intereses de los fieles. El éxito de una u otra figura de escritor u orador islámico depende indudablemente en cierta medida (quizá incluso en medida creciente) de las capacidades para satisfacer los gustos y las preferencias del público. En el caso del Islam público egipcio, durante el último tercio del siglo XX los ejemplos más brillantes han sido el ya mencionado Mustafa Mahmud y el venerado shaykh Sharawi, ambos grandes estrellas televisivas (35). Un corolario importante de este fenómeno es que la pluralización de los campos de acción religiosa y la diferenciación interna del Islam público ponen en crisis su practicabilidad como medio de integración y tienden a desarticular el potencial disciplinador del discurso religioso. Podemos ver la reconstitución, durante la época postnasseriana, de una tensión vertical entre diferentes públicos islámicos, al igual que entre un discurso intelectual islámico en gran estilo que coloniza los medios de comunicación oficiales y es coherente con sus procedimientos abstractos y su actitud fundamentalmente lealista respecto al Estado y un nivel base de la acción colectiva de matriz islámica, que depende de técnicas de comunicación específicas y disciplinas de consumo de la palabra escrita y oral, y es potencialmente insurreccional y secesionista, aunque normalmente se autoconfina a la marginalidad política. En este tipo de esfera pública islámica popular o plebeya, semi-(y a menudo auto-) aislada, hay un nivel intrínseco de vigilancia contra la hipertecnologización de los media a la que no es inmune la porción islámica de la gran esfera pública. Esta situación podría interpretarse como una división del trabajo entre una esfera pública plebeya semisubterránea y una esfera pública oficial, que se acerca a la conocida distinción entre Islam de oposición e Islam oficial. Sin embargo esta dicotomía habría que relativizarla porque: 1. ambas esferas beben de las mismas fuentes de métodos y motivaciones que inspiran la decisión, la interpretación y la práctica del Islam; 2. no siempre se pueden distinguir dos distintos tipos de actores socio-religiosos; (36) 3. los distintos medios de comunicación arraigados en las esferas múltiples de comunicación y acción sociopolítica están atados entre sí por cadenas de mercado constituidas por libros, cintas, cintas de video y otras mercancías religiosas ligadas sólo exteriormente a la palabra escrita u oral. (37) No hay por tanto un único modelo de Islam público que dicte las reglas para desarrollar las competencias necesarias para discutir sobre cuestiones de interés común o sobre los mismos fundamentos de la comunidad sobre la base de los dictámenes de las tradiciones islámicas. El desplazamiento de funciones de los distintos niveles de un Islam público podría parecer, sin duda, contraproducente respecto a cualquier ambición homologadora de disciplinar a los actores. Después de todo, el ámbito del discurso es no sólo civilizador sino también expresivo. Una práctica de la vida buena como perno de la cohesión comunitaria no debe ser siempre empleada en (o cooptable para) proyectos para fundar y consolidar modelos más amplios y bien estructurados de pertenencia a la comunidad o de ciudadanía. No obstante todas las idiosincrasias, la ética y la lógica del Islam público cortan transversalmente los espacios de comunicación oficiales y no oficiales, intelectuales y plebeyos, y operan de forma homologadora también a través de la diferenciación o incluso del choque entre esferas distintas. La clave de acceso obligada para una comunicación que trascienda las restringidas cuestiones domésticas es una disciplina comunicativa de autoabstracción, es decir, un discurso de justificación que invoque unos estándares generales (aunque estén articulados en el modo específico de una cultura) y pone entre paréntesis los deseos y los intereses del individuo. Paralelamente, las dinámicas asociativas como las representadas por las jamiyyat islámicas, reflejan una búsqueda de esquemas de institucionalización de la seguridad social y de modelos de desarrollo que es autónoma respecto al Estado (es decir, no se refiere sino en una mínima parte a una legitimidad que procede de este último, que está ausente o debilitada). Sin embargo, estas asociaciones islámicas, llevan a cabo una hábil manipulación de los recursos y de los vínculos resultantes de la inevitabilidad de echar cuentas con el Estado. Éste no es un buen ejemplo de crecimiento de la sociedad civil, por el simple hecho de que se explica con respecto a un Estado que no está plenamente legitimado en su interior, sino que recibe su poder de instancias globales como el sistema internacional interestatal y está económicamente sostenido por las instituciones financieras internacionales. ¿Es quizá, el del Islam público, un ejemplo típico de solidaridad sin consenso, apta para cierto estadio de erosión de la legitimidad (aunque no necesariamente del poder) del Estado postnasseriano? (38) Si bien contestar a esta pregunta no entra dentro de los objetivos de este apartado, podemos concluir que desde el punto de vista de la teoría de la esfera pública -por mucho que pueda dolerle a Habermas- hay un notable potencial de racionalización práctica de la vida cotidiana que procede de la metamorfosis de las tradiciones religiosas, también o especialmente en los contextos sociales en los cuales los procesos de racionalización de las funciones estatales y los de su legitimación constitucional se han demostrado históricamente débiles (aunque no del todo ausentes ni totalmente inducidos por factores exógenos). En estos casos las tradiciones islámicas producen un sentido de publicidad en el que la deliberación puede funcionar sólo si está sostenida por disciplinas normativas, cuyos medios de suministro no tiene el Estado nacional en exclusiva. Notas *. El presente texto forma parte de la investigación Relaciones internacionales y procesos de paz en Oriente Medio, financiada por el Cemiss (Centro Militar Estudios Estratégicos) y coordenada por Rodolfo Ragionieri. 1. Cfr. A. Salvatore, Staging Virtue. The Disembodiment of Self-Correctness and the Making of Islam as Public Norm, en G. Stauth (ed.), Islam - Motor or Challenge of Modernity, Yearbook of the Sociology of Islam, 1, Hamburgo, Lit Verlag - New Brunswick y Londres, Transaction Publishers, 1998, pp. 87-120; D.F. Eickelman, J. Anderson (ed.), New Media in the Muslim World. The Emerging Public Sphere, Bloomington (IN), Indiana University Press, 1999. 2. Cfr. T. Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Washington DC, Georgetown University (Center for contemporary Arab Studies), 1986; C. Hirschkind, Civic Virtue within Egypts Islamic Counter-Public, "Cultural Anthropology", 16 (2001), 1. 3. El adjetivo islámico añadido a árabe (sociedades árabe-islámicas) no hay que entenderlo como atribución de un rasgo esencialista a estas sociedades. Simplemente lo utilizo para referirme a sociedades en las que la mayoría de los ciudadanos profesa la fe musulmana y se considera musulmana, al testimonio de que Dios es único y Mahoma es el último profeta. No pretendo generalizar automáticamente la argumentación que desarrollo en esta sede a todas las sociedades árabe-islámicas. La mayor parte de los ejemplos -pero no todos- han sido extraídos de la más grande entre ellas y en muchos aspectos la más compleja, Egipto. 4. N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Frankfurt, Suhrkamp, 1976 1939. 5. M. Gasper, Abdallah Nadim, Islamic Reform, and "Ignorant" Peasants: State-Building in Egypt?, en A. Salvatore (ed.), Muslim Traditions and Modern Techniques of Power, Yearbook of the Sociology of Islam, 3, Hamburg, Lit Verlag - New Brunswick y Londres, Transaction Publishers, 2000. 6. Cfr. J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1989 1962; M. Warner, The Letters of the Republic, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1990. 7. M. Warner, The Mass Public and the Mass Subject, en C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge (MA), MIT Press, 1992. 8. W. Ludwig-Mayerhofer, Disziplin oder Distinktion? Zur Interpretation der Theorie des Zivilisationsprozesses von Norbert Elias, "Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie", 50 (1998), pp. 217-37. 9. A. Salvatore, Islam and The Political Discourse of Modernity, Reading, Ithaca Press, 1997, pp. 219-241 10. S.N. Eisenstadt, Introduction: The Axial Age Breakthroughs - Their Characteristics and Origins, en Id. (editor), The Origins and Diversity of Axial Age Civilisations, Albany (NY), State University of New York Press, 1986. 11. A. Höfert, A. Salvatore, Introduction. Beyond the Clash of Civilisations: The Transcultural Politics Between Europe and Islam, en Id. (editor), Between Europe and Islam: Shaping Modernity in a Transcultural Space, Bruselas-Berlin-Oxford, Presses Interuniversitaires Européennes -Peter Lang, 2000. 12. S.N. Eisenstadt, op. cit., p. 8. 13. E. Gellner, Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. 14. W.C. Smith, The Historical Development in Islam of the Concept of Islam as an Historical Development, in B. Lewis, P.M. Holt (ed.), Historians of the Middle East, London, Oxford University Press, 1962, pp. 81-85. 15. P. Gran, Islamic Roots of Capitalism, Syracuse University Press, Syracuse, 1979, pp. 42-49. 16. J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, cit. 17. N.R. Keddie, The Revolt of Islam, 1700 to 1993: comparative considerations and relations to imperialism, "Comparative Studies in Society and History", 36 (1994), pp. 436-87. 18. A. Salvatore, The Islamic Reform Project in the Emerging Public Sphere: The (Meta)normative Redefinition of sharia, en A. Höfert, A.Salvatore (ed.), Between Europe and Islam, cit. 19. M. Gasper, op. cit. 20. J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994, pp. 55-58. 21. Ivi, p. 43. 22. E. Gellner, op. cit. 23. W.C. Smith, op. cit. 24. Obviamente se podrían citar distintos casos de políticos y juristas islamistas que manifestarían, en cambio, claramente la necesidad de tal reapropiación. Aquí querría sólo subrayar que no hay pruebas generalmente válidas de la necesidad de esta convergencia: en otros términos, tales pruebas no son inherentes a las estructuras fundamentales del discurso islámico reformador, tal y como este apareció históricamente. Sin embargo no consideraría esta ausencia como una carencia, coherentemente con la argumentación más amplia que he desarrollado, basada en un análisis histórico y estructural no condicionado por la idea de medir el grado de convergencia entre publicidad islámica y publicidad habermasiana. 25. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp, 1992. 26. Cfr. D.J. Sullivan, Private Voluntary Organisations in Egypt. Islamic Development, Private Initiative, and State Control, Gainesville (FL), University Press of Florida, 1994; D. Singerman, Avenues of Participation: Famili, Politics, and Networks in Urban Quarters in Cairo, Princeton University Press, 1995. 27. J. Bentham, Civil Societys Need for De-deconstruction, "Anthropology Today", 6 (2000), 2. 28. A. Salvatore, Social Differentiation, Moral Authority and Public Islam in Egypt: The Path of Mustafa Mahmud, "Anthropology Today", 6 (2000), 2; Id., Mustafa Mahmud: a Paradigm of Public Islamic Entrepreneurship?, en Id. (ed.), Muslim Traditions and Modern Techniques of Power, cit. 29. K. Al-Abbud (ed.), Hiwarcala ard muhayyida. Wajhan li-wajh, Damasco, al-Ahali, 1997; cA. cAbd-al-Wahid (ed.), Al-Islamwa-l-casr. Tahdiyyat wa afaq, Damasco, Dar-al-fikr, 1998. 30. La publicidad del hiwar es el resultado de un debate público entre al-Buti y Tizini que tenía que celebrarse en la Universidad de Damasco en el verano de 1998, por invitación de la unión estudiantil y el partido bath. Decenas de miles de personas llegaron en autobuses desde toda Siria con una imponente participación de jóvenes. La dimensión inesperada de la multitud, los episodios de hostilidad hacia las estudiantes por parte de los islamistas y los choques entre los partidarios de los dos líderes intelectuales indujeron a las autoridades a cancelar el evento. El debate tuvo lugar mes y medio después en la feria de Damasco, frente a un público seleccionado compuesto por cincuenta personas por cada parte y fue retransmitido por la televisión. 31. Y. González-Quijano, Les livres islamiques: histoires ou mythes, "Peuples méditerranéens", 1991, 56-57, pp. 283-92; G. Starrett, The Political Economy of Religious Commodities in Cairo, "American Anthropologist", 97 (1995), pp. 51-68. 32. Cfr. T. Asad, Genealogies of Religion, Baltimore and London, The John Hopkins University Press, 1993, pp. 27-29. 33. Cfr. C. Hirschkind, op. cit. 34. M. Warner, The Mass Public and the Mass subject, cit. 35. Aún nos faltan, sin embargo, datos significativos para evaluar la alteración de los impulsos disciplinadores irradiados por actores públicos a través del recibimiento de sus mensajes. Una contribución importante es proporcionada por C.Hirschkind, op. cit.; para el caso de Mustafa Mahmud, véase también A. Salvatore, Social Differentiation, Moral Authority and Public Islam in Egypt, cit.; id., Mustafa Mahmud: a Paradigm of Public Islamic Entrepreneurship?, cit. 36. Cfr. C. Eccel, Alim and Mujahid in Egypt:Orthodoxy Versus Subculture, or Division of Labour, "The Muslim World", 78 (1988), pp. 189-208; M. Zeghal, Gardiens de lIslam. Les oulémas de Al Azhar dans lEgypte contemporaine, París, Presses de Sciences Po, 1996; C. Hirschkind, op. cit. 37. Cfr. Y. González-Quijano, op.cit., e G. Starrett, op. cit. 38. Para alusiones a una posible respuesta a esta pregunta más general, cfr. A. Salvatore, Mustafa Mahmud: a Paradigm of Public Islamic Entrepreneurship?, cit.