Jesucristo en Ibn al-‘Arabî

Meditación ante la madrasa de su nombre en Damasco

13/07/2001 - Autor: Francisco García Alvadalejo

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Ibn Arabi

Hay tres escalones, con seis bloques de piedra cada uno, sueltos todos, pero inamovibles, que llevan al inmenso portón de vieja madera recia y descolorida, en cuyo centro una puerta moldeada con arcos otomanos, más cerrada que abierta, es la entrada principal a la madraza.

Y eran jóvenes musulmanes, quizás aquellos mismos que el día antes, al cambiar de curso, ellos también, en alegre algarabía, cambiaban, vendían o compraban sus libros ya usados, junto a las ruinas romanas del gran bazar del Hamidíe.

Frente a frente, mezquita y madraza. La mezquita que cobija la cripta donde se veneran los restos del místico y la madraza donde se imparte su doctrina, y también alimentos para los más necesitados.

Y esto viene siendo así desde el último tercio del siglo XVI, cuando, mezquita y madraza, fueron erigidas en honor de aquel murciano de nacimiento, por el mismo sultán que combatió contra España en la Batalla de Lepanto, Selim II, el hijo de Solimán el Magnífico. ¡Paradojas que tiene la vida!

En aquella vía, entre madraza y mezquita, diariamente se celebra uno de los más importantes mercados de Damasco. Por eso no es extraño ver por las mañanas bultos de hortalizas apoyados en el quicio de la puerta principal de la mezquita o sobre los escalones de bloques sueltos de la madraza. Porque, en este aspecto, si los hijos de Damasco han hecho de la ciudad el paraíso de la tolerancia, dentro del mundo árabe, los del barrio de Muhyiddîn son la esencia misma de esa tolerancia.

A nadie causa molestias ser apretujado por los demás cuando se trata de dejar paso a un fellâh que tira de su carromato cargado de mercancías o de abrir camino al taxi que viene cargado (le gentes diversas, desde el ejecutivo con cartera de piel a la vieja campesina que trae a vender las aves de su corral.

Yo me encontraba ante los escalones de bloques sueltos de la vieja madraza, en uno de cuyos lados también se amontonaban voluminosos cestos repletos de frutas, mientras se oía el vocerío de los vendedores de especias, de los vendedores de bisutería, de los vendedores de resinas aromáticas, de dátiles del desierto, de tierras de colores para embellecer a las doncellas, vendedores de miel donde se arracimaban las abejas. ¡Oh, delirante vocerío de aquellos vendedores de las cosas más nimias y necesarias!

Fue entonces cuando se me acercó un anciano fellâh, quien, con mucho comedimiento y mejor deseo, me dijo en voz baja, como si fuera un secreto muy bien guardado, que aquel edificio fue mandado construir por el santón que se veneraba en la mezquita de enfrente, por Muhyîddîn Ibn al‑‘Arabî, quien poseía una inmensa fortuna, tan inmensa que jamás se agotará. Por eso la madraza continúa realizando su labor benéfica al cabo de los siglos, gracias a Muhyîddîn, como también así se conoce la barriada.

Con la ayuda de mi amigo Sami Abdalla traté de convencer a aquel buen hombre de que Muhy!dd!n era tan pobre que murió acogido a la caridad del cadî de Damasco, Ibn Zakî. Pero no hubo manera de convencerlo. Para él, Muhyîddîn sigue poseyendo una gran fortuna. ¡Y quizás tuviera razón! ¡La enorme fortuna de haber alcanzado el más alto puesto en la historia de la espiritualidad musulmana!

Días más tarde tuve ocasión de asistir allí mismo, en Damasco, a un acto inolvidable. Se trataba de la lectura colectiva de una pequeña parte de uno de los 560 capítulos de ese inmenso libro de Ibn ‘Arabî que se intitula las Futûhât al‑Makkîyya, precisamente un párrafo de la segunda parte del libro que trata sobre las prácticas espirituales donde se describen los acontecimientos a los que el sufí debe enfrentarse en su ascensión a la realidad.

Esta lectura se celebraba con un reducido grupo de seguidores de la doctrina de Muhyîddîn, en una mezquita del barrio de al‑Midan, al norte de la ciudad, o sea, en un lugar completamente opuesto a donde está enterrado Muhyîddîn, pero, al parecer, en las proximidades del sitio en que murió.

Dirigía la lectura el shayk Muhammad Makkî al-Kutanî, por entonces considerado la máxima autoridad religiosa de Siria, venerable anciano de carácter abierto a quien le conté lo que me había ocurrido con el viejo campesino ante la madraza de Ibn ‘Arabî. Con una simpatía arrolladora, desde mi punto de vista de entonces algo impropia de su alto rango, se limitó a sonreír al tiempo que me abrazaba, y como eludiendo hábilmente la respuesta me preguntó si al pasar por la ciudad de Fez, de donde él era nativo, había visitado no recuerdo qué mezquita, donde Ibn ‘Arabî tuvo la revelación relacionada con el Sello de los santos muhamadianos.

Le pregunté por El Islam cristianizado y me respondió con su habitual sonrisa que en esta vida todos erramos, pero me recomendó leer y releer la azora V del Corán que me sacaría de dudas. Además, él fue quien me hizo saber que uno de los cuatro alminares de la mezquita de los Omeyas lleva el nombre de Jesús.

Sin embargo, me seguía obsesionando no haber podido dar cumplida respuesta al anciano campesino de la madraza, incluso sentía algo así como un complejo de culpabilidad por no haber podido sacarlo de su error. Porque lo que aquel hombre no sabía era que para que Ibn ‘Arabî llegara hasta donde llegó fue necesario, allá en su juventud, cuando iba a entrar como iniciado en el camino de la espiritualidad que continuaría hasta su muerte, era necesario, repito, desposeerse de todos sus bienes para entrar en el camino de la más absoluta pobreza.

(Gracias, señora Addas. Por su libro La Búsqueda del Azufre rojo, he aprendido, entre otras cosas, que es creencia generalizada de Damasco que Ibn ‘Arabî murió inmensamente rico ¡Ya ve usted cómo algunos aledaños de las religiones también los hacen los pueblos a su capricho!.)

Y es que Ibn ‘Arabî, como buen conocedor de la más limpia espiritualidad, aceptó allá en su Sevilla adoptiva el consejo de un viejo campesino, que no sabía leer ni contar, un buen musulmán que al final de su vida recibió la influencia ‘îsawiyya, es decir, influencia crística, pero si aquél, digo, recibió esta influencia al final de su vida, Ibn ‘Arabî la recibió al comienzo de la suya; de igual manera que más tarde recibiría otras influencias espirituales que irían conformando su recia personalidad.

Aquel su primer maestro terrenal se llamó Abû Yafar al ‘Uryanî, pero antes que éste, su verdadero primer maestro, por el que realmente se acercó a Dios, fue Jesús, por lo menos esto es lo que él mismo dice en sus escritos (Fut. III, 341).

Conociendo al Jesús del Corán, admirado de la generosidad y transcendencia de ese profeta, el que, según la revelación islámica, ha de regresar junto al Mahdi, al final de los tiempos para restablecer en el mundo la paz y la justicia, aplicando la ley muhamadiana (que los shî’ítas dicen será con el último imâm duodecimano que escapó de ser asesinado, como sus antecesores, y vive secretamente entre la umma), pero que sea quien sea, volverá con Jesús. Con aquel que alentó al Ibn ‘Arabî joven al renunciamiento y absoluto desposeimiento de todos sus bienes.

Otra de las cosas que han llamado siempre mi atención ha sido la encendida defensa que Ibn ‘Arabí hace de Jesús en el capítulo que le dedica en el Fusûs al‑Hikam. Sabido es que en este tratado de metafísica Ibn ‘Arabî toma unas frases del Corán relativas a veintisiete profetas, algunos de ellos árabes y por tanto desconocidos para los cristianos, y sobre esas frases desarrolla sus teorías, no siempre fáciles de comprender para quienes no están acostumbrados a transitar por estos senderos.

En este capítulo, Ibn ‘Arabî toma algunos de los versículos relacionados con la concepción de María, su resistencia a admitir la presencia de Gabriel en forma de hombre, sus dudas, su nerviosismo cuando éste le anuncia que viene enviado por Dios para que conciba un hijo, e imaginando ella que era un hombre que buscaba conocerla carnalmente, y sabiendo que eso no estaba permitido exclamó: "Yo busco refugio en Dios contra ti; si tu Le temes...", buscó refugio con todo su ser, y desde este hecho fue invadida por un estado perfecto de Presencia divina. Y señala Ibn ‘Arabî, acentuando la idea: "Si Gabriel le hubiera transmitido su soplo en ese mismo instante, cuando ella se encontraba en este estado, Jesús hubiera nacido de tal forma que nadie lo hubiera podido soportar a causa de su naturaleza violenta conforme al estado de su madre en el momento de su concepción. Pero en cuanto Gabriel dijo a María que él era el enviado de tu Señor y he venido para darte un hijo puro, ella se relajó de su estado de contracción y su pecho se ensanchó; y fue entonces cuando Gabriel le insufló el espíritu de Jesús."

Y aquí las disquisiciones de Ibn ‘Arabî cuando, analizando los hechos, dice que, desde ese instante, el deseo amoroso invadió a María, de forma que el cuerpo de Jesús fue creado de la verdadera "agua" (o simiente) de María y del «agua» (o simiente) puramente imaginaria de Gabriel, transmitida por la humedad principalmente inherente al soplo porque el soplo de los seres animados contiene el elemento agua—. Así Jesús fue constituido de "agua" imaginaria y "agua" verdadera, y fue alumbrado bajo forma humana a causa de su madre y a causa de la aparición de Gabriel bajo forma de hombre; ya que no hay generación en esta especie humana fuera de la ley común. Es decir, que el milagro no anuló el orden natural de las cosas.

Toda esta explicación cosmológica de la concepción de Jesús no está dada con el fin de relativizar la intervención divina, sino para hacer comprender su constitución, la relación excepcional entre su elemento paternal y su substancia maternal. Por eso, Ibn ‘Arabî pone toda su sensibilidad al servicio de su admiración por Jesús en estos versos iniciales:

El Espíritu fue manifestado del agua de María y del soplo de Gabriel
Bajo la forma del hombre hecho de arcilla,
en un cuerpo purificado de la naturaleza corruptible que él llama prisión.

De suerte que es morada después de más de mil años.
Un «espíritu de Dios», de ningún otro:
Es por eso que él resucitaba a los muertos y creó el ave de arcilla.
Su relación hacia su Señor es tal,
que él obra por ella en los mundos superiores e inferiores.
Dios purificó su cuerpo y lo elevó en espíritu
e hizo de ello el símbolo de su acto creador.

Por otra parte, y sigo trasmitiendo las palabras del Fusûs al‑Hikam, Ibn ‘Arabî sigue destacando las virtudes de Jesús cuando pone de manifiesto que Jesús manifestó humildad hasta el punto de ordenar a su comunidad que dieran el diezmo humillándose, y que si alguien fuera golpeado en su mejilla, expusiera la otra a quien le golpeara y no se rebelara contra él ni buscara venganza.

Esto Jesús lo heredó de su madre, porque se consideraba que este sometimiento de la mujer es natural, porque la mujer está legal y físicamente sujeta al hombre. Por el contrario, su poder vivificante y curativo le viene del soplo de Gabriel revestido de forma humana. Es por este motivo por lo que Jesús puede resucitar a los muertos aun teniendo la forma de hombre. Si Gabriel no se hubiera aparecido a María bajo forma humana, sino bajo cualquier otra forma sensible, animal, vegetal o mineral, Jesús no hubiera resucitado a los muertos. De igual manera, si Gabriel hubiera aparecido en una forma de luz (espiritual) exenta de los elementos y de las cualidades sensibles —aunque comprendida en la Naturaleza universal—, Jesús no hubiera resucitado a los muertos sin aparecer él mismo, durante su acción, bajo esta forma de luz suprasensible, revistiendo al propio tiempo la forma humana que recibió de su madre. A causa de eso —y no soy yo quien habla, sino el propio Ibn ‘Arabî— (o sea, a causa de su identificación con Gabriel, en el caso de la acción milagrosa) se decía de él, cuando resucitaba a los muertos, que era él, y sin embargo no era él, y los espectadores quedaron consternados mirándolo, lo mismo que el que reflexiona sobre esta acción se impresiona ante una persona humana que resucita a los muertos, cuando en verdad es una facultad divina resucitar a los seres dotados de la palabra; el pensador queda confuso al ver una acción divina emanando de una forma humana.

Es precisamente esto lo que impulsó a algunos a postular la "localización" de Dios en la naturaleza de Jesús, y de otros a decir que Jesús era Dios en tanto que resucitaba a los muertos, con lo cual velaban (encubrían) a Dios, puesto que era El quien realmente resucitaba a los muertos, a través de la forma humana de Jesús. De ahí que dijeran que el Mesías, el hijo de María, era Dios, con lo cual a Jesús le complicaron la vida respecto a su Señor. Hasta tal punto que Dios quiso saber si tal cosa que se le atribuía a Jesús había ocurrido o no (aun cuando Él lo sabía desde la eternidad): "¿Es que tú has dicho a las gentes que te tomen a ti y a tu madre por divinidades al lado de Dios?". Y era necesario que la respuesta fuera conforme al nexo y al aspecto bajo los cuales se reveló al interlocutor; ahora bien, la Sabiduría exigía en este caso que la respuesta respetase la dualidad esencialmente contenida en la Unidad; y es por esto por lo que Jesús dice: "Exaltado seas Tú; no es a mí a quien corresponde decir lo que no es mío en verdad, si yo lo he dicho Tú lo has sabido; porque Tú eres en realidad quien habló, y el que habla sabe lo que dice". Así pues, Ibn ‘Arabî, ajustándose a lo consignado en su libro sagrado (el Corán), pone en boca de Jesús aquellas palabras de "Si yo lo he dicho, Tú los has sabido; Tú sabes lo que hay en mi alma y yo no sé lo que hay en Tu alma. Porque eres Tú el Conocedor de los secretos. Yo sólo les he dicho lo que Tú me has ordenado decirles: Adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor. Cuando yo vivía entre ellos, yo era su testigo, pero cuando Tú me has recogido en Ti, Tú eras su observador, porque Tú eres el testigo de todas las cosas. Si Tú les castigas, son Tus servidores; y si Tú les perdonas, Tú eres el poderoso, el Prudente".

Por consiguiente, Jesús dijo: "Yo era un testigo —y no se implicó a sí mismo como lo hizo diciendo "mi Señor" y "vuestro señor"— mientras yo permanecía entre ellos", porque los profetas son los testigos de sus comunidades mientras que con ellas viven, "Mas cuando Tú me recogiste", es decir: cuando Tú me elevaste hacia Ti y Tú me ocultaste de ellos y me los ocultaste, —"Tú eras el observador"— no ya a través de mi substancia, sino en sus propias substancias, puesto que Tú eras su propia mirada interior que los observaba; porque la conciencia que tiene el hombre de sí mismo es la conciencia de Dios para con él. Jesús designó a Dios por el nombre de observador, después de designarse a él mismo como testigo, por marcar la diferencia entre él y su Señor, a fin de que se supiera que se consideraba a sí mismo como servidor y a Dios como a su propio Señor. Así pues, sabe que a Dios, el Observador, pertenece también el nombre que Jesús, según su palabra: "Yo era su testigo", se atribuye a sí mismo, porque Jesús dijo también: "Y eres Tú el testigo de todas las cosas", dice "cosa" en el sentido de una negación de las negaciones, de forma que la expresión "todas las cosas" comprende absolutamente todo; y él empleó el Nombre divino El Testigo en el sentido de que Dios contempla la realidad propia y esencial de todas las cosas. De ahí que él indicara que Dios mismo era el Testigo de la comunidad de Jesús, de la cual había dicho: "Yo era su testigo, mientras permanecía entre ellos", se trata del Testigo divino en la substancia de Jesús, según el mensaje divino bien conocido, que afirma que Dios es la lengua y el oído y la vista del elegido. Luego él pronunció una frase que es a la vez de Jesús y de Muhammad; es de Jesús, porque es a él a quien está atribuida en la escritura divina; y es de Muhammad porque éste la pronunció en cierta ocasión y la recitó una noche entera, sin pasar a otra cosa, hasta levantarse él alba: "Si Tú les castigas, ellos son Tus servidores; y si Tú les perdonas, eres Tú el Poderoso, el Prudente".

Dios dictaminó entonces: "Este mismo día es un día en el que los justos ganarán en su justicia; los jardines regados por los ríos serán su morada perpetua. Dios será satisfecho de ellos y ellos serán satisfechos de Dios. Este es el gran triunfo". Además, hay un versículo en el Corán en el que Dios dice: "Nos hicimos del hijo de María y de su madre un símbolo. Nos les dimos como morada un lugar elevado tranquilo y abundante en fuentes" (XXIII, 49).

Hemos pretendido dar a conocer hasta qué punto Jesús ha estado presente en la obra de Ibn ‘Arabî. Hemos omitido muchos datos porque no pretendíamos un trabajo exhaustivo, pero podemos recordar que si bien Muhammad es considerado el Sello de la Profecía, para Ibn ‘Arabî es Jesús el Sello de la santidad universal.

Jesús, desde el punto de vista, es el único profeta al que se le reconoce materialmente origen divino y el único, además, al que el Islam le tiene encomendada la misión de descender a la Tierra para convertirla en un mundo mejor.

Yo, mientras tanto, sigo recordando aquellos tres escalones con seis bloques de piedra cada uno, completamente sueltos, y me miro por dentro sin encontrar mi punto de anclaje.