Palestina, tierra de los mensajes divinos
Primera parte: Historia de una tierra. Los hebreos. Los grandes profetas hebreos
21/03/2014 - Autor: Roger Garaudy - Fuente: Musulmanes Andaluces
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Roger Garaudy.
Los grandes profetas hebreos
Entonces se alzaron los profetas.
El movimiento profético había comenzado con las grandes conmociones de la historia de Israel, desde mediados del siglo VIII. Los profetas no solamente habían predicho la catástrofe señalando que sería un castigo infligido por Yahvé a su pueblo infiel, sino que, además, habían trazado prespectivas de futuro por encima del desastre.
Hasta entonces, Yahvé había demostrado su poder en el cumplimiento de sus promesas, dando la victoria a su pueblo. Ahora parecía que ya no sería posible sostener que la historia entera del mundo, desde su creación, no era sino una extensión de la historia de aquel pueblo elegido y gravitaba alrededor de ella.
Los profetas obraron una grandiosa transmutación de esta fe. Mantuvieron lo esencial: la historia en un sentido.
Pero, en lugar de buscar este sentido en el pasado, en la promesa de una tierra y de un poder en favor de un solo pueblo, cuyas victorias se debían al poder de Dios, abrieron esta historia al futuro y le dieron un significado universal: tanto las derrotas como las victorias formaban parte de un plan de Dios.
En esta nueva perspectiva podían ser, por turno, instrumentos de la voluntad de Dios el rey de Asiria (Isaías 10,5), el rey neobabilonio Nabucodonosor (Jeremías 27, 6), más tarde Ciro, el rey de los persas (Isaías 95, 1).
De este modo, cualquiera que fuese su insignificancia política, Israel seguía siendo el centro de la historia: lo mismo las derrotas que las victorias, todo era manifestación del designio de Dios con respecto a su pueblo.
La grandeza o la decadencia de todos los imperios del mundo sólo eran medios para el castigo o la redención de su pueblo, el único que era un fin en sí mismo. El rey de Asiria, en manos de Dios, no es sino un «instrumento» (Isaías 10, 5), el rey neobabilonio Nabucodonosor es un sirviente de Dios (Jeremías 27, 6), Ciro, el rey de los persas, es un ungido del Señor (Isaías 95, 1).
Es importante calibrar la amplitud y la significación de este cambio tan hondo, sin olvidar jamás que la principal aportación de los hebreos al patrimonio espiritual de la humanidad, la literatura de sus profetas, se sitúa no en la época de su apogeo, sino en su declinar.
Amos, el primero de los profetas escriturarios, es quien anuncia la catástrofe militar y la deportación; Malaquías, el último de los profetas canónicos, denuncia, al retorno del exilio, la corrupción del mensaje a través de la falsa enseñanza de los sacerdotes. Llega luego al momento en que la teocracia clerical ahoga al profetismo.
Los profetas han sido contemporáneos de la desgracia. Amos y Oseas anuncian, a partir del año 750, la próxima destrucción de Israel y de su capital, Samaría, que caerá en 722.
Cuando se eleva la voz de Isaías, los ejércitos de Senaquerib están a las puertas de Jerusalén. La capital de Judá escapa de momento al desastre, pero muy pronto Jeremías, encarcelado, oye el ruido sordo de los arietes del rey de Caldea contra las murallas de la ciudad, cuyo templo será destruido en 587.
Ezequiel y el segundo Isaías serán los profetas del exilio, en medio de sus hermanos deportados. «Jeremías y Ezequiel vieron desaparecer a cinco reyes», escribe André Néher en su extraordinario libro La esencia del profetismo (p. 209), y todos ellos de muerte violenta, en un ambiente de apocalipsis.
En estos dos siglos de tragedia se opera una auténtica transmutación en la fe de los hebreos: la transición momentánea de una religión tribal a una religión profética.
La religión de la Torah es una religión tribal. No es una religión monoteísta (cf. s. p. 74). Yahvé es el más poderoso de todos dioses. Su superioridad se pone de manifiesto por medio de prodigios, como los que llevan a cabo Elias y Eliseo. La crueldad exige la matanza de cuatrocientos cincuenta sacerdotes de Baal (I Reyes de 1 a 40 y II Revés de 1 a 8).
Este Dios tribal es un Dios cruel: impone, como condición de su Alianza con las tribus, que éstas expulsen o exterminen a los otros habitantes de Canáan (Éxodo 17, 8-16; Números 33, 51 a 56; Deuteronomio 7, 1-4), porque «Yahvé te eligió que fueras, entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de su propiedad» (Deuteronomio 7, 6).
Las promesas hechas a este pueblo son similares a las que les fueron hechas, en esta etapa de desarrollo social, a todos los pueblos del Oriente Medio: una tierra, una descendencia, y victorias militares; como, por ejemplo, con relación a los países más cercanos, la diosa Arinna «establece las fronteras del país para los hititas. Otro tanto ocurría con los cananeos: la presencia del «baal» en un lugar dado garantizaba los derechos del propietario sobre la tierra» 1.
Por eso fueron tan fáciles las contaminaciones de la religión de los cananeos autóctonos y de los hebreos. André Néhér señala también: «La complejidad ritual de la vida agrícola de los israelitas no es, a los ojos de la mayoría de los historiadores, sino una copia de la organización cultural cananea, adoptada progresivamente por los hebreos después de su instalación en Canaán» 2.
Así se puede observar, en la Biblia, «una corriente cananea que cruza la existencia de los hebreos para quienes la tierra es poseída por Dios —el baal— señor. Una corriente distinta sostiene la existencia de los hebreos para quienes la tierra está animada por Dios —el baal— esposo» 3 (19).
La sedentarización de los nómadas hebreos tiene como consecuencia que su culto se impregne cada vez más del culto baálico de los cananeos sedentarios. Esta asimilación religiosa está estrechamente vinculada a una asimilación política: los hebreos proponen a Gedeón la monarquía hereditaria, como en los demás pueblos (Jueces 8, 22). Gedeón rehusa la realeza, lo mismo que combate a los baales.
Con los profetas comienza una nueva época de la fe de los hebreos: la superación del estadio tribal de la religión, y el advenimiento de la fe profética.
Después del derrumbamiento del reino de David, el Dios de Israel ya no podía aparecer como el dios de una tribu o de una liga de tribus, dándoles la victoria como en el cántico de Débora (Jueces 5, 1-31), al lado de otras tribus o de otras ligas de tribus que también lo reclamaban como dios suyo, sin otra justificación para su pretensión, por otra parte, que sus propias tradiciones orales o sus textos sagrados; lo mismo que los hebreos, cuyas pretensiones sólo están basadas en sus propios textos, sin ningún fundamento externo.
Los profetas van a concebir a este Dios como el Señor del mundo, dominando toda la historia humana. Entonces podrá nacer, a mediados del siglo vm, un auténtico monoteísmo hebreos, en la prolongación de la larga maduración de este monoteísmo en el Creciente Fértil.
Los profetas se remiten a la historia tradicional invocada en la compilación de las tradiciones orales de la Torah; mas esta historia misma adquiere un sentido nuevo: ya no es solamente una memoria, sino participación del hombre en el acto divino de la creación, en el- proyecto de Dios.
El tiempo comienza con la Alianza, con el diálogo del hombre con Dios. El profeta, es decir, «aquel que es portavoz de Dios», es una de las manifestaciones de la incursión de lo eterno en el tiempo, de lo absoluto en lo relativo.
El tiempo se acaba con el advenimiento del Reino de Dios (Malaquías 4,5), con el «día de Yahvé», desenlace de la Creación.
Durante este tiempo bíblico, todo participa en este movimiento creador. El Diluvio es un castigo por los pecados de los hombres, pero un «resto», junto con Noé, se salvará. La Alianza se hizo con Noé para la nueva humanidad de los seres vivos que, en el Arca, no habían sido destruidos por las aguas del Diluvio (Génesis 9, 11-1?). Luego, con Abraham y los patriarcas (Génesis 15, 18), después con Israel en el Sinaí (Éxodo 19, 5). Esta Alianza ya no es incondicional: implica obligaciones recíprocas.
Es en esto, precisamente, donde la enseñanza de los profetas difiere fundamentalmente de la de la Torah: los profetas hacen hincapié en la responsabilidad a la Alianza. Desde que el profeta Natán reprochara a David haber tomado a la mujer de Urías el hitita, y haber enviado a éste a la muerte (II Samuel 12, 9-10), los profetas no han cesado de anunciar el castigo de Israel por su infidelidad a las obligaciones de la Alianza (Amos II, 6), (Isaías I, 4-5), etc.
Esta Alianza no se ha limitado a un pueblo. Ya en el Génesis, Yahvé dice a Abraham: «Serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra» (Génesis 12, 3). Los profetas son enviados también a todas las comunidades: Jonás es enviado para profetizar en Nínive (Jonás 1, 2); Jeremías es instituido como «profeta de las naciones» (Jeremías 1, 5); el servidor evocado por Isaías como «luz de las naciones» (Isaías 49, 6). «Los pueblos son, lo mismo que Israel, responsables ante Dios» 4.
La elección divina investía a cada hombre de una tarea en el cumplimiento del designio divino. La elección no es una herencia, de la cual poder enorgullecerse en un espíritu triunfalista, sino una responsabilidad. Por eso los profetas se han vuelto no hacia el pasado, sino hacia el porvenir: anuncian una acción completamente nueva de Yahvé en la historia. La salvación no es un bien adquirido de una vez por todas: está basada en un acto futuro de Dios.
También los actos futuros serán decisivos para el hombre. Nadie puede vivir o morir de la herencia de los padres: «Cada cual morirá por su propia falta», dice Jeremías (31, 30), y evoca una «nueva alianza» grabada no en la piedra, sino en los corazones (31, 33), y no la antigua Alianza que el rey Josías quiere exhumar del pasado. Isaías dirá, con gran énfasis: «No os acordéis más de los sucesos antiguos, no penséis en las cosas pasadas, he aquí que yo voy a hacer algo nuevo» (Isaías 43, 18-19)
Para los profetas —y ésta será la mayor aportación de los hebreos al patrimonio de la espiritualidad humana—, el tiempo propiamente humano nace con la Alianza, y con la Ley, que es su corolario, en la reciprocidad del pacto de Dios con el hombre.
Con la Alianza y la Ley ha nacido la norma absoluta para juzgar las acciones humanas: La Ley traza «el camino recto», que consiste, para el hombre, en participar en la realización, en la tierra, del proyecto divino.
Toda historia se convierte así en una «historia santa». El «tiempo» de la Alianza, el tiempo de la Promesa, es el tiempo de la Creación, es decir, de la aparición, en la historia, de lo que es a la vez radicalmente nuevo y «señal» de la presencia de Dios, de Dios vivo y siempre actuando, como fermento y como levadura, en la historia de los hombres.
La plegaria de Moisés: «¡Ojalá todo el pueblo del Señor fuera profeta y recibiera el espíritu del Señor!» (Números 11,29), expresa este deseo de participación en la vida de Dios. De todo hombre, puesto que esta participación hace de él un hombre.
A un hombre para quien el «bien», el «bien soberano», decían los griegos, no es sino la unión de la felicidad y de la virtud, es decir, el total cumplimiento de los deseos en el respeto del orden social y de su justicia, se opone así un hombre incesantemente enfrentado a lo absoluto. El hombre dedicado a la trascendencia, abierto a ella, cuyos actos están plenamente relacionados con ella, emerge del hombre de la suficiencia, que aspira solamente al equilibrio entre sus intereses individuales y las leyes de la ciudad, que se contenta con armonizar las ambiciones de cada uno y las de todos.
Este tiempo, propiamente humano, está en las antípodas de la concepción cíclica que regirá en la época de los griegos, un tiempo medido por los ciclos de la naturaleza: la alternancia de los días y de las noches, en eterno retorno de las estaciones, las revoluciones de los astros, de la luna y del sol.
No es el tiempo de los místicos, que es abolición del tiempo: lo eterno y lo fugitivo son una misma cosa, la cronología de los acontecimientos, geológicos, biológicos, históricos, no son sino el despliegue ilusorio de una eternidad grávida de toda la realidad del ser y de su aparente devenir. En el hinduismo, la sabiduría es el camino que permite superar la ilusión, aniquilar el tiempo. En el cristianismo, la fe de los místicos es el camino para hallar la experiencia de la eternidad en el instante, único tiempo verdadero por encima de los tiempos y de la muerte.
Esta irrupción profética de la trascendencia en la historia es subversiva, puesto que rompe la continuidad del orden, la estabilidad de las morales y de las razones, como se advierte, de manera ejemplar, en el sacrificio de Abraham, prototipo de la irrupción de la trascendencia en la historia.
Cada profeta, portavoz de Dios, introduce una ruptura en la historia: incluso su aparición es contemporánea de un período de ruptura en la historia de los hebreos: Amos, Oseas, Jonás, en el siglo VIII; Miqueas, Isaías, Joel, Obadía, Nahum, Habacuc, Sofonías, en el siglo VII, son contemporáneos de los últimos años de Samaria y de la prórroga del reino de Judá. En el siglo VI, Jeremías, Ezequiel y Daniel viven la gran catástrofe, la caída de Jerusalén y la deportación a Egipto o Babilonia.
Hacia las postrimerías de este siglo, y hasta mediados del siglo V, Ageo y Zacarías asisten a la reconstrucción de Jerusalén y a la reinauguración del Templo. Malaquías es el último profeta canónico: su mensaje coincide con la restauración del nuevo Estado judío bajo Esdrás y Nehemías, en el momento en que el clericalismo destruye el profetismo, y en el que la orientación tribal se impone a la orientación universalista.
Con Amos, pastor de Tekoah, el primero de los profetas escriturarios, en el siglo VIII, se rompe la antigua suficiencia del triunfalismo, y la exaltación de las victorias de los reinos otorgados por Dios: a la «justicia» política de los reyes, de los privilegiados y de los burócratas. Amos impone el derecho divino de los más necesitados; contra la riqueza y la corrupción, en tiempos de Osías, rey de Judá, y de Jeroboam, rey de Israel, anuncia, en nombre de Dios vivo, que Samaría, capital del reino del norte, parecerá por su corrupción: «Abatirá tu poder, y tus palacios serán saqueados» (Amos 52, 11). Las peregrinaciones y los sacrificios en los santuarios de Betel o de Gilgal, ya no son sino ritos quiméricos y cultos externos: «Odio, desprecio vuestras fiestas... cuando me ofrecéis holocaustos... no acepto vuestros sacrificios... Aparta de mí el estrépito de tus cánticos» (Amos 5, 21-23). Solamente mediante la sumisión a la voluntad de Dios renacerá, a pesar de los castigos, la vida (Amos 9, 11-15). Por encima del peor de los castigos, la perspectiva de la salvación. «Si la semilla no muere»..., la muerte sólo puede ser superada por la resurrección de la vida: «Muerte, ¿dónde está tu mensaje?» (Isaías 6, 12).
Un siglo después, Miqueas formulará el mismo juicio implacable: «Escuchadlo, jefes de la casa de Jacob, y dirigentes de Israel. Vosotros que abomináis de la justicia y defraudáis el derecho, que edificáis con sangre a Sión, a Jerusalén con crímenes... Y encima se apoyan en el Señor diciendo: ¿No está Yahvé en medio de nosotros? No puede sucedemos nada malo... Por eso... Jerusalén se convertirá en un montón de ruinas, y la maleza crecerá en el monte del Templo» (Miqueas 3, 9-12).
Isaías en el siglo VIII. y Jeremías en el siglo VI, después de haber condenado la indignidad de los dirigentes (Isaías 56 10-12) de Israel, infieles a la primera Alianza, anuncian una nueva Alianza (Isaías 55, 3; 59, 21; 61, 8; y Jeremías 31, 31-84).
Esta nueva Alianza se caracteriza por su interioridad, y su apertura a lo universal.
Por su interioridad, porque será inscrita en los corazones (Jeremías 31, 34). El cumplimiento de la promesa no se realiza ni por el ritualismo exterior, ni por una victoria por anticipado asegurada por Dios. En Isaías aparecía, por primera vez en la tradición de los hebreos, el nexo entre el tema del Mesías y el del «Justo doliente» (que reaparecerá en El libro de Job, en el siglo VI, como ya se expresaba en la «teoría babilónica», en el segundo milenio antes de nuestra era (cf. 1, p. 70). En Isaías (53, 3-5), «el hombre de dolores... soportó nuestros sufrimientos... traspasado a causa de nuestros crímenes».
Esta alianza se caracteriza también por su apertura a lo universal. Es cierto que los hebreos siguen siendo los transmisores del mensaje, y que existe todavía una indudable condescendencia con respecto a los otros pueblos; no obstante, superamos, con los grandes profetas, el exclusivismo y el triunfalismo tribal: «Yo haré de ti la luz de las naciones, para que mis salvación alcance a los extremos de la tierra» (Isaías 49,6).
En la expansión del pensamiento profético, con Jesucristo, donde se anudan, indestructiblemente, los lazos entre el Mesías y el Justo doliente evocados por Isaías, la posteridad de Abraham quedará finalmente definida, de manera universalista, no por la continuidad de la sangre, sino por comunidad de la fe: «Si sois hijos de Abraham, debéis actuar como Abraham», dice Jesucristo en San Juan (8, 39), y San Pablo dirá: «Si sois de Cristo, entonces sois de la simiente de Abraham y herederos de la promesa» (Gálatas 3, 29).
Los profetas no sólo señalan la transición del particularismo tribal al universalismo; con ellos se obra una auténtica transmutación de los valores: todos los temas de la fe tradicional subsisten, pero experimentan una metamorfosis espiritual.
Esta espiritualización de la fe primitiva, transfigura la visión antigua.
La promesa ya no es de la propiedad de una tierra o de una victoria militar: «Dad gracias a Yahvé... El hirió a reyes poderosos... Dio muerte a reyes temibles... Les dio su tierra en heredad» (Salmo 136). Es el anuncio de un Reino de Dios, extendiéndose a todo el universo, en la paz y la armonía de sus habitantes. «Elevad una señal para los pueblos... He aquí que Yahvé se hacer escuchar hasta en los confines de la tierra (Isaías 62, 10-11). «Mirad... yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; de lo pasado no habrá recuerdo» (65, 17).
«Entonces, todas las naciones afluirán hacia ella» (Isaías 2, 2). «Con nuestras lanzas forjaremos podaderas, y con nuestras espadas arados, y nuestros hijos no aprenderán a guerrear» (Isaías 2, 4).
El Mesías es, ante todo, aquel que ha sido designado por un profeta como rey de Israel. Este nombre es aplicado primero a Saúl (I Samuel 10, 1), luego a David (I Samuel 16, 13 y II, 6, 12).
Con Isaías (XI, 1-5) y Jeremías (33, 5-6), se trata de un descendiente de David, pero con atributos de sabiduría.
En el libro de Daniel, aquel que instaurará el Reino será «el Hijo del hombre» (7, 13).
El Espíritu, es primero el viento (Génesis 1, 2), después un soplo dador de vida (Génesis 2, 7), finalmente el principio de la unidad entre Dios y el hombre en la Nueva Alianza de Jeremías (31, 31).
El cumplimiento de la promesa ya no es la instalación, en la tierra fértil, de nómadas en trance de convertirse en sedentarios, ni la institución de un Estado, como bajo la monarquía de David, sino el advenimiento del Reino de Dios.
Notas
1 André Néhér, La esencia del profetismo. Ed. Calman
Lévy, p. 177
2 Ibídem. p. 119
3 Ibídem. p. 142
4 André Néhér, L'Essence du prophétisme. (p.
251).
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