Islam y violencia

Islam y violencia
Los medios de comunicación se han convertido en aliados de los extremistas musulmanes
03/06/2005 - Autor: A. Rashied Omar - Fuente: Webislam
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A. Rashied Omar (Foto www.pbase.com)El dramático desarrollo, día a día, de acontecimientos mundiales tales como el colapso del proceso de paz de Oslo en septiembre de 2000, a la vista de un renovado ciclo de violencia en Israel/Palestina que ha alcanzado proporciones alarmantes, los ataques terroristas contra los Estados Unidos de América en septiembre de 2001, y la consiguiente decisión de la Administración Bush de derrocar el régimen teocrático de los Talibanes en Afganistán como parte de su guerra ‘duradera’ contra el terrorismo, el ataque realizado por presuntos militantes musulmanes de Cachemira contra el Parlamento indio en diciembre de 2001, seguido por un rebrote de violencia entre hindúes y musulmanes en la provincia india de Gujarat en febrero de 2002, los prolongados conflictos separatistas violentos en Chechenia y Filipinas, ha servido para reforzar la percepción, ampliamente compartida, de que el Islam está, de alguna manera, especialmente ligado con la violencia terrorista.

Para poder discernir sobre la veracidad de la afirmación que suele hacerse comúnmente de que el Islam tiene una especial propensión a la violencia necesitaríamos analizar esta cuestión haciendo referencia a las enseñanzas morales del Islam contenidas en la escritura sagrada del Islam, el Corán, y en la conducta del Profeta Muhammad, así como también al actual contexto geopolítico mundial.

Sería lo más conveniente comenzar nuestro análisis con una simple formulación maniquea. Como ya he dicho, la violencia terrorista nunca está lejos de la comprensión popular del Islam. Incluso desde la perspectiva académica convencional se considera que el proyecto político de los islamistas (o más bien "fundamentalistas islámicos", como peyorativamente se les denomina en la bibliografía) tiene una especial predilección por la violencia como instrumento para realizar el cambio social.

Según esta visión, es la dimensión religiosa, el Islam, la fuente primaria de la violencia terrorista contemporánea. En el polo opuesto estarían los musulmanes apologéticos que niegan rotundamente que el Islam tenga alguna relación con la violencia terrorista. Según ellos, toda la violencia en la que se ven involucrados musulmanes no es sino una vil distorsión y una corrupción de las auténticas y nobles enseñanzas del Islam.

Como ocurre siempre en estos casos, hay elementos de verdad en ambas formulaciones. La primera de ellas subestima en gran medida las condiciones sociopolíticas y económicas bajo las que el Islam se ve implicado en la violencia, y la segunda ignora el hecho de que la práctica totalidad de los musulmanes aceptan que el Islam no es una tradición pacifista y que el Islam permite y legitima el uso de la violencia bajo ciertas condiciones, cuya definición varía de un jurisconsulto musulmán a otro.

Aquí radica gran parte del problema. ¿Bajo qué condiciones admite el Islam el uso de la violencia? Este crítico dilema no es exclusivo del Islam. Todas las grandes tradiciones sienten gran preocupación por saber cuáles son las características de una "guerra justa", preocupación que se acentúa en tiempos de mortífero conflicto.

El punto central que debemos tener en cuenta es que dicha justificación religiosa de la violencia no se produce en un vacío socio-histórico. El ex-vicepresidente del Consejo de Inteligencia Nacional de la C.I.A., Graham Fuller, en un reciente artículo en la revista "Foreign Affairs", ilustra poderosamente este extremo al decir: "Si una sociedad y su política son desgraciadas y violentas, su modo de expresión religiosa será probablemente también lo será." (Fuller: 2002) La violencia y la vida de Muhammad

Para entender correctamente las normas morales del Islam acerca de la violencia contenidas en la escritura sagrada, el Corán, y en la conducta del Profeta Muhammad es necesario analizar el medio histórico en el que se desarrollaron.

Cuando el Profeta Muhammad (570-632 d.C.) trajo el Corán a los árabes a comienzos del siglo VII, la Arabia preislámica era socialmente opresiva y se encontraba sumida en un círculo vicioso de violencia. El mensaje igualitario que Muhammad traía consigo se convirtió rápidamente en una amenaza para la élite de Meca, que se opuso a sus enseñanzas con gran vehemencia. Muhammad se vio obligado a mandar a una parte de sus primeros seguidores a refugiarse en Abisinia, y él mismo tuvo que huir a Medina en el 622 d.C.

Durante el periodo de Meca los primeros musulmanes hicieron frente a la angustia, los insultos y las amenazas de muerte con una resistencia pasiva. Únicamente a los trece años de su misión profética se les permitió a Muhammad y a los primeros musulmanes la resistencia armada, y ello bajo unas condiciones muy restrictivas.

"A quienes luchen por haber sido víctimas de alguna injusticia les está permitido luchar, y verdaderamente Allah tiene poder para ayudarles. Los que fueron expulsados de sus casas sin derecho, sólo porque habían dicho: nuestro Señor es Dios. Si Dios no se hubiera servido de unos hombres para combatir a otros, habrían sido destruidas ermitas, sinagogas, oratorios y mezquitas donde se menciona en abundancia el nombre de Dios …"

(Corán XXII, 39-40)
Es interesante resaltar que los versículos del Corán anteriormente citados dan precedencia a la protección de ermitas y sinagogas sobre la de las mezquitas, para subrayar su inviolabilidad y el deber del musulmán de protegerlas de todo ataque o abuso, así como el deber del musulmán de proteger la libertad de creencia. El propósito de la violencia según estos versículos es la defensa, no sólo del Islam, sino de la libertad religiosa en general.

En la década siguiente (622-632 d.C.), Muhammad y sus seguidores, cada vez más numerosos, se verían involucrados en una serie de batallas contra la agresión militar por parte de sus adversarios, incluyendo las críticas batallas de Badr, Uhud y Jandaq. Como el Corán también fue revelado en tiempos de mortal conflicto, contiene diversas disposiciones sobre la ética de la guerra (V, 49; VII, 61; XI, 118-9; XLIX, 9; XLIX, 13). El Corán deja meridianamente claro, sin embargo, que los conflictos sólo pueden ser evitados mediante la justicia, que trasciende los intereses personales y sectarios (IV, 13; VII, 29)

"¡Vosotros que creéis! Sed firmes en establecer la justicia, dando testimonio por Allah aunque vaya en contra de vosotros mismos o de vuestros padres o parientes más próximos, tanto si son ricos como si son pobres; Allah es antes que ellos. No sigáis los deseos, para que así podáis ser justos. Y si dais falso testimonio u os apartáis … Es cierto que Allah conoce hasta lo más recóndito de lo que hacéis."

(IV, 135)
La guerra justa es siempre mala, pero a veces hay que luchar para evitar la persecución que Meca infligió a los musulmanes (II, 191; II, 217), o para la defensa de valores que merecen ser preservados (IV, 75; XXII, 40). La guerra era un asunto desesperado en la Arabia del siglo VII. No se esperaba de un jefe que mostrara debilidad ante el enemigo durante la batalla, y algunas disposiciones coránicas parecen compartir este espíritu (IV, 90) Sin embargo, otros versículos incluyen exhortaciones a la paz: "Y si se retiran y no os combaten y os ofrecen la paz… Allah no os da ningún medio de ir contra ellos."

El Corán cita la Torá, la escritura judía, que permite a la gente represalias mediante la ley del Talión, pero al igual que los Evangelios, el Corán sugiere que es muy meritorio renunciar a la venganza en un espíritu de caridad (V, 45) Las hostilidades han de terminar tan pronto como sea posible, y deben cesar en el momento en que el enemigo pida la paz (II, 192-3) Durante su estancia en Medina, Muhammad intentó resolver el conflicto con los jefes mequíes y sus aliados mediante un tratado suscrito en un lugar llamado al-Hudaibiyyah.

El tratado llegó a ser conocido como Sulh al-Hudaibiyyah. Sulh es un término importante en Derecho islámico (shari’a). El propósito del sulh es terminar con los conflictos y las hostilidades entre adversarios de modo que puedan relacionarse en paz y amistad (XLIX, 9). La palabra misma ha sido utilizada para referirse tanto al proceso de justicia restauradora y de pacificación como al resultado mismo del proceso. A pesar de que el Sulh al-Hudaibiyyah nunca llegó a conseguir su finalidad debido al incumplimiento de sus disposiciones por parte de los mequíes, permanece como un ejemplo instructivo de estrategia de intervención en conflictos.

En el año 630 d.C. los musulmanes obtuvieron su victoria más significativa al capturar la ciudad de La Meca sin derramamiento de sangre. Esto dio a Muhammad una segunda oportunidad para establecer un genuino proceso de sulh. En un espíritu de magnanimidad, perdonó a sus enemigos y estableció un proceso de reconciliación. Se promulgó una amnistía general que puso fin a todas las reivindicaciones de venganza de las tribus. Tres años más tarde Muhammad moría en Medina a la edad de 63 años.

El concepto islámico de yihad y su relación con la violencia

El término coránico más asociado con la violencia es el de yihad. La palabra yihad suele ser incorrectamente traducida como "guerra santa" y tenida por tal y, en consecuencia, para muchos en Occidente ha llegado a representar al Islam como una religión de violencia y terrorismo. La insistencia de los académicos occidentales en usar categorías de pensamiento como "guerra santa" y "fundamentalismo", que están enraizados en los paradigmas cristianos occidentales, no ayuda a interpretar los movimientos que actualmente se dan en el Islam. De hecho oscurece aún más la realidad y es un obstáculo más a la hora de iniciar la crítica tarea a la que se enfrentan cristianos y musulmanes tras el 11 de septiembre, la de construir puentes de entendimiento entre las dos comunidades.

Los académicos musulmanes siempre han puesto objeciones a la estupidez que supone confundir los términos "yihad" y "guerra santa". Más recientemente, un jurisconsulto islámico americano, Khalid Abou-el-Fadl, ha puesto de manifiesto este contrasentido cuando ha dicho: "El concepto islámico de yihad no debe ser confundido con el concepto medieval de ‘guerra santa’ puesto que esta última expresión (al-harb al-muqaddasah en árabe) jamás es utilizada ni en el texto del Corán ni por los teólogos musulmanes. En la teología islámica la guerra puede estar justificada o no, pero nunca es ‘santa’." (Boston Review 25/2/2002).

"Yihad" es un amplio concepto que designa un esfuerzo de cualquier tipo para la consecución de un fin encomiable, y que comprende la persuasión pacífica (XVI:125), la resistencia pasiva (XIII:22; XXIII:96; XLI:34), así como la lucha armada contra la opresión y la injusticia (II:193; IV:75; VIII:39).

Además, la "yihad" no se dirige contra otras religiones. En una afirmación que en árabe resulta terminante el Corán dice: "No hay coacción en materia de fe." (II, 256) Incluso, la protección de la libertad religiosa y de culto para los seguidores de otras religiones es una obligación sagrada para los musulmanes.

Esta obligación fue instituida simultáneamente a la concesión de la autorización para la lucha armada ("yihad al-qital") (XXII:39-40) En la tradición mística del Islam, el sufismo, la más importante forma de yihad, el yihad personal, consiste en purificar el alma y refinar la propia manera de ser. Esta es considerada la lucha más importante y urgente, y está basada en una tradición profética (hadiz) Mientras volvían de una batalla, el Profeta dijo a sus compañeros: "Regresamos del ‘pequeño yihad’ (la lucha física) al ‘gran yihad’ (la autodisciplina)".

Tradicionalmente, los sufíes han entendido esta forma mayor de yihad como una lucha espiritual para someter los impulsos primarios y los bajos instintos de la naturaleza humana. El célebre sufí del siglo XIII, Yelal ed-Dín Rumi, expuso esta noción de yihad al escribir: "Los profetas y los santos no eluden la lucha espiritual. La primera lucha espiritual que emprenden es la aniquilación del ego y el abandono de los caprichos personales y los deseos sensuales. En esto consiste el "gran yihad"

Superación del concepto clásico de yihad

Tras la muerte de Muhammad y la culminación de la revelación del texto coránico, los musulmanes se vieron en la necesidad de interpretar y aplicar los principios normativos islámicos sobre el conflicto y la violencia a su propio contexto social e histórico. Las siguientes generaciones de musulmanes interpretaron estos principios de un modo que otorgó al Islam un papel paradójico en la historia de la Humanidad. Durante los tres primeros siglos del Islam los jurisconsultos musulmanes elaboraron la doctrina clásica del yihad en respuesta fundamentalmente a la política imperial del Califato abbasí por un lado y, por otro, a la del Imperio Bizantino. Abrogando la experiencia de Meca, y basándose en versículos coránicos seleccionados, como este:

"Y luchad contra ellos hasta que no haya más opresión ni tumulto (fitnah) y la religión sea sólo para Dios."

(II, 193)
Las autoridades clásicas desarrollaron una doctrina del yihad en la que el mundo se divide simplemente en dos zonas: el territorio del Islam (Dar al-Islam) y el territorio de la guerra (Dar el-Harb) De acuerdo con este belicoso paradigma un estado de guerra permanente caracterizaba las relaciones entre ambas áreas. La única manera en que un territorio no musulmán podía evitar ser el blanco de una yihad era convertirse al Islam o pagar un canon de protección (yiziah).

La opinión clásica, pues, concebía erróneamente al yihad como el instrumento mediante el cual el Califato Islámico ampliaba sus dominios. Esta controvertida interpretación del yihad no reflejaba la rica variedad de su significado. La interpretación reduccionista del yihad aunque no era, desde luego, unánimemente compartida, llegó a dominar el pensamiento jurídico musulmán posterior.

Una de las autoridades que más tempranamente representó la interpretación alternativa fue Sufyan az-Zauri (n. 715), que opinaba que el yihad sólo era lícito con propósitos defensivos.

La doctrina clásica del yihad ha sido y sigue siendo contestada por los jurisconsultos islámicos. Autores islámicos contemporáneos, como Muhammad Abu Zahra, Mahmud Shaltut, Muhammad al Ghunaimi, Louay M. Safi, han criticado la doctrina clásica del yihad por tener importantes defectos, ya que transgrede algunos principios fundamentales de la ética islámica de la guerra.

Safi ha escrito recientemente objetando a la doctrina clásica: "Evidentemente, la doctrina clásica no ha sido formulada en base a una teoría amplia, sino que describe las condiciones históricas que se dieron de hecho entre el Estado islámico durante la época abbasí y Bizancio, por lo que genera unas normas que responden a necesidades históricas determinadas." (Safi 2001: 44).

Louay Safi, así como otros autores, mantiene que la preponderante doctrina clásica del yihad es históricamente contingente y tiene, por tanto, una aplicación limitada. Por ello, aboga por la recuperación de la doctrina alternativa elaborada por autoridades clásicas, como Malik ibn Anas, fundador de la escuela maliki de jurisprudencia islámica, quien reconocía la existencia de un tercer territorio, el del pacto o la coexistencia (dar-al-sulh or ‘ahd).

Él tenía en mente la larga y cordial relación que mantuvieron los primeros musulmanes con el Reino cristiano de Abisinia, y recordaba que el mismo Profeta Muhammad había enviado a sus primeros seguidores a Abisinia cuando comenzaron a ser perseguidos en Meca. Vivieron pacíficamente en Abisinia muchos años, y algunos no regresaron, incluso cuando los musulmanes habían alcanzado el poder en Meca. El Profeta había incluso aconsejado la coexistencia pacífica con los abisinios diciendo: "Dejad a los abisinios tranquilos en tanto os dejen ellos tranquilos a vosotros." Safi argumenta que el hecho de que los primeros musulmanes no intentaran en modo alguno convertir a Abisinia en un Estado islámico es prueba suficiente de que existía una tercera vía, el "paradigma abisinio", como alternativa islámicamente lícita. El paradigma alternativo que el modelo abisinio representaba fue marginado e ignorado por las interpretaciones partidistas de los jurisconsultos musulmanes clásicos. Musulmanes contemporáneos, como Louay M. Safi, reivindican hoy el tercer paradigma, el de la coexistencia pacífica. Otros, como Rabia Terri Harris, llaman a los musulmanes de hoy a la rica tradición sufí de transformación de conflictos mediante la resubordinación del concepto de "pequeño yihad" al de "gran yihad." (Harris 1998:108) Ambas posturas tienen profundas implicaciones en lo referente a la expansión de los recursos islámicos para la transformación de conflictos y la construcción de la paz.

Conclusión

Para retornar a nuestra cuestión central: ¿cómo se explican los muchos conflictos violentos del mundo actual en los que se ven implicados el Islam y los musulmanes? Mi sencilla respuesta es la siguiente: El orden mundial imperante no es precisamente justo, por mucha imaginación que se quiera tener. El Islam pone gran énfasis en la justicia social y no es una tradición pacifista. Los extremistas tienen una influencia desmedida en el ámbito musulmán. Los medios de comunicación se han convertido "inadvertidamente" en aliados de los extremistas musulmanes.

En conclusión, a pesar de la imagen violenta del Islam generada por los medios de comunicación y de la muy real violencia que existe en algunas zonas del mundo islámico, hay que recordar que ciertamente la historia del Islam no ha sido más violenta que la de otras tradiciones.

El Imam A. Rashied, de Sudáfrica, es coordinador del Proyecto en Religión, del Instituto Kroc, de la Universidad de Notre Dame, South Bend, Indiana, U.S.A.
Bibliografía

Abou El-Fadl, Khaled (2001)

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The Islamic Threat: Myth or Reality, New York: Oxford University Press (2002)

New York: Oxford University Press. Fuller, Graham (2002) Foreign Affairs. Harris, Rabia Terri (1988)

"Nonviolence in Islam: The Alternative Community Tradition". In Subverting Hatred: The Challenge of Nonviolence in Religious Traditions, edited by Daniel L. Smith-Christopher. Maryknoll, NY: Orbis Books. Lawrence, B. Bruce (1998)

Shattering the Myth: Islam Beyond Violence. Princeton University Press: Princeton. Said, Abdul Aziz, Nathan C. Funk, and Ayse S. Kadayifici eds. (2001)

Peace and Conflict Resolution in Islam. University press of America: Washington D.C. Safi, M. Louay (2001)

Peace and the Limits of War: Transcending Classical Conception of Jihad. International Institute of Islamic Thought: Herndon, VA .

(Este artículo, que puede encontrarse en línea en http://www.islamencastellano.com/violencia.html, es traducción del orignal inglés, Islam and violence, publicado en http://www.wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/cd39-06.html)