Los relatos en el Qur’án
Sus niveles de interpretación
21/12/2001 - Autor: Charif Dandachli y María Jesús López - Fuente: unizar.es
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Para los musulmanes el Qur’án no tiene autor. Ni siquiera lo es Al-lâh. Se trata de un discurso increado o una palabra antigua: no tiene origen alguno. Expresarse es consustancial a Al-lâh, es decir, el acto de hablar lo acompaña. La creación es manifestación, revelación.
El Qur’án es el libro que contiene la palabra eterna de Al-lâh, en consecuencia, única norma de conducta en esta vida que les ha de llevar a la eternidad. Al-lâh hizo descender esta revelación al profeta Muhammad quien la recibió a través del Wahi Gabriel, primero en una visión de conjunto y luego en detalle (del 612 al 632). Parte del Qur’án fue revelado en Meka y otra parte en la ciudad de Medina.
La palabra Qur’án, según Abu ‘Ubayda, deriva de la raíz árabe q-r-n, que significa reunir, es decir, el libro que contiene toda la revelación divina. También el Qur’án fue designado con otros nombres como al-furqan (21,49/48) , que significa distinción entre el bien y el mal (discernimiento). Otro nombre es el Huda —camino recto—.
El texto Qur’ánico estuvo sujeto en sus inicios a dos fijaciones independientes, la escritura —en que algunos discípulos y letrados a la vez recogían la revelación— y la oral. La tendencia general era la memorización por parte de varias personas pero a la muerte del Profeta se planteó un problema: la seguridad de que Al-lâh no volvería a comunicar con su comunidad (33,40) obligó a reunir los textos de la revelación, a causa de las bajas que sufrían los memorizadores en los campos de batalla.
Omar, preocupado, por este hecho, llamó la atención del califa Abu Bakr tras la batalla de Aqraba, el cual ordenó a Zayd bin Thabit que juntase y ordenase todas las revelaciones en un libro. Éste, reunió todo el material existente tanto oral como escrito y lo anotó en unas hojas llamadas suhuf. Los textos recopilados pasaron a ser propiedad de Abu Bakr.
‘Uthman, el tercer califa, nombró una comisión compuesta por varios expertos y memorizadores para examinar la recopilación hecha por Dayd bin Zabit. Esta recopilación fue ordenada e incrementada de nuevo con mucho cuidado. De este texto original mandó sacar copias y las distribuyó por las principales capitales de su imperio.
El estilo elocuente y único del Qur’án encierra una fuerza indiscutible; el Profeta varias veces desafió a sus enemigos a que recitasen un fragmento cualquiera por pequeño que sea comparable a una sola aya (10,38/37-39/38;17,90/88). Para los musulmanes esto constituye el mayor de los milagros, y para Ibn Jaldun en sus Prolegómenos, nos dice que "la elegancia del estilo inimitable del Qur’án es tan grande que ninguna inteligencia puede apreciarlo debidamente".
Al análisis lógico de esta inimitabilidad, se han consagrado numerosas obras de las cuales la principal es el tratado de Al-Baqillani muerto en el año 402 de la Hégira.
El orientalista Bausani destaca que "en cualquier caso, una recitación produce en el oyente oriental e incluso el europeo, un efecto notable: la literatura árabe está repleta de anécdotas, para nosotros incomprensibles o grotescas de personas que murieron de emoción al oír recitar de modo perfecto pasajes del libro de Al-lâh; y el mismo Qur’án refiere ( 39,24/23)... la impresión que causa su lectura. Cuando lectores excelentes lo declaman delante de grandes masas, las pausas son subrayadas por un público conmovido con exclamaciones de !Señor mío Al-lâh! Por lo demás, el efecto de la palabra ha sido siempre notable en la sociedad árabe."
La inimitabilidad nace del uso de las figuras de dicción —metáfora y paranomasia principalmente—, del ritmo, de la rima y de un vocabulario rico y escogido.
El Qur’án invita a ser recitado más que a ser leído. Sus ritmos facilitan la memorización a la vez que cuentan con una cadencia ideal para la entonación. Los musulmanes siempre han valorado la benéfica influencia del Qur’án recitado. Su mensaje está dirigido al corazón, aunque la inteligencia también sea bendecida por la comprensión de su literalidad.
El Qur’án está ordenado en capítulos ¨suras¨, que van de las de mayor extensión a las más cortas. En total tiene 114 suras; cada sura está divida en versículos o ayas (cuyo sentido es el de señal o signo). A su vez, el Qur’án ha sido dividido en partes iguales según distintas clasificaciones. Cada una de ellas se subdivide en distintos fragmentos, siendo el zúmun o la octava, la menor. Estas divisiones atienden a razones de recitación y no a los temas de que trata el Qur’án.
Los comentaristas desarrollaron sus temas hasta recrear auténticas enciclopedias: gramática, filología, historia, espiritualidad, jurisprudencia, ciencias, etc.
Dice Ibn ‘Arabî que el relato Qur’ánico (27.38-40) del milagro de Bilqis, la reina de Saba, le proporciona a él un admirable ejemplo para ilustrar la incesante aniquilación y recreación que se produce en el mundo del Ser.
En las narraciones Qur’ánicas, el elemento didáctico aparece para impresionar. La narración más larga es la historia de José en la sura 12 en la que de vez en cuando, se interrumpe la acción mediante un paréntesis para aclarar la intención de Al-lâh en lo que sucede.
Dentro de los relatos aparecen referencias a lo que hemos de entender como señales con gran variedad de sentidos relacionados unos con otros. Se distinguen cuatro usos o aplicaciones : 1) fenómenos naturales como señales de la generosidad y del poder de Al-lâh 2) Sucesos u objetos relacionados con la labor de un enviado de Al-lâh dirigidos a confirmar la verdad de su mensaje 3) señales que recita un mensajero; 4) señales que forman parte del Qur’án o del libro.
Cuando la palabra señal se aplica a sucesos o acontecimientos relacionados con la labor de un mensajero están dirigidos a confirmar el mensaje que anuncia. Por ejemplo (43. 46) Al-lâh envía a Moisés ante Faraón y sus nobles con sus señales. Estas señales son la transformación de la vara en serpiente y después las plagas, por lo que 43.48 dice que cada señal que Al-lâh les mostraba era más impresionante que la anterior. Al-lâh es quien produce las señales, y en otro verso (40.78) dice claramente que no se ha dado poder a ningún mensajero para producirlas. En este sentido la palabra señal está muy lejos de mostrar la bondad y Al-lâh, y podemos decir que son enviadas sólo como intimidación (17.59). Las señales de Moisés también aparecen en distintos versículos Qur’ánicos. En 54.15 hace referencia al Arca de Noé y su historia, teniéndose en cuenta como una señal que advierte a los hombres de que Al-lâh destruirá a los no creyentes y quienes desobedezcan.
Otro tipo de material Qur’ánico relacionado con la señales, son las historias de castigo, como sucede en la historia de Ad, un pueblo que se menciona en la poesía preislámica y que según el Qur’án era un pueblo antiguo que construyó señales sobre sus colinas (26.128). Ha sido sometido a debate sobre si refiere a Iram.
También aparece la historia de Zamud que fue un pueblo real de la antigua Arabia y que fue destruido por un terremoto (7.78). Igualmente se cita el pueblo de Midian, cuyo único dato especial de su historia es que se les envió un mensajero que les exhortó a dar toda la medida y el peso justo. Como a los otros pueblos que no creyeron, un terremoto o un grito los destruyó. También los habitantes del Bosque o Selva a los que aluden 15.78, 38.13 y 50.14, relatos idénticos al pueblo de Midian ya que es el mismo mensajero, Shuayb y también les exhorta a dar toda la medida y el peso justo.
Tubba’ fue un pueblo del sur de Arabia, incluido en una lista de pueblos castigados por su incredulidad (50.13) y (44.37), pero no tenemos detalles de lo que les ocurrió.
En cuanto a Saba, no sabemos si es el mismo pueblo, la sura 27 ofrece un largo relato sobre Salomón y la Reina de Saba, pero como historia de castigo, solo 34.15.
La historia de Noé ya debían conocerla los pueblos preislámicos de Arabia aunque las referencias en la poesía árabe no estén claras. El Qur’án habla del pueblo de Noé como una civilización destruida por no creer. En algunos pasajes, especialmente en 11.25, la historia se alarga incluyendo detalles del Antiguo Testamento.
A Abraham se le menciona como un hanif, un profeta y fundador de la religión de Abraham. En 19.41, 21.52, 29.69, y 37.83 se relata la historia de que se negó a dar culto a los ídolos de su padre y de su pueblo y se apartó de ellos porque no creía.
La historia de Lot aparece pero sin mencionar la relación existente entre Abraham y él. (15.76; 37.137; 25.40). En 29.26 Lot es uno de los que creen en Abraham y en 21.71 es salvado con Abraham. En 21.74 y ss. se le da la sabiduría y la ciencia, lo que le convierte en un profeta más que en el mensajero de las historias de castigo.
Igualmente el Qur’án hace referencia varias veces al Faraón sin mencionar a Moisés, como ejemplo de un hombre que sufrió por no creer (54.41).
Al estudiar la forma en que el Qur’án utiliza los relatos, encontramos siete narraciones principales: Noé, Ad, Zamud, el pueblo de Abraham, el pueblo de Lot, Midian y el pueblo de Moisés. Las historias de Abrahm y Moisés solo están completas en los últimos pasajes. Por tanto los relatos populares en Meka o en Arabia predominan en los primeros pasajes y suras y solo en una fecha tardía se introduce el material bíblico. Otro aspecto a destacar es que las historias relatan solamente castigos temporales y no escatológicos. Como excepción encontramos referencias al día de la resurrección en alguna de las historias de la sura 11, como en la de Ad y en la del Faraón.
Los detalles de estas narraciones parecen ser adaptaciones de las experiencias de Muhammad y de sus seguidores. Las historias ya eran familiares a los musulmanes por lo que los aspectos más importantes se narran brevemente. En las narraciones hay paralelismos con lo que se considera que decía Muhammad y sus adversarios de Meka.
Dentro del Qur’án hay gran cantidad de suras con relatos, por lo que nos limitaremos al estudio de los relatos en Surat al-Baqara (2). Los relatos son útiles al Profeta porque le dejan claro sobre el carácter humano con que tendrán que vérselas para comunicar a los hombres el mensaje de Al-lâh. También son útiles para el musulmán porque le da modelos de comportamiento a imitar, así como le advierte de la conducta equivocada. Sirven también al colectivo, cuando habla de pueblos desorientados cuando rompen con las tradiciones idólatras de sus mayores. De cualquier manera, son relatos que Al-lâh narra para recordar a los musulmanes que todo tiene su origen en Al-lâh y a Él vuelve.
Son relatos aparentemente sencillos, pero el que quiera profundizar en ellos, nunca acabará de sorprenderse por su contenido. En el aya 29 se resume el acto creador. El objetivo de la creación es el ser humano y la finalidad del universo es albergar al hombre. En cuanto a la creación de la tierra, se habla en el aya de la estratificación del cielo. Junto a la finalidad de la creación, que es la de posibilitar y hacer crecer al ser humano, son citados los cielos, que traducen la grandeza infinita del que los ha elevado y ordenado para que los planetas sigan su curso exacto. Todas las leyes que rigen el universo es una ciencia que reside en el Alim, en el Conocedor de todas las cosas.
De las ayas 29 a 40, encontramos únicamente relatos, dándonos claves para la comprensión de éstos. De las ayas 30 a la 33 empieza la historia de Adán, el primer hombre. En él puede verse algo más que un individuo, es el padre de la humanidad. Para los musulmanes representa el instante en el que surge el ser humano, el momento a partir del cual se genera todo lo que viene después. Se le llama califa, por poseer las cualidades más nobles.
En las ayas 34, 35, 36, 37, 38 y 39 continúan los relatos sobre la historia de Adán, el primer nabí o profeta. Su historia va precedida por un modelo anterior, el de los mala´ika, con los mismos acontecimientos pero en una dimensión distinta. En el aya 35, Al-lâh ordena a los Mala´ika que se postren ante Adán y esta posternación representa la sumisión, el reconocimiento de la superioridad del ser humano, así como también es símbolo de proximidad hacia aquel que nos posternamos.
En el aya 35 Al-lâh da al ser humano una esposa, una compañera, que es el mayor de los obsequios que Al-lâh hace al ser humano. El árbol prohibido es el Haram de Al-lâh, que representa el límite que separa al hombre de Al-lâh cuyo significado más profundo es reconocer la soberanía última de Al-lâh.
La violación del Haram está descrita en el aya 36. El Qur’án culpabiliza a Shaytán el cual es declarado enemigo del hombre, causante de sus miserias, pero a la vez es necesario para que con él exista un polo de atracción opuesto al de Al-lâh, de tal manera que el hombre pueda elegir. La violación del Haram supone para el hombre el descenso a la tierra y es su verdadero destino para el que ha sido creado.
La historia de Adán es vista como la clave que explica el modo de volverse hacia Al-lâh, por lo que fue transmisor del mensaje de Al-lâh. En la breve historia de Adán se condensa todo lo que el ser humano necesita saber para guiarse en su búsqueda de la Verdad.
Las ayas 40 y 41 consisten en un mensaje para los Banu Israil a los que se les ordena sean consecuentes con sus creencias ya que se consideran un pueblo guiado. El Qur’ánaprovecha las historias de los Banu Israil para hacer algunas conclusiones, cobrando especial intensidad cuando el discurso se dirige inmediatamente a ellos. Les cita historias que ya conocen pero que parecen haber olvidado su sentido, como la historia de Moisés, que parecen haber olvidado el pacto que hicieron con él. El Qur’án les ordena abrirse a Al-lâh, haciéndoles saber que si leen atentamente sus libros encontrarán lo mismo que enuncia el Islam; sin embargo la aparición del Islam los puso en entredicho y se pusieron en su contra e intentaron evitar que triunfara.
De las ayas 42 a 53 se continúa amonestando a los Banu Israil a causa de su soberbia que les impide contemplar a Al-lâh ahí donde se les muestre. El Qur’án nos muestra que esta actitud no es nueva en ellos, por lo que expone ejemplos sacados de los relatos tradicionales sobre Moisés. En las frases severas y tajantes de estas ayas, no existe ninguna obsesión antijudía, ya que el Qur’án los ve no como una nación concreta sino como un arquetipo.
La historia de los Banu Israil goza del privilegio de modelo desde el momento en que son muchos los relatos que la rodean, siendo cada uno de ellos un motivo de reflexión que ilumina parcelas distintas de la espiritualidad humana. El elemento común en todos esos relatos es la tendencia del hombre a quedarse siempre en la superficie de su experiencia. Esto será el motivo de todas las degeneraciones y será contra lo que advierta el Qur’án.
El Qur’án les devuelve el sentido de lo esencial y les enseña que han de ser fieles a lo que han pactado con su Señor.
En el aya 42 el Qur’án nos advierte contra la tendencia del hombre a disfrazar la verdad porque el ego siempre queda insatisfecho ante lo simple y en la 43, mediante imperativos, ordena establecer el Salat y entregar el Dakat, es decir, ordena que sean sinceros con Al-lâh y generosos hacia los hombres. En este contexto, invita al Islam a los Banu Israil, a participar en la transformación del mundo.
El aya 44 describe la maldad de quien aconseja el bien pero no lo practica, refiriéndose aquí en concreto a los rabinos que enseñan la nobleza a sus seguidores y sin embargo ellos ocultan la verdad, se apartan de todo lo bueno y se aíslan en sus pequeñas satisfacciones: enseñan la generosidad pero ellos se dedican a la usura; enseñan la verdad pero ellos la ocultan. Por ello, aconsejar el bien pero no practicarlo degenera en actitudes censoras e hipócritas. El Qur’án dirige a los Banu Israil una pregunta llena de censuras "¿acaso es que ordenáis el bien y sin embargo os olvidáis de vosotros mismos siendo así que leéis el Libro?" ya que el que lee en el libro de Al-lâh, si no aprovecha lo que la vida le enseña, es un perverso y todavía les hace otra pregunta "¿acaso no razonáis?", es decir, si es que no comprenden aquello que están leyendo, ya que el entendimiento tiene un fin en el ser humano. La función de la inteligencia es la de ver los signos y sacar conclusiones que marquen al ser humano una senda.
El aya 45 nos enseña que el camino hacia Al-lâh es el del esfuerzo. A través de la inteligencia podemos comprender que todo desaparece con la muerte. Esta intuición puede causar desasosiego en el hombre, y el camino es el esfuerzo. Esta aya que también está dirigida a los Banu Israil, les explica que deben renunciar a sus creencias, a sus privilegios y mentiras, lo que les causará dolor, sin embargo los beneficios luego serán mucho mayores si se sabe esperar en Al-lâh. Deben recurrir a la paciencia y cultivar la apertura a Al-lâh.
A pesar del rechazo y la negación del hombre, Al-lâh lo sostiene sin abandonarlo, a esto se refiere el aya 47 cuando Al-lâh ordena a los Banu Israil que recuerden que nunca los ha abandonado. En la siguiente aya el Qur’án resume lo esencial que debe tener en cuenta el ser humano, que es el día de la muerte, en que el hombre se encontrará frente a Al-lâh con el destino que ha labrado. Ningún hombre podrá interceder por otro, todas las relaciones quedarán abolidas pues todo en lo que el hombre cree que hay fuerza desaparece ante Al-lâh. Solo tendrán ese derecho los profetas; su intercesión consistirá en confirmar las enseñanzas: que Al-lâh es Uno y que solo es meritorio ante Él el que haya seguido el sendero recto. El Qur’án invita a un desapego que es apertura. Para ello el ser humano tiene que cultivar las capacidades del corazón.
De las ayas 49 a 53 el relato comienza con referencias al momento en que los Banu Israil son liberados de la esclavitud. El Qur’án llama nuestra atención sobre los sucesos a partir de esta liberación. Son conducidos por Al-lâh en el desierto, que es el que los ha sacado de la esclavitud. Igualmente los musulmanes abandonaron Meca y se enfrentaron al desierto. En Medina tenían que rehacerse por completo, pero el Qur’ánlos guiará para que no se repitan modelos anteriores. De los relatos que el Qur’án hace lo que sucedió a los Banu Israil, los musulmanes pueden aprender a no caer en lo mismo que ellos.
El aya 49 define a Faraón como el arquetipo del tirano. Todas las calamidades y humillaciones a los que fueron sometidos, fueron también el golpe de Al-lâh para hacerles despertar de su sueños de fe en Faraón. Al-lâh los liberó de la miseria del Faraón (aya 50) ; el mar fue abierto y por el pasaron los Banu Israil. La imagen del mar aparece como signo a través del cual se realizan viajes iniciáticos que conducen al ser humano a lugares inimaginables. Los musulmanes se sienten identificados porque también ellos dejaron en Meca al tirano, a sus propiedades y familiares y atravesaron el desierto en busca de Al-lâh.
La siguiente escena (aya 51) nos sitúa cuando Moisés se retira al Monte para recibir la Revelación de su señor y los Banu Israil erigen un ídolo de oro en forma de becerro; el hombre, cuando se ve desvalido, en lugar de calmarse, se lanza a construirse un ídolo. Este aya alude a la ingratitud de los Banu Israil que tras haber sido rescatados del Faraón, vuelven a levantar un Al-lâh que les evite el vacío de Al-lâh.
Pero a pesar de esta inestabilidad del hombre (aya 53) Al-lâh sigue a su lado sosteniéndolo. Nos habla de la renovación continua de la misericordia de Al-lâh; el agradecimiento es reconocimiento, y como tal un modo de saber que abre puertas al hombre.
En el aya 54 se relata el momento en que Moisés vuelve de su retiro, durante el cual Al-lâh le dio discernimiento y a su regreso encuentra a su pueblo sumido en la oscuridad. En ausencia del discernimiento, el hombre declara verdadero a lo falso, se deja engañar por la apariencia. Moisés les ordena se vuelvan hacia Al-lâh, que destrocen el becerro y se maten, dado que solo con su muerte morirá verdaderamente el becerro. El Islam es acción contra la idolatría y el musulmán es el que prescinde de ídolos en su vida. Los Banu Israil mataron lo que los inducía a la adoración del becerro y Al-lâh se volvió hacia ellos. Cuando el hombre se abre a Al-lâh, se hace infinito y realiza su destino que es el califato.
Los Banu Israil exigen en el aya 55 a Moisés, ver a Al-lâh para creer plenamente en Él, y Al-lâh se les mostró arrebatándoles la vida en ese momento, lo que se interpreta como un castigo, dado que supone la muerte del Nafs. En este aya se censura la actitud arrogante del que necesita ver un prodigio para convencerse. La diferencia entre los Banu Israil y los sabios, es que los primeros quisieron ver con sus ojos para creer, mientras que los sabios ven a Al-lâh con otro sentido, con la mirada del corazón.
El Aya 56 cuenta como los que habían muerto, resucitaron. A partir de este resurgimiento todo es gratificante para el ser humano. La muerte supuso la ruptura del último velo, y a partir de este momento, todo se hace comprensible para el ser humano.
En el Aya 57 los Banu Israil atraviesan el desierto protegidos por Al-lâh. Todo les venía de Al-lâh y ellos lo veían, esa era la claridad que habían alcanzado, es decir el conocimiento. Resucitaron dotados de una nueva vida habiendo sufrido sus percepciones una transformación y siendo capaces de encontrar a todo un significado. Se impone aquí una aclaración sobre las peripecias a lo largo de las cuales el ser humano se va depurando pero en ningún momento de libra definitivamente de suNafs, del sentido de sí mismo.
En las ayas siguientes (58 y 59) se llega al final del viaje, a la meta, y será en esos momentos donde muchos tropiecen. Se ordenó a los Banu Israil entrar en la ciudad recordando en todo momento a Al-lâh, El Qur’án enseña también a los musulmanes que aunque vean el éxito del Islam porque las gentes lo abrazan multitudinariamente, no deben sentirse satisfechos por ello, sino que deberían de recordar en ese momento a Al-lâh. Sin embargo, entre los Banu Israil, aquellos que estaban dominados por las pasiones más bajas, no pudieron soportar lo que se les exigía y se dejaron arrastrar por la soberbia. Sobre estos, cayó un castigo que los humilló, fueron convertidos en un pueblo errante sin ciudad que los hospedara.
Los mejores de los Banu Israil aceptaron el Islam, pero los perversos siguieron repitiendo la actitud de sus antepasados. La impureza y la perversión, son asociados en el aya 59: la perversidad de quien rompe lo pactado con Al-lâh y los perversos que desintegran todo lo inspirado en Al-lâh para convertirlo en perversidad, son las gentes de la impureza.
En las ayas siguientes el Qur’án recuerda aspectos de la experiencia de los Banu Israil mientras estaban en el desierto. El aya 60 explica todos los beneficios que Al-lâh les proporcionó en el desierto como el maná, agua, etc., a través de su enviado, Moisés. El hombre es capaz de reconocer de donde tiene que beber de toda la riqueza que Al-lâh le proporciona.
En el aya 61 el Qur’án utiliza un estilo directo, haciendo participar al lector e incluyéndolo en el relato, cuando los Banu Israil le reprochan a Moisés que no pueden aguantar con un solo alimento. En realidad están quejándose de no poder soportar el desapego que se les pide y echan de menos sus antiguas costumbres. Cuando Al-lâh les estaba ofreciendo lo extraordinario, ellos preferían lo habitual.
Después de hacer un intervalo con los relatos en esta sura, en el aya 65 y 66 los retoma de una manera muy escueta y narra la orden que dio Al-lâh a los Banu Israil de tomar el sábado como un día de descanso para las tareas y dedicarlo a la oración, dado que si el hombre es abandonado a sus malas costumbres, se refuerza en ellas y no puede superarlas. Sin embargo si el hombre es educado rectamente, supera las actitudes infantiles. De ahí las prácticas que enseña el Islam que son toda una vía, y una disciplina con la que quiere iluminar al hombre. Hay también una advertencia contra el incumplimiento de lo anterior.
Las ayas 67 a la 71 hacen referencia a la vaca que ordenó Moisés sacrificar a los Banu Israil cuando erraban por el desierto del Sinaí, de ahí el nombre de esta sura. La estructura del relato es compleja con un continuo discurso entre Moisés y su pueblo y convierte la historia en dos relatos independientes con significaciones extraordinariamente enriquecedoras , enviando a su vez mensajes efectivos al lector. Es aquí donde les hace comprender el motivo por el que deberán sacrificar la vaca.
Las ayas 87 y 88 nos relatan la historia de cuando Al-lâh hizo descender la Tora para guiar a su pueblo, al igual que cuenta la situación de los diversos Profetas frente a su pueblo, como por ejemplo Jesús y los milagros de éste. Continúa en las ayas 89, 90, 91, 92 y 93 con la historia de Moisés que a pesar de hacer milagros para su pueblo, éstos rechazan y tomaron por Al-lâh a un becerro.
En el aya 113 se narra el hecho de que los judíos no crean que Jesús sea un enviado de Al-lâh y sin embargo en su libro, en la Tora, viene escrita la profecía de Jesús. Les acusa pues, nuevamente de la incredulidad y de interpretar las sagradas escrituras a su conveniencia.
Las ayas 124, 127, 128, 130, 131 y 132 relatan varios capítulos de la historia de Abraham: En las tres primeras ayas Al-lâh explica a Abraham las normas a seguir referentes al aseo, la peregrinación, circuncisión, etc. Asimismo lo nombra como ejemplo a seguir por el resto de su pueblo. También Abraham pregunta sobre sus descendientes y en el aya 127 Ismaîl y Abraham construyen la Kaâba en el lugar sagrado y la ofrecen a Al-lâh como prueba de fe. Continúa las siguientes ayas hablando del pueblo de Abraham.
El aya 133 cuenta que los judíos piensan que a su muerte, Jacob, dice a sus descendientes que se hagan judíos; sin embargo esto es una interpretación errónea de los judíos, ya que lo que realmente les dice es que sigan al Al-lâh de su padre.
El aya 247 es una continuación de la 246, en la que se habla de los Banu Israil y de Moisés, es un reflejo de la incitación a la guerra santa. Después de su muerte, aparece la historia del profeta Samuel, el cual busca un rey para los Banu Israil, pero estos no lo aceptan; le piden un milagro de Al-lâh para aceptarlo (248). Finalmente Al-lâh les envía una prueba y el rey Saul es aceptado (249).
Las ayas 258 a 260 son una argumentación en pro de la resurrección. En ellas narra un diálogo entre Al-lâh y Abraham en el que Al-lâh le hace saber que Él es el Señor de la vida y la muerte
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